楊 有 慶

(蘭州交通大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

意大利當(dāng)代著名哲學(xué)家吉奧喬·阿甘本在《何謂同時代人？》中指出：“真正屬于其時代的人，是那些既不與時代完全一致，也不讓自己適應(yīng)時代要求的人。”[1]正是通過一種與自己時代的斷裂、脫節(jié)的不合時宜的奇特關(guān)系，許多具有獨創(chuàng)性的天才瞥見了時代之光的陰影，并領(lǐng)受了長期被遺忘的命運。18世紀意大利思想家維柯與其所處的啟蒙時代的關(guān)系正是如此。英國哲學(xué)家以賽亞·伯林認為維柯作為啟蒙的第一個批評者“生于他所處的時代之前”[2]21，導(dǎo)致他在生前和死后很長時間不斷被誤解和忽略。但對維柯這類不合時宜的獨創(chuàng)性天才來說，每一次后世人們的深入閱讀和闡釋，無疑都是“死后的誕生”。維柯的代表作《新科學(xué)》在漢語學(xué)界的命運，自朱光潛先生的中譯本1986年出版以來，仍然如伯林所說“是一個被半放棄了的礦脈”[2]22?，F(xiàn)在，葉淑媛的《人文時空：維柯和〈新科學(xué)〉》，是一個試圖使維柯在當(dāng)代漢語學(xué)術(shù)語境中再次誕生的真誠嘗試。

一、以效果史策略展開的還原與回望

面對維柯“這一巨大的、雜亂的、有時甚至是稀奇古怪的巴洛克大廈”[2]13，葉淑媛選擇他的代表作《新科學(xué)》為中心，重點闡釋其詩學(xué)思想的原創(chuàng)性和獨特魅力。具體的闡釋，主要是通過一種類似效果史的闡釋策略來實現(xiàn)的。

所謂效果史，即理解是力圖達成對象和對其理解的統(tǒng)一。正如伽達默爾所說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己與他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在?！盵3]換言之，一種真正好的理解，是“自己與他者的統(tǒng)一體”，是對象的歷史性與理解的歷史性的統(tǒng)一。在《人文時空》中，作者采取的正是這種效果史的闡釋策略。

一方面，通過對維柯的生平、思想淵源、早期著述等情況進行考察，試圖還原或者重建作為被忽視的啟蒙思想家維柯生活的時代與思想語境。在對維柯生平和著述的描述中，勾勒出維柯與其生活的啟蒙時代的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。法國馬克思主義哲學(xué)家路易·阿爾都塞認為：“哲學(xué)家總要先在某天某地誕生，然后才開始思考和寫作。”[4]哲學(xué)家所生活的時代，會對哲學(xué)家提出問題。每個真正的哲學(xué)家必然是在對其時代所提出問題的描述和回答中開始自己的思考。啟蒙時代哲學(xué)家面對的核心問題是認識論問題。雖然維柯確實如伯林所說是啟蒙思想的第一個批評者，但他仍然與笛卡爾等啟蒙哲學(xué)家分享著面對著其時代所提出的問題——認識論問題。區(qū)別在于，啟蒙哲學(xué)家從理性及其運用出發(fā)去回答這一問題，維柯則獨辟蹊徑以感性作為出發(fā)點。

葉淑媛認為，維柯對于認識論問題的回答首先是從其基督教信仰出發(fā)去改造了柏拉圖的“理念說”，發(fā)展出“天神意旨”這一形而上認識基點，繼而結(jié)合塔西佗的對人性的強調(diào)，以及培根的融合經(jīng)驗與理性的經(jīng)驗主義認識論等，在此基礎(chǔ)上形成了其自身的“認識憑創(chuàng)造”原則，或曰“真理-創(chuàng)造物”認識論。他以此反駁當(dāng)時占據(jù)啟蒙哲學(xué)主流的笛卡爾唯理論認識論，并發(fā)展出為人文科學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的巨著《新科學(xué)》。在葉淑媛看來，“維柯是意識到笛卡爾的現(xiàn)代理性主義在認識自身上包含著錯誤種子的第一個思想家，也是身處強大的啟蒙主義浪潮中第一位啟蒙的批評者，因為維柯的著作代表著第一次不從理性主義出發(fā)來導(dǎo)出現(xiàn)代認識論哲學(xué)的重要努力”[5]86。這是中肯的評價，在語境還原中凸顯維柯的原創(chuàng)性。

另一方面，從當(dāng)代學(xué)術(shù)語境出發(fā)，通過后世諸多維柯思想后繼者的觀點去燭照其精神世界的輪廓和細微之處。伯林在評價維柯的影響時曾略帶嘲諷地說：“思想深刻的一種屬性就是：非常不同的思想家都認為他們在其中發(fā)現(xiàn)了自己的影子?！盵2]23但毋庸置疑，“生于他所處的時代之前”的維柯所著《新科學(xué)》確實為后來許多思想家的觀點奠定了基礎(chǔ)和啟迪。

在當(dāng)代人文學(xué)科的視野和學(xué)術(shù)語境中，去考辨后世不同的思想家、藝術(shù)家如何從維柯的觀點中汲取養(yǎng)分，并在其洞見的啟迪中開拓出新的天地。這是必要的，因為文本的效果也是其意義構(gòu)成的主要成分。通過分析馬克思對維柯“人類歷史是由人類自己創(chuàng)造的”與階級斗爭學(xué)說的推崇，在二者的對比中揭示維柯思想的歷史唯物主義要素及其意義。探究哈羅德·布魯姆如何挪用了維柯的歷史循環(huán)三段論將西方文藝復(fù)興至現(xiàn)代主義的文學(xué)經(jīng)典劃分為貴族時代、民主時代和混亂時代三個階段，通過對《西方正典》的細讀表明即使在極端憎恨文化研究、推崇文學(xué)審美功能的文學(xué)精英主義批評家布魯姆那里，依然有維柯思想的當(dāng)代回響。分析維柯的“詩性智慧”說中關(guān)于想象和情感等問題的論述對浪漫主義詩學(xué)的影響，指出維柯作為浪漫主義美學(xué)的先驅(qū)，直接開啟了浪漫主義崇尚原始主義與自然、注重神話、想象與強調(diào)情感等詩學(xué)命題與傳統(tǒng)。而維柯在《新科學(xué)》中對荷馬史詩進行審美和文化的雙重闡釋，則被視為現(xiàn)代民俗學(xué)與人類學(xué)詩學(xué)的濫觴。維柯對通用于一切民族的“心頭語言”的探索則可視為結(jié)構(gòu)主義的比索緒爾更早的先驅(qū)?？梢哉f，通過考察維柯的主要觀點在后世以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的流變與影響，有利于我們在當(dāng)代語境中重新審視維柯的洞見與局限。

總之，通過跨越時空距離的還原和不斷回望，本書為我們勾勒出一幅精神半徑豐富駁雜、極具原創(chuàng)性的維柯思想肖像。這大概也是書名——“人文時空”的意涵所在，即在將維柯置于人文學(xué)科的譜系中，去審視維柯作為“一位首屈一指的典范的現(xiàn)代思想家”超越時代的思想和洞見[6]。

二、通向一種歷史哲學(xué)

在《人文時空》中，維柯的歷史哲學(xué)是全書思考的核心問題。在啟蒙思想家伏爾泰提出“歷史哲學(xué)”這一概念之前，維柯的《新科學(xué)》早已通過具體實踐創(chuàng)立了歷史哲學(xué)。這已是學(xué)界公認的常識，但維柯是如何創(chuàng)立歷史哲學(xué)的呢？這是本書集中思考和闡釋的主要問題。

葉淑媛認為，維柯對歷史哲學(xué)的創(chuàng)立首先體現(xiàn)在，他將自己迥異于啟蒙時期理性主義唯理論認識論的“真理-創(chuàng)造物”認識論運用于歷史研究。所謂“真理-創(chuàng)造物”認識論，即真理與創(chuàng)造物同物異名，創(chuàng)造實踐即是真理。這是對意大利人文主義傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。在文藝復(fù)興以來的意大利人文主義者看來，上帝創(chuàng)造自然界，人類則通過實踐創(chuàng)造了自己的歷史，因此上帝了解自然界的奧秘，人也能夠知道人類社會的歷史。維柯的“真理-創(chuàng)造物”認識論正是從這種人文主義傳統(tǒng)出發(fā)，認為人類社會既然是人類自己創(chuàng)造的，那就可以被人所認識。在他看來，人認識人類社會也是創(chuàng)造世界的過程，創(chuàng)造實踐構(gòu)成了人的認識內(nèi)容或曰真理。這種認識論的人文主義色彩還體現(xiàn)在，不但試圖構(gòu)建一個無神存在的歷史世界，而且相信相比較于那個試圖了解上帝所創(chuàng)造的自然界的自然科學(xué)而言，探究人類自己所創(chuàng)造的人類社會之歷史知識是更具真理性的內(nèi)容。這種獨特的認識論運用于歷史研究，形成了對啟蒙主義理性觀念的批評。維柯為了克服以往哲學(xué)研究與歷史分離的情況，“反對把認識自然科學(xué)的那一套理性的思維方式運用于對人類歷史的考察”[5]105，強調(diào)歷史是哲學(xué)研究的真正對象，主張歷史與哲學(xué)的結(jié)盟。所謂哲學(xué)與歷史的結(jié)盟，指的是通過對具體歷史事實的研究揭示其背后的歷史邏輯與規(guī)律。

關(guān)于維柯進入歷史的具體途徑，葉淑媛概括為“從語言學(xué)進入歷史”和“神話即歷史”。所謂“從語言學(xué)進入歷史”，源于相信“在用語言表達精神方面的事物的時候，語言的演變恰恰也反映著各種事物在人的精神觀念中發(fā)展的過程”[5]109，所以從語言學(xué)(具體來說是詞源學(xué))來考察人類歷史，以發(fā)現(xiàn)各民族在不同時期都必然會經(jīng)歷的“一種理想的永恒的歷史圖案”。維柯的語言學(xué)不僅是詞源學(xué)，還包括各種表意象征物，諸如姿勢、實物、禮儀、神話等能表情達意的符號。他將人類歷史劃分為神的時代、英雄的時代和人的時代，與此對應(yīng)的是三種語言：神的語言、英雄的語言和人的語言。神的語言，是在神的時代初民們運用符號、姿勢和事物等無聲語言，憑借想象力以自己的感覺來給事物命名，賦予事物生命和神圣性，這種語言是詩性的；英雄的語言，是無聲語言(如英雄的徽文或徽章)向有聲語言過渡的時期，是神的語言和平民的語言混雜；人的語言是現(xiàn)實生活中使用的發(fā)音和書寫的語言，是約定俗成的。維柯將語言學(xué)作為研究歷史的重要途徑，但他的研究沒有僅僅停留在對語言本身的闡釋上，而是在其提供的歷史事實的基礎(chǔ)上進一步朝著哲學(xué)思辨深入，以求歸納人類社會歷史發(fā)展的總體規(guī)律。

至于所謂“神話即歷史”，在維柯看來，世界各民族最初的神話或寓言中都是以詩性智慧記錄的民族最初的歷史。他認為，對天帝的敬畏標志著宗教的誕生，赫拉代表了合法的婚姻和財產(chǎn)繼承權(quán)，狄安娜表明了人類早期的生產(chǎn)方式，阿波羅標志著人類對自然的知識的增長和藝術(shù)的誕生，而火神不僅表征了冶煉技術(shù)的發(fā)明也意味著平民地位的上升，地神則代表了氏族制度和階級斗爭的出現(xiàn)，海神代表了航海事業(yè)的開始。葉淑媛指出，維柯將諸神的創(chuàng)立視為早期人類生活世界發(fā)展的歷史過程之詩性反映，試圖還原其以神話寓言呈現(xiàn)的詩性智慧中蘊涵的原始意義，“通過他列出的希臘神話的神譜和次序，描述人類社會生活民政制度發(fā)展的歷史過程”[5]125。

維柯的歷史觀和對人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的認知，也是其創(chuàng)立歷史哲學(xué)的重要貢獻。葉淑媛認為，維柯的歷史觀——人類創(chuàng)造了自己的歷史——在啟蒙時代具有革命意義。因為在此之前，受神學(xué)影響的歷史學(xué)將歷史視為上帝所創(chuàng)，認為上帝是歷史發(fā)展的決定性因素。維柯在文藝復(fù)興以來的人文主義的基礎(chǔ)上，第一個明確提出“人類的歷史是由人類所創(chuàng)造的”。具有基督教信仰的維柯，將歷史分為猶太民族的神圣歷史和異教民族的世俗歷史，試圖通過對猶太民族歷史之外的其他異教民族歷史的研究，構(gòu)建一種具有普遍性的“理想的永恒歷史”。為了達到這一目的，他在細節(jié)上粗枝大葉，忽略甚至藐視具體歷史事實的精確性。

維柯將這種各民族都要經(jīng)歷的理想化普遍歷史劃分為神的時代、英雄時代和人的時代等三個依次演進的階段，每個階段都有自己的語言、政治和藝術(shù)，而且不斷循環(huán)往復(fù)，即所謂歷史的重演。對此，葉淑媛認為這源于維柯試圖從瑣碎的歷史事實中探尋歷史規(guī)律的思維方式和形而上訴求，而所謂歷史循環(huán)論也不過是其對歷史過程中不同時期歷史相似性的某種抽象概括。

總之，通過對維柯進入歷史的途徑、歷史觀以及歷史發(fā)展規(guī)律等重要問題的探究，回答了維柯緣何被視為歷史哲學(xué)的開創(chuàng)者以及究竟如何創(chuàng)立歷史哲學(xué)這一關(guān)鍵問題。

三、詩性智慧：注重感性與想象的美學(xué)

“詩性智慧”是維柯《新科學(xué)》中的軸心概念，指的是原始異教民族在人類童年時期擁有的一種與生俱來的思維結(jié)構(gòu)。與啟蒙時期強調(diào)運用理性去認識自我和世界的存在及關(guān)系的唯理論不同，維柯推崇原始人由于沒有推理能力而發(fā)展出的一種“感覺到的想象出的玄學(xué)”，他這種玄學(xué)稱為“詩性智慧”，認為是憑借源于肉體感覺力和生動的想象力去對待并創(chuàng)造世界的一種思維模式。這種思維模式也是一種具有實踐功能的能力，“是在無知的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種對待世界的感性、個別的、在想象中支配和創(chuàng)造世界的能力”[5]192。在葉淑媛看來，維柯以“詩性智慧的思維作為打開原始社會的鑰匙，來研究古代的語言學(xué)、生活、寓言故事、民俗，以及古代生活的遺留物，以想象性的理解，來揭示隱藏在這些事物背后的歷史真相”[5]147，為西方美學(xué)開辟了一條迥異于德國古典美學(xué)的、注重感性與想象的新道路。

葉淑媛認為維柯揭示了詩性智慧的主要特征。首先，詩性智慧作為思維方式是一種以己度物的隱喻為基本原則的詩性邏輯，通過想象賦予無生命的事物感覺、情欲和生命。正是依據(jù)這種以己度物的詩性思維方式，維柯闡釋了神話、語言與詩。在維柯看來，神話不是虛構(gòu)的荒誕故事，而是原始人類以自己為中心來通過想象把握外部世界與人類社會的詩性言說；維柯認為詩來源于童年時期的異教原始人類天生具有詩性邏輯這一事實，因為他發(fā)現(xiàn)在人類語言的起源中就充滿以己度物的隱喻原理。他進一步分析了隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷等四種比喻類型，認為前三者都屬于原始人類的詩性邏輯范疇，而反諷則是人類思維具有理性之后能夠進行反思時才出現(xiàn)的。

其次，原始民族的詩性智慧體現(xiàn)在對“想象性的類概念”的創(chuàng)造。維柯指出，處于人類童年期的原始人類，猶如兒童，往往“制造出某些范例或理想的畫像，把同類中一切和這些范例相似的個別具體人物都歸納到這種范例上去”[5]19。 他分析了《荷馬史詩》，認為其人物塑造方面即采用了將諸多不同屬性集合在某個詩性人物身上的策略。比如希臘人把英雄具有的屬于勇敢這一屬性的各種不同情感——諸如暴躁、拘泥繁文縟節(jié)、易怒、執(zhí)拗不饒人、習(xí)慣憑借武力奪取權(quán)力等——都歸諸一個具有想象性共性的詩性人物阿喀琉斯身上；同樣，也將英雄具有的屬于智慧這一屬性的各種不同情感——諸如警惕性強、忍耐、好偽裝、口是心非、詐騙、慣于說漂亮話但無行動、自欺等——都歸諸一個具有想象性共性的詩性人物奧德修斯身上。

維柯認為，人類童年時期的異教諸民族是以注重感性和想象力的詩性智慧確立與世界萬物之間的關(guān)系，并由此創(chuàng)造了人類世界的歷史和文化。也就是說，人類早期的原始文化無不具有某種詩性特征。葉淑媛通過對《新科學(xué)》中涉及原始文化的諸多方面詩性特征的分析發(fā)現(xiàn)：對維柯而言，詩性智慧不僅是原始民族認識世界、掌握世界的思維方式，也是一種在生活中發(fā)揮作用的整體生活方式，“遠古社會的一切政治、經(jīng)濟、文化、習(xí)俗、社會制度、宇宙觀等的起源，都是古人運用詩性智慧對于世界的想象和創(chuàng)造”[5]207。

另外，本書也勾勒了維柯提出的詩性智慧作為一種美學(xué)創(chuàng)見，以其對感性、想象、情感的強調(diào)和以己度物的隱喻原則以及對人的審美本性之揭示等，在其后的浪漫主義美學(xué)與立普斯等人的“移情說”中如何不斷回響。美學(xué)史上19世紀末以立普斯為代表的德法美學(xué)家所推崇的“審美移情說”，強調(diào)物我同一或主客體在審美過程中的同情、共鳴與回環(huán)往返，正如葉淑媛所說，基本上沒有超出維柯“詩性智慧”美學(xué)中關(guān)于“以己度物”的思想。而浪漫主義詩人對情感的推崇以及視想象為一種創(chuàng)造的觀念，很大程度上濫觴于維柯的詩學(xué)智慧之美學(xué)創(chuàng)見。

總之，在本書中作者對維柯的闡釋，力圖從當(dāng)代學(xué)術(shù)語境出發(fā)去闡明其思想的原創(chuàng)性與看似矛盾、粗陋之處背后的幽深思慮并為之辯護，充滿了“理解之同情”與敬意。雖然在對意大利作為文藝復(fù)興發(fā)源地所“殘留的”人文主義傳統(tǒng)以及當(dāng)時盛行的語文學(xué)研究方法如何影響維柯等問題上論述略顯不足，但本書對維柯之思想輪廓的勾勒，仍然為我們在當(dāng)代理解維柯作為“一位首屈一指的典范的現(xiàn)代思想家”提供了有效的參照。尤其是作者運用現(xiàn)代思想學(xué)說資源去燭照維柯那些當(dāng)時不合時宜的觀點，圖繪了與啟蒙主義迥異的時代之另一幅面孔以及“它奇特的現(xiàn)代性”[7]，給當(dāng)下省思啟蒙現(xiàn)代性提供了一條別開生面的蹊徑。