蘇振源

（南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

在當(dāng)下流行的網(wǎng)絡(luò)用語中，“物化”逐漸成為一個高頻詞匯。譬如，在探討婚嫁彩禮問題時，人們往往指責(zé)這種行為“物化女性”。又譬如，面對琳瑯滿目的商品消費(fèi)，人們時常發(fā)出自己“被物化”的感慨。詞語的濫用容易將人引向迷途——仿佛只要用物的形式來表現(xiàn)的人類活動和交往，都可以被扣上“物化”的帽子大加批判。于是為了避免生活被物化，人們轉(zhuǎn)而去追求表面上極簡主義生活方式，并且對于新近出現(xiàn)的技術(shù)和產(chǎn)品則抱以鄙夷和抗拒的態(tài)度。該思潮對于暢通經(jīng)濟(jì)循環(huán)、促進(jìn)社會長足發(fā)展是極其不利的。本文試圖說明，從盧卡奇針對資本主義特定生產(chǎn)方式提出物化批判，到法蘭克福學(xué)派把物化批判等同于反對一般物質(zhì)生產(chǎn)方式的學(xué)說，是一個理論適用對象不斷擴(kuò)張的過程。這些擴(kuò)張性解釋，既是對盧卡奇物化批判的非法挪用，也是假借歷史唯物主義之名、實則帶著狹隘地域性的意識形態(tài)的產(chǎn)物。離開特定的歷史語境，把物化批判生硬地用以日常生活批判是絕不可取的。

一、盧卡奇對成熟資本主義社會物化結(jié)構(gòu)的批判

“物化”是《歷史與階級意識》的核心概念之一。根據(jù)盧卡奇后來（1967年）的指認(rèn)，該書將“物化”（以及在同一意義上使用的“異化”）和“對象化”混同，造成了“根本的和嚴(yán)重的錯誤”。對象化是人類實踐的一般表達(dá)方式，即人類社會生活不可消除的中性現(xiàn)象；而物化只是發(fā)生于特定社會當(dāng)中，此時它所描述的是特定的對象化形式對人的本質(zhì)的壓抑、扭曲和殘害。當(dāng)本書將兩者混同，也就把“階級社會中的不能消除的存在”上升為一種永恒的“人類狀況”。[1](P18-20)按照這個事后追認(rèn)，《歷史與階級意識》所提出的物化批判，不是針對一般階級社會中普遍存在的人類異化生存狀況的批判，而是針對資本主義社會中特定異化現(xiàn)象的批判。其特定性表現(xiàn)在：資本主義社會在人類歷史上第一次構(gòu)建出經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一體的異化形式，物化批判指向人與資本主義經(jīng)濟(jì)社會這個物化整體的對立。

在成熟的商品交換體系里，生產(chǎn)商品所耗費(fèi)的人類勞動以及人們?yōu)樯a(chǎn)該商品所結(jié)成的社會關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)為物的形式所掩蓋。人們只考慮不同商品之間的數(shù)量置換關(guān)系，亦即擺在他面前的，完全是一個由物以及物與物之間的關(guān)系構(gòu)成的世界。另一方面，隨著商品經(jīng)濟(jì)的普遍化，人自身也不再是交換體系的旁觀者。每個人必須將自己的勞動對象化為商品參與市場交換，才能獲取滿足其生活需要的全部消費(fèi)品。這時人的活動也被物化為商品，他同樣受到交換體系的規(guī)律支配?？偟膩碚f，資本主義的商品交換體系是一個同時涵蓋主客觀兩方面的物化整體?？陀^方面表現(xiàn)為商品交換的可通約性，主觀方面表現(xiàn)為人類活動的可通約性。資本主義商品經(jīng)濟(jì)將異質(zhì)性的事物悉數(shù)整合為同質(zhì)化的商品形式。

商品交換領(lǐng)域的可通約性，也影響到社會生產(chǎn)過程的可計算性。同質(zhì)化意味著商品的生產(chǎn)過程可以按照同樣的標(biāo)準(zhǔn)被分解為若干個局部，按照某種客觀的、可計算的標(biāo)準(zhǔn)來予以實施。既然質(zhì)上面不同的產(chǎn)品僅變成量上面不同的商品，那么生產(chǎn)它所需要的勞動，也從具有質(zhì)性差別的具體勞動變?yōu)橛脭?shù)量衡量的抽象勞動?？腕w的同質(zhì)化進(jìn)而引發(fā)主體的同質(zhì)化。生產(chǎn)者只需要固守在自己的工位，按照特定的生產(chǎn)流程和操作指引就能合理生產(chǎn)。人們的分工與合作關(guān)系，完全為機(jī)械生產(chǎn)過程的技術(shù)規(guī)律所掩蓋。

可通約性和可計算性的前提是存在一個普遍等價物。盧卡奇認(rèn)為，普遍等價物不是任何實物，而就是資本主義的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一性本身。資本主義生產(chǎn)方式既以商品交換和嚴(yán)密分工兩種具體的物化形式塑造出同質(zhì)性的整體，又反過來為這些具體的物化形式提供意識形態(tài)的基礎(chǔ)。資本主義物化整體既是原因，又是結(jié)果。美國的法蘭克福學(xué)派研究專家普殊同（Moishe Postone）精準(zhǔn)地概括了盧卡奇的批判思路：“具有歷史特殊性的社會結(jié)構(gòu)既建構(gòu)了實踐，又為實踐所建構(gòu)。”[2](P85)每個人都把現(xiàn)實社會視為可通約、可計算的物化整體，并遵循客觀的社會規(guī)律而行動，再反過來在共同實踐中驗證著物化意識的有效性。物化意識不是“誤認(rèn)”，它是生活中有效的行動方法。它的真正弊端是，把物與物之間的客觀聯(lián)系當(dāng)成“社會的自然規(guī)律”，看不到這些聯(lián)系本身是人類活動和社會關(guān)系的物化形式。

盧卡奇將社會變革的希望寄托于歷史總體的辯證運(yùn)動。與這一辯證運(yùn)動相匹配的科學(xué)思維方法，就是他所謂的“歷史辯證法”：“只有把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個總體的情況下，對事實的認(rèn)識才能成為對現(xiàn)實的認(rèn)識?！盵1](P56)歷史總體的現(xiàn)實化，與辯證法掌握群眾是同一個歷史過程。歷史總體最初是自在的，在揚(yáng)棄了物化整體的歷史階段后自為地實現(xiàn)自身；無產(chǎn)階級由于受到物化意識的遮蔽，在資本主義社會中最初也是自在的。只有當(dāng)物化整體將其推向生存的邊緣，無產(chǎn)階級才能穿透物化的表象。相反，資產(chǎn)階級的物化意識始終停留于悲劇性的兩難。一方面，正是物化意識促就封建社會等級意識的解體，從而為階級意識的公開化創(chuàng)造了有利的歷史條件。在這個意義上，物化意識是激進(jìn)的和革命的。另一方面，物化意識又試圖掩蓋新生的無產(chǎn)階級意識，于是將自身偽裝成自然的、永恒的理性形式，這同歷史總體的辯證運(yùn)動顯然是相互抵觸的。在盧卡奇的筆下，歷史唯物主義被詮釋為歷史總體與物化整體相互作用的雙重結(jié)構(gòu)。從實踐的層面來講，物化整體僅僅表現(xiàn)為歷史總體的特定階段，前者終究為后者所揚(yáng)棄。從理論的層面來講，主觀辯證法要建立在客觀辯證法的基礎(chǔ)之上，物化意識的克服要以實踐層面對物化整體的克服為前提。

盧卡奇的詮釋兼具積極與消極兩方面的思想史意義。在盧卡奇之前，第二國際的修正主義觀點認(rèn)為歷史唯物主義只是對史實的搜集和整理，舍此以外不應(yīng)幻想任何超越事實的形而上學(xué)之維。[3](P158-159)盧卡奇重新恢復(fù)了歷史唯物主義的哲學(xué)批判性。首先，歷史唯物主義以資本主義社會的物化整體為批判對象，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等實證科學(xué)只是從不同角度描摹這一物化整體。其次，歷史唯物主義以歷史性為批判原則，它將這些具體學(xué)科所勾勒的社會現(xiàn)象以及總結(jié)出來的社會規(guī)律視作人類歷史活動的階段性產(chǎn)物。最后，歷史唯物主義試圖從物化整體的內(nèi)部來尋求超越既定事實性的發(fā)展契機(jī)。歷史發(fā)展就其總體而言表現(xiàn)為人類主體不斷創(chuàng)造新歷史的實踐活動，就特定的資本主義歷史階段而言表現(xiàn)為無產(chǎn)階級主體的革命斗爭及其階級意識覺醒。歷史唯物主義是一種辯證的思維方法：把事物當(dāng)做過程來研究，既承認(rèn)其客觀有效性，又充分把握這一客觀有效性所得以形成、運(yùn)轉(zhuǎn)和變革的歷史條件。

但是，在盧卡奇那里，歷史辯證法的真理性是由歷史總體的先在性而予以保障的。他認(rèn)為在人類歷史現(xiàn)實地形成一個總體之前、在人類發(fā)展歷程的起點，歷史就已經(jīng)是一個總體了。老年盧卡奇對此有所反省：“我將總體在方法論上的核心地位與經(jīng)濟(jì)的優(yōu)先性對立起來……總體被視為科學(xué)中的革命原則的思想體現(xiàn)?！盵1](P15)這一先驗的歷史總體性的懸設(shè)，對于盧卡奇以及后繼的法蘭克福學(xué)派來說都是致命的。由于幻想著在物化形式之外還存在著其他形式的歷史總體化路徑，他們把物化形式視為歷史進(jìn)程中的偶然的、不幸的產(chǎn)物。后繼的法蘭克福學(xué)派則沿著這一思路繼續(xù)推進(jìn)，甚至越過盧卡奇的規(guī)定，把對于資本主義物化整體的批判改造為更為激進(jìn)的、對于一般物化形式的否定。

二、法蘭克福學(xué)派早期代表對文明發(fā)展物化實質(zhì)的揭示

盧卡奇的歷史哲學(xué)發(fā)軔于對現(xiàn)代科學(xué)方法論的批判，霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》同樣如此。該書開篇就將人類歷史劃分為兩個截然對立的部分：“在通往現(xiàn)代科學(xué)的道路上，人們放棄了任何對意義的探求。他們用公式替代概念，用規(guī)則和概率替代原因和動機(jī)?！盵4](P3)古人認(rèn)為，打雷是由于雷神發(fā)怒，生殖是因為愛神贈予，萬事萬物都由執(zhí)掌它的神靈來操縱?，F(xiàn)代科學(xué)把這些超自然的神秘力量統(tǒng)統(tǒng)祛魅了，而代之以粒子運(yùn)動的科學(xué)話語。《啟蒙辯證法》的寫作目的不是為了重拾古代泛靈論打壓現(xiàn)代科學(xué)，而是將兩者一起看作“啟蒙”的產(chǎn)物。它所表達(dá)的主題是，在現(xiàn)代科學(xué)興盛以前，人類已然開始了物化的命運(yùn)。

科學(xué)話語與泛靈論神話之間的共同結(jié)構(gòu)是：“把每一事件都解釋為再現(xiàn)?！盵4](P9)再現(xiàn)原則根植于同一與多樣的辯證分離。以此物再現(xiàn)彼物，意味著彼此之間是相互分離的；而彼物被此物反復(fù)再現(xiàn)，又意味著彼此之間是一與多之間的關(guān)系。啟蒙即是同一性與多樣性的分離，是同一對多樣的抽象。啟蒙主義超越神話的地方并不在于溢出這個母題，而是把它推向極致。過去的神話體系僅僅在局部實現(xiàn)了抽象的同一支配，而到了現(xiàn)代科學(xué)，同質(zhì)性的科學(xué)話語適用于一切自然事物，風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象都被歸結(jié)到同一個主體的支配之中?？茖W(xué)并沒有像18世紀(jì)啟蒙主義宣稱的那樣真正祛除了神話，相反神話本身就是啟蒙。啟蒙主義運(yùn)動不過是對本就啟蒙了的人們的進(jìn)一步啟蒙，亦即對再現(xiàn)原則的進(jìn)一步推進(jìn)。

人是自然的一部分。當(dāng)人類將豐富多樣的自然納入到抽象同一的體系中，按所謂的體系的“規(guī)律”行動，他也為自己建造了強(qiáng)制同一性的牢籠。這個論述顯然是盧卡奇物化邏輯的延續(xù)?！秵⒚赊q證法》將物化的歷史追溯到古代社會。因循著自然現(xiàn)象再現(xiàn)神靈、巫師又再現(xiàn)神意的鏈條，巫師獲得了能讓普通民眾對其服從的崇高地位。特權(quán)統(tǒng)治的歷史也由此肇始。在這里，統(tǒng)治個體的不僅僅是巫師的肉身，而是巫師所代表的抽象的同一性。此種抽象同一性有其現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)，即部落征服蠻族、將蠻族人納入部落分工的歷史進(jìn)程是一致的。[4](P18)不過，由于泛靈論時代的抽象同一性仍只在各個局部發(fā)揮作用，統(tǒng)治者階層同被統(tǒng)治者階層還未形成絕對的力量對比。直到啟蒙使人把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代科學(xué)，“泛靈論使對象精神化，而工業(yè)化卻把人的靈魂物化了”[4](P25)。這里的“物”指的是一個普適的、同質(zhì)的、完全由技術(shù)分工的合理性所規(guī)準(zhǔn)的世界。諸神之間不再沖突，科學(xué)知識成為最高的裁決。

不難發(fā)現(xiàn)《啟蒙辯證法》在敘述上的一個盲點：現(xiàn)代科學(xué)相對于古代巫術(shù)的真理性。恩格斯曾說：“一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的?！盵5](P279)認(rèn)知主體、被認(rèn)知的對象以及人們用以認(rèn)識的手段，在實踐中都獲得歷史性的改造，人們的知識體系與思維方式也獲得提升。[6]現(xiàn)代科學(xué)之所以能夠戰(zhàn)勝神話，歸根結(jié)底是因為它相對于巫術(shù)在實踐中更具有效性，含有更多的真理的成分。該書僅僅抓住了神話和啟蒙形式上的相似性，從而片面地將兩者都?xì)w結(jié)為外在于自然的、人為的強(qiáng)制同一性。前蘇聯(lián)的哲學(xué)家奧伊則爾曼（Т.И.Оизерман）也指認(rèn)說，該書“把任何合乎理性地改造社會關(guān)系的做法同資本主義的合理化混為一談”[7](P316-317)。這導(dǎo)致《啟蒙辯證法》概然地把迄今為止所有的人類文明形式同自然對立起來。那么接下來，如何從高度物化的現(xiàn)代文明手中拯救被束縛的自然，就成了法蘭克福學(xué)派社會批判理論的主題。

馬爾庫塞通過詮釋《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的人本主義哲學(xué)來提出超越物質(zhì)文明的途徑。他認(rèn)為，馬克思的貢獻(xiàn)在于：“從經(jīng)濟(jì)事實到人的因素的突破，從事實到行為的突破，把被凝固了的‘情形’和它們的規(guī)律（這些規(guī)律在其物化的形式中是同人的力量沒有關(guān)系的）放到運(yùn)動中，放到它們的歷史發(fā)展的進(jìn)程中加以理解?！盵8](P304)歷史唯物主義的第一步是思想上的去敝，即認(rèn)識到物化現(xiàn)實的背后是人類主體的歷史活動。歷史的真正本質(zhì)建立在“對象化”的基礎(chǔ)上，物化只是對象化的某種特殊形式。那么，什么是更為本質(zhì)的“對象化”呢？

馬爾庫塞從三個層面敘述了它的內(nèi)在規(guī)定。首先，對象化指向人與自然的統(tǒng)一。人是一種“對象性的存在物”。[8](P310)人所面對的自然就是被對象化了的自然，它并非孤立地存在著等待外來人客觀中立的觀察。其次，對象化指向人與社會的統(tǒng)一。人不僅以一般的自然物為對象，也以同為人的社會同伴為對象。在馬爾庫塞看來，這種交互對象化的活動就是馬克思所說的“勞動”。[8](P316-317)勞動建立起共同的生命活動的領(lǐng)域，人們在勞動中相互揭示自身的對象性存在。最后，對象化指向人與自身的統(tǒng)一。只有當(dāng)人創(chuàng)立一個現(xiàn)實的對象世界，以外在性的形式表現(xiàn)其本質(zhì)，他才可謂“自我實現(xiàn)”。在這個辯證的過程里，既存的對象性世界為其提供活動的前提和條件，他的對象化活動又在不斷地改造著既定的世界，從而推動歷史的不斷發(fā)展。

在解蔽物化意識的層面上，馬爾庫塞的努力是值得肯定的。但就哲學(xué)邏輯而言，他同盧卡奇的錯誤是類似的。盧卡奇在歷史現(xiàn)實地聯(lián)系為一個總體之前，預(yù)先設(shè)定了自在的歷史總體；馬爾庫塞則在人類現(xiàn)實地改造自然之前，預(yù)先設(shè)定了人與自然和諧統(tǒng)一的自在自然。脫離現(xiàn)實的歷史進(jìn)程和規(guī)律，僅僅把歷史唯物主義理解為一套批判現(xiàn)實的超越性原則是行不通的。

三、哈貝馬斯對社會歷史物化趨向的“糾偏”

哈貝馬斯主張建立普遍的交往倫理，以彌補(bǔ)物化的世界對人的主體性的抹殺。哈貝馬斯總的觀點是，傳統(tǒng)歷史唯物主義，包括盧卡奇、霍克海默、馬爾庫塞所詮釋的歷史唯物主義，都只不過是建立在“生產(chǎn)范式”上的歷史唯物主義。這種歷史唯物主義不能全面地解釋歷史進(jìn)化問題。社會發(fā)展不僅需要生產(chǎn)，也需要調(diào)節(jié)對生產(chǎn)資料和勞動產(chǎn)品的分配。傳統(tǒng)歷史唯物主義的劣勢就在于把生產(chǎn)和分配混為一談。生產(chǎn)指向“物的處理或者對物的有目的的和協(xié)調(diào)的使用”，而分配則需要“相互期待或者相互利益的系統(tǒng)聯(lián)系”。[9](P141)在處理分配關(guān)系時，主體間需要借助語言達(dá)成理解，不能把彼此看作可計算的工具。只有把交往范式考慮在內(nèi)，歷史唯物主義才適合用于描述“人類特有的生活方式”的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。

哈貝馬斯認(rèn)為社會進(jìn)化是生物進(jìn)化與文化進(jìn)化共同作用的結(jié)果，并由此將歷史分為三個階段。最初的階段，亦即靈長類階段，只有純粹的生物進(jìn)化。這個階段主要是生物學(xué)研究的對象。馬克思恩格斯的歷史唯物主義主要關(guān)注第二個階段，哈貝馬斯稱之為原始人階段。比起前一個階段，人們已經(jīng)形成了以手勢為語言和呼叫信號的系統(tǒng)，也形成了策略性的協(xié)作關(guān)系，并據(jù)此建立分配規(guī)則。他們的分工與分配同他們協(xié)同狩獵的生產(chǎn)方式是相一致的。在此階段以上，還存在著一個更高的、使得人真正為人的第三階段，它的典型特征是家庭規(guī)范結(jié)構(gòu)的形成。在靈長類和原始人的階段，等級是一維的，“每一個動物，都過渡性地占有一個，而且只占有一個位置。”[9](P144)分工僅及于兩性分工，兩性各自的內(nèi)部、兩性之間的地位既是平等的關(guān)系，彼此之間又是不可通約的。而在真正的人類社會的伊始，父母之間、父母與孩子之間的關(guān)系并不平等，并且每個個人的身份會隨著通婚、繁衍后代等行為而變化，身份之間存在著局部可交換的關(guān)系。馬克思和恩格斯并沒有對這個新的規(guī)范結(jié)構(gòu)的階段予以特別考慮。

人類何以從原始社會進(jìn)入等級社會呢？哈貝馬斯認(rèn)為條件有三。[9](P145-147)第一，必先預(yù)先存在著某種普遍的交往倫理。社會成員不把同伴當(dāng)成物性的、無聲的工具，而是試圖通過語言交流理解他人以及令自己為他人理解。第二，必先預(yù)先形成某種共同的社會文化。離開這種共同遵從的文化，參與者們將無從對彼此的行動產(chǎn)生合理預(yù)期，也不可能形成現(xiàn)實的交往。第三，必先預(yù)先具備某種監(jiān)督性的懲治機(jī)制。其中第一個條件亦即交往倫理，由于內(nèi)在于人們?nèi)粘ＵZ言交流的基本結(jié)構(gòu)，是最為核心的要件。后兩個條件是否能夠同交往倫理相匹配，關(guān)乎社會整合的有效性。一個運(yùn)轉(zhuǎn)有序的社會共同體應(yīng)當(dāng)以交往原則為標(biāo)尺，建立起良好的交往文化以及保障交往的法治體系。

哈貝馬斯的新詮釋旨在將文化、法律等“上層建筑”拔高到與“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”相當(dāng)?shù)奈恢?。?jīng)濟(jì)、政治、文化被視為社會系統(tǒng)中不同的子系統(tǒng)，各自以不同的方式發(fā)揮著作用，沒有哪個更為本質(zhì)。這種新詮釋深受哲學(xué)家漢娜·阿倫特的影響。阿倫特認(rèn)為，奠基于勞動和階級斗爭的唯物史觀所描繪的僅僅是動物的歷史。[10](P24-25)勞動者面對的是無聲的世界，他以暴力的手段作用于他的對象物而從不理會對方的意愿，他也在這種對象性的活動中反過來將自己當(dāng)成了無聲的動物。而真正的倫理的人類的生活應(yīng)當(dāng)是建立在對話之上的生活。人是語言的動物，使用語言意味著假定對方是有著共通的理性、共同的文化、共同生活的平等主體。語言的世界比起物性的世界，更加真正地屬于人的世界。

哈貝馬斯宣稱，他無意驅(qū)逐經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的物化邏輯，物化邏輯與交往邏輯之間僅僅是補(bǔ)充關(guān)系。交往倫理必須擁有其物化的形式，亦即具有暴力性和事實性的法治國的形式，才能真正地發(fā)揮效力。商談的法治國“對于在赤裸裸暴力不應(yīng)該介入的時候必須用理由來說服的人們來說，這種‘能夠說不’的規(guī)范性斷層線，是他們的有限自由的標(biāo)志”[11](P401)。也正是在這最終的政治訴求上，我們抓住了哈貝馬斯理論當(dāng)中的兩極：一極是暴力的物化世界，另一極是人的有限自由。無論在社會層面物化邏輯與交往邏輯如何交融，在個體層面物化與自由的對立是始終不變的阿基米德支點。該支點將哈貝馬斯帶回盧卡奇的形而上學(xué)：在近代的主體意識覺醒之前，在資本主義革命確立保障個人自由的法律制度之前，自由作為一種不可磨滅的人類本質(zhì)就業(yè)已存在了。哈貝馬斯繼而遵從社會契約論的立場：自由的本質(zhì)為每個人劃定出一塊絕對不受社會侵犯的凈土，除非他自愿讓渡這些自由。于是可以進(jìn)一步得出推論，暴力的、罔顧個人意愿的物化邏輯不可能真正實現(xiàn)社會整合，也不能全面地解釋社會進(jìn)化。反倒阿倫特在這個問題上的判斷要比哈貝馬斯準(zhǔn)確。古希臘的主人和奴隸之間不會發(fā)生任何交往關(guān)系，即便奴隸能夠說話，他說的話也被當(dāng)作動物的呢喃。哈貝馬斯沒有注意到，假定每個人擁有同等的說話的權(quán)利，不過是近代資產(chǎn)階級意識形態(tài)的擬設(shè)。

四、“物化”批判理論越界的社會歷史根源

將技術(shù)的發(fā)展和制度的完善同“人的本質(zhì)”相對立，是特定歷史環(huán)境的意識形態(tài)。從盧卡奇到法蘭克福學(xué)派的理論越界，是以20世紀(jì)發(fā)達(dá)資本主義社會的新變化作為現(xiàn)實參照物的。這些新變化大體可分為三個方面。

第一個方面，現(xiàn)代科技的不斷進(jìn)步。人類對于自然界的認(rèn)識日益細(xì)致又日趨全面。這帶來生產(chǎn)分工的進(jìn)一步細(xì)化，也帶來生產(chǎn)范圍的進(jìn)一步擴(kuò)大。盧卡奇敏銳地注意到這個歷史新現(xiàn)象，并借助他的老師韋伯的術(shù)語將其概括為合理化。理性之光既縱深式地照進(jìn)和穿透事物的內(nèi)在肌理，又延展式地建立起事物之間的聯(lián)系。以往的萬事萬物間的聯(lián)系以及他們在舊體系中的意義被顛覆，取而代之的是他們作為現(xiàn)代科學(xué)之對象物的聯(lián)系和意義。意義體系的重組也關(guān)乎人類主體對自身意義之把握的變革。在過去由宗親血緣與祖先神話所奠基的意義體系中，人將自己視為家族網(wǎng)絡(luò)的一個節(jié)點，并根據(jù)其家庭出身來確定其社會地位。而在現(xiàn)代技術(shù)所建立的分工體系里，他把自己視為商品生產(chǎn)與再生產(chǎn)的一個環(huán)節(jié)。盧卡奇的“物化”并不是說人本身變成了麻木不仁的機(jī)器，而是說他的行動與思想為技術(shù)體系所全面中介，他自視為體系當(dāng)中一種可計算的因素。同時，也只有當(dāng)現(xiàn)代技術(shù)體系將萬物都祛魅為地位平等的科學(xué)對象，現(xiàn)代認(rèn)識論那種超越萬物、主宰萬物的人類主體意識才能最終確立。

第二個方面，社會體制的高度統(tǒng)一化。法蘭克福學(xué)派的思考同法西斯勢力極度非人道的政治迫害直接關(guān)聯(lián)。飽受奴役的猶太人在納粹的集中營內(nèi)過著形同動物的生活，乃至被投入精密的而殘酷的屠殺流水線里。理性與人性的對立第一次以公開的形式表現(xiàn)出來。物化批判也因此在盧卡奇的認(rèn)識論批判的維度之外，增加了倫理學(xué)的維度。盧卡奇以冷靜的歷史主義分析告訴人們，資產(chǎn)階級由于其階級局限永遠(yuǎn)也不能擺脫物化意識。而法蘭克福學(xué)派的思想家則相信，物化意識是文明發(fā)展中的歪路，全體人類都有可能避免并且應(yīng)當(dāng)予以糾正。這一分歧進(jìn)而導(dǎo)致盧卡奇和法蘭克福學(xué)派不同的政治訴求。盧卡奇寄希望于統(tǒng)一的無產(chǎn)階級革命聯(lián)盟，因為只有無產(chǎn)階級才代表著揚(yáng)棄物化意識的辯證思維。而在早期法蘭克福學(xué)派的藍(lán)圖里，超越物化就是抵制任何將人們凝聚團(tuán)結(jié)起來的政治集權(quán)形式，乃至回到前國家的、人們聯(lián)系松散的田園生活。這種對已經(jīng)逝去的烏托邦的懷念非但不能成為真正超越資本主義社會的有效路徑，反而極有可能被資本邏輯所俘虜而轉(zhuǎn)化為承載主體虛假欲望的“商品”。[12]

第三個方面，反復(fù)的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷和劇烈的意識形態(tài)對抗造就文化心理的逆反，人們急切期待著一種和平對話的新型文明。哈貝馬斯不贊同逃向田園的幻想。真正的批判應(yīng)當(dāng)將物化結(jié)構(gòu)置于人類主體的控制之下。這種控制不是私人主體對客觀規(guī)律的把握和遵從，而是人類共同體對種種物化形式的調(diào)動和利用。在應(yīng)對物化結(jié)構(gòu)之前，應(yīng)當(dāng)預(yù)先思考人何以為人的界限，并以法治國這一物化形式賦予該界限具有事實性和強(qiáng)制力。為了捍衛(wèi)人的世界，人們必須以物化對抗物化。相對而言，哈貝馬斯的設(shè)想更具現(xiàn)實主義色彩。不過，由交往理性所標(biāo)識的人類共同體，僅僅是西方文明在世界大戰(zhàn)反思期所歷史地呈現(xiàn)出來的文化心態(tài)。特定歷史時期的文化愿景不能真正解決資本主義社會的內(nèi)在矛盾。并且，商談法治國專為應(yīng)對社會體系運(yùn)行過程中的合法化危機(jī)而建構(gòu)，它旨在延緩危機(jī)而非改變現(xiàn)存的資本主義制度。從政治立場來說，哈貝馬斯已然站到了前輩們的對立面。

西方馬克思主義的物化批判未能正確把握人與生產(chǎn)工具的辯證關(guān)系。在馬克思和恩格斯看來，工具不管從其具體形態(tài)還是其本質(zhì)規(guī)定來說，都不是外在于人的事物。最原始的工具就是人的器官，人只有運(yùn)用他的身體器官才能同自然發(fā)生聯(lián)系，哪怕到社會生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的階段仍是如此。人作為生產(chǎn)工具僅僅是一個事實判斷，它并不摻雜任何倫理色彩。并且，馬克思恩格斯始終是在人與人的關(guān)系的視域中來理解包括工具在內(nèi)的諸多“物”的。[13]正因如此，馬克思恩格斯才認(rèn)為，人們的共同活動方式本身就是“生產(chǎn)力”。[14](P532-533)后來的《資本論》亦延續(xù)了這一思路。協(xié)作、工場分工與機(jī)械生產(chǎn)就本質(zhì)而言都是對生產(chǎn)工具與從事生產(chǎn)勞動的人的配置，它們的區(qū)別是生產(chǎn)力在量上的差別。人既是生產(chǎn)工具的一部分，也是使用其他生產(chǎn)工具的主體；他在使用工具的同時也在延續(xù)著先輩所傳承下來的生產(chǎn)力，在人與人的關(guān)系中從事其生產(chǎn)活動。馬克思恩格斯雖然批判造成人的生產(chǎn)能力片面發(fā)展的工具配置方式，同時也肯定人的主體性必須借助工具體系的延展才能得以實現(xiàn)。一方面，工具體系為人們的聯(lián)合與團(tuán)結(jié)提供了必要條件?！爸惺兰o(jì)的市民靠鄉(xiāng)間小道需要幾百年才能達(dá)到的聯(lián)合，現(xiàn)代的無產(chǎn)者利用鐵路只要幾年就可以達(dá)到了。”[15](P40)另一方面，工具體系的發(fā)展使得人們免去許多勞作的苦役，節(jié)省出大量可自由支配的閑暇時間，進(jìn)而“為個人生產(chǎn)力的充分發(fā)展，因而也為社會生產(chǎn)力的充分發(fā)展創(chuàng)造廣闊余地”。[16](P103)然而從盧卡奇開始，經(jīng)典歷史唯物主義所勾勒出來的人與生產(chǎn)工具間的直接同一性已然開始破裂。盧卡奇僅僅抓住生產(chǎn)工具所有制批判的向度，忽視了人本身作為生產(chǎn)工具的規(guī)定性。于是在他那里，人類歷史的總體性成為脫離工具體系發(fā)展史的先驗存在，也為后來法蘭克福學(xué)派虛構(gòu)出人類精神與工具世界的二元對立、把歷史唯物主義推向抗拒生產(chǎn)力進(jìn)步和新興技術(shù)物涌現(xiàn)的“畏物主義”埋下了伏筆。

不能否認(rèn)，物化批判固然展現(xiàn)出人類物質(zhì)文明發(fā)展中的一些弊端，但它從根本上顛倒了物質(zhì)與精神的關(guān)系——這正是馬克思恩格斯在創(chuàng)立歷史唯物主義時所竭力批判的“德意志意識形態(tài)”：秉持唯心史觀的哲學(xué)家們相信，在人們現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)過程以外存在著獨(dú)立的道德、宗教、形而上學(xué)，這些凝固不變的意識形式超越于歷史之外，在歷史尚未發(fā)生之際就指明了歷史的終點。馬克思恩格斯的歷史唯物主義建立在科學(xué)的前提與嚴(yán)密的推論上。其前提是，人要創(chuàng)造歷史，就必須先能夠生活，因此第一個歷史活動必定是生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。[14](P530)這一原則在本體論的意義上支撐著整個歷史的進(jìn)程，無論在任何時代它都是顛不破的真理。在戰(zhàn)后經(jīng)濟(jì)迅速恢復(fù)以及所謂“豐裕社會”的表象下，許多西方思想家輕率地以為該前提已經(jīng)普遍得到滿足，進(jìn)而試圖離開物質(zhì)生產(chǎn)的地基而為人類社會規(guī)定更高層級的本質(zhì)。他們的判斷是短視而且自私的。然而從世界范圍來看，不少欠發(fā)達(dá)地區(qū)的人口仍生活在貧困線以下，“創(chuàng)造歷史”的前提要件尚未滿足。世界歷史的形成離不開生產(chǎn)力的普遍發(fā)展與人們普遍交往。其中物質(zhì)生產(chǎn)力又是決定性的因素，沒有高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，非但普遍交往無以形成，社會還可能因貧困而重新開始爭奪必需品的斗爭。[14](P538)世界歷史性個人的生成既是個人不斷延展工具性器官，現(xiàn)實地同廣闊世界發(fā)生聯(lián)系的過程，也是全人類共同利用工具體系戰(zhàn)勝貧困，共享歷史發(fā)展成果的過程。馬克思恩格斯的歷史唯物主義既是科學(xué)的歷史哲學(xué)，也是真正人道主義的倫理學(xué)，它同小資產(chǎn)階級帶著狹隘地域性的解讀是根本異質(zhì)的。

總的說來，“物化”批判的理論越界是一場以偏糾偏的思想史歷程。它力圖從資本主義社會的物化結(jié)構(gòu)中重新拯救人類的主體性，卻又離開現(xiàn)實的歷史地基構(gòu)想出抽象的主體，最終造成物質(zhì)生活生產(chǎn)的歷史與人類發(fā)展歷史的二元對立。物質(zhì)生活的生產(chǎn)是歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，全人類共同發(fā)展是歷史唯物主義的理論目標(biāo)。在任何情況下都不能割裂兩者的統(tǒng)一關(guān)系，以免落入唯心史觀的窠臼。