高旭東 陳睿琦

(中國人民大學 文學院， 北京 100872)

文學倫理學批評為當下的文學研究提供了一個獨特的視角。這種基于倫理道德的視角闡釋文學的方法源自于當代中國的外國文學研究，在聶珍釗等眾多學人的潛心耕耘下，文學倫理學批評已經(jīng)逐漸形成了一套分析作家作品的理論體系。近代以來，幾乎所有的文學批評流派都是從西方輸入的，為什么文學倫理學批評卻是由中國學者最先提出并建構(gòu)的呢？這就要追溯到以倫理學為特征的本土文化底蘊。在中國傳統(tǒng)文化中，文學與倫理學的關系一向是非常密切的。倫理學在中華民族精神的建構(gòu)中起到了至關重要的作用，它不僅僅是基于個人修養(yǎng)以及道德提升的需要，更是刻入每一代中國人內(nèi)心深處的文化基因。

中國文化與西方文化的最大差別在于，西方文化精神的主導是宗教，人們在對宗教的皈依中，尋求生命的不朽以及情感上的寄托。雖然在那些最偉大的西方文學作品中，我們都可以感受到倫理沖突與道德內(nèi)涵，然而這種倫理學往往從屬于宗教，是從宗教中派生的。相比之下，中國文化則以倫理為主導，中國人之所以缺乏一種宗教上的熱情，是因為中國的倫理具有宗教的職能。儒家將家國社稷看成是一體的，家的父慈子孝擴大為國的君仁臣忠。正如《大學》所說，“君子不出家而成教于國”(1)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1599頁。，人在孝敬父母、崇拜祖先與生育后代(士大夫還要為往圣繼絕學為萬世開太平)的繼往開來中就獲得了生命的超越與宗教性的滿足。倫理成為維系人的道德準則以及確保社會穩(wěn)定和諧的主要工具。因此，盡管在當前學術界文學倫理學批評首先是由外國文學研究學者加以倡導，并給文學研究與文本闡釋帶來了新的視野，然而文學倫理學批評要有普遍性，就不能局限于外國文學而應該擴展到中國文學的研究中。因為中國文化就是以倫理為根本的，中國古典文學不但被倫理為本的文化所浸染，而且本身就是儒家倫理建構(gòu)的磚瓦。就此而言，我們從中國傳統(tǒng)文學與文化中發(fā)掘文學倫理學的資源，融匯到當代的文學倫理學批評中，對于這門學科在中國乃至世界的發(fā)展具有重要的意義。

一、儒家以倫理為根本的文學傳統(tǒng)

中國傳統(tǒng)文化是以儒家為根本的，而倫理又是儒家文化的根本。從孔子“興于《詩》，立于禮，成于樂”(2)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第104頁。的教誡來看，儒家致力的是一種倫理學與審美的文化建構(gòu)，即以詩來宣泄人的情欲、陶冶人的性情為起點，并納入以禮節(jié)情、以道制欲的倫理渠道中，最終達到具有審美色彩的“和樂”的倫理至境，因而我們今天看到，《樂記》在《禮記》之中。儒家就是這樣將審美與倫理和合在一起?！睹娦颉氛J為詩的作用就是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”(3)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第10頁。，這既表明文學所承擔的道德教化功能，也表明從倫理的角度進行文學批評本身就是儒家文化體系的重要組成部分。在《論語·為政》中，孔子將“思無邪”作為文學批評的標準，認為：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?4)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，第14頁。所謂“思無邪”，就是詩歌內(nèi)容合乎儒家的倫理規(guī)范。在孔子看來，以“禮”為核心的儒家倫理既能完善個人的自身修養(yǎng)，又能在禮崩樂壞的語境中實現(xiàn)社會規(guī)范的重建。他說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！?5)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，第157頁。作為與倫理和合的文學，則兼具宣導情欲、陶冶性情、倫理教化與凝聚族類的功能。在《論語·陽貨》中，孔子以倫理為主導又兼及文學的多方面作用：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！?6)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，第237頁。從個人層面看，文學可以疏導人的情感，陶冶性情；從家庭與國家的層面看，文學可以起到厚人倫、美教化的凝聚族類的重要作用。《毛詩序》中如此形容詩的教化和諷喻作用：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒?！?7)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第13頁。文學既可以對人們進行正面引導，也可以從反面進行批評教育，從而使國君與臣民都遵守倫理規(guī)范，并且進行自我反思。

除了儒家經(jīng)典，中國古代的詩歌、小說、戲劇等諸多文學形式，都在審美中蘊含了深厚的倫理內(nèi)涵。雖然詩是抒情的藝術，但中國詩歌的主題往往以表現(xiàn)男女情愛(儒家以夫婦為人倫之始)、親朋贈答、天倫之樂、思鄉(xiāng)懷古、感時憂國為主。這些或細膩或豪放的個人情感，大多處于傳統(tǒng)儒家倫理之內(nèi)，即所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”(8)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第15頁。。從文學倫理學批評的角度，我們可以看出邊塞詩中的愛國情感對家國倫理、君臣倫理的體現(xiàn)，思鄉(xiāng)詩中的游子情懷對家庭倫理、家族倫理的體現(xiàn)，愛情詩中的男女之愛對夫妻倫理的體現(xiàn)。審美價值與倫理價值在中國古典詩歌作品中往往是相互滲透而并行不悖的。例如，從審美的角度看，李賀的《雁門太守行》描繪了一幅肅殺的邊塞戰(zhàn)場圖，給讀者蒼涼悲壯的感官印象；從倫理的角度看，詩中邊疆將士忠君愛國的情感，正是儒家文化中“事君以忠”君臣倫理的深刻體現(xiàn)。即便是以綺麗濃艷文風為代表的晚唐五代詞，這種抒情與倫理的表現(xiàn)也不例外。作為亡國之君，李煜在《虞美人·春花秋月何時了》中抒發(fā)了感懷故國的悲嘆之情。從倫理的角度，他的悲情也源自于自己作為國君沒有使國家穩(wěn)定，百姓安居樂業(yè)，是為君之道失職的悔恨與感傷。在那些敘事性較強的敘事長詩中，倫理沖突則表現(xiàn)得更為明顯?！犊兹笘|南飛》里焦仲卿與劉蘭芝的愛情悲劇，正是婆媳倫理與夫妻倫理沖突的結(jié)果?！堕L恨歌》里唐玄宗與楊貴妃的愛情之所以感人淚下，也正是緣于李隆基在家國倫理和愛情倫理之間的悲劇抉擇。

從文學倫理學批評的角度，我們就可以理解為什么明明楊貴妃在嫁給唐玄宗之前，曾經(jīng)是唐玄宗與武惠妃之子李瑁的王妃，而白居易在《長恨歌》中卻以 “養(yǎng)在深閨人未識”來描述她。白居易是唐代人，不可能出現(xiàn)史實上的低級錯誤。趙與時在《賓退錄》中以“蓋宴昵之私猶可以書，而大惡不容不隱”(9)程毅中：《宋人詩話外編·賓退錄》，北京：中華書局，2017年，第1497頁。來形容白居易如此書寫的原因。因為從倫理的角度看，唐玄宗與楊貴妃的結(jié)合，實際上是一種公公與兒媳的亂倫行為。如果唐玄宗“宴昵之私”的好色還可以寫的話，那么作為“大惡”的亂倫則是必須要避諱的。另一方面，唐玄宗的專情，又是白居易在《長恨歌》中淡化“紅顏禍水”的主題而歌頌其與楊貴妃“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”之真摯愛情的因由。唐玄宗深愛楊貴妃，卻又不得不為了國家將貴妃賜死而生長恨，兩人的愛情成為了后世文學中的經(jīng)典題材，著名的雜劇《梧桐雨》與傳奇《長生殿》便衍生于此。

相較于偏向抒情的詩歌，作為敘事藝術的小說與戲劇蘊含的倫理意味更顯濃厚。羅貫中在《三國演義》中著力將劉備塑造為繼承漢室正統(tǒng)、仁義愛民的君主典范，這種寫作方式實際上就建立在孟子“民貴君輕”的倫理傳統(tǒng)之上，寄托了民眾對施行德治仁政明君的渴望。而中國傳統(tǒng)戲曲往往是倫理戲，注重倫理教化，甚至通過臉譜就能辨別人物的好壞。中國古代小說與戲曲往往在故事的開端就將好人和壞人的形象顯露出來，最后則是以“大團圓”為結(jié)尾：壞人受到了懲罰，好人有好報。當然，中國戲曲與小說的情況比較復雜。由于中國上層的文化是倫理的與審美的，文人士大夫或者在儒家倫理及其衍生的政治中抒情言志，或者在現(xiàn)實政治碰壁時悄然出世，在道家莊學中尋求審美的解脫，這在中國正宗的文體詩歌與散文中得到了集中的表現(xiàn)。而中國下層的民間文化則是倫理的與宗教的，即除了儒家倫理，老百姓還在佛教與道教的神明崇拜中尋求解脫。小說、戲曲是與民間親近的文體，除了表現(xiàn)儒家倫理外，還打上了佛教與道教的深刻烙印，這尤其表現(xiàn)在《西游記》《封神榜》等神魔小說與《金瓶梅》《覺后禪》等人情小說中。不過，儒家文人也想占領小說與戲曲的陣地，甚至于不顧文學的審美性而突出倫理教化。明代丘濬的傳奇《五倫全備忠孝記》與清代李綠園的長篇小說《歧路燈》，就是倫理教化氣息濃郁的作品——借助文學的形式生硬詮釋儒家倫理，以至于走向以倫理教化損害文學的審美性與藝術性的極端。

二、“五四”反傳統(tǒng)與梁實秋的文學倫理學批評

中國文學的倫理傳統(tǒng)不僅體現(xiàn)在古典文學批評領域，還深刻影響了中國現(xiàn)代文學批評。當然，中國的現(xiàn)代是以反傳統(tǒng)拉開帷幕的，尤其是“五四”激烈的西化與對儒家倫理的無情批判。然而，就深層而言，“五四”的反傳統(tǒng)正是儒家倫理的結(jié)果，即不固守自身的信仰、文化傳統(tǒng)而以家國社稷的振興為第一要務。以激烈反傳統(tǒng)的魯迅為例，他不但沒有擺脫從族類的綿延樂觀地看待死亡的儒家傳統(tǒng)，而且還借西方的進化論加以強化了。魯迅說，“祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級”(10)魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，見《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第134頁。，“種族的延長，——便是生命的連續(xù)，——的確是生物界事業(yè)里的一大部分?！孕碌膽摎g天喜地向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進化的路”(11)魯迅：《熱風·四十九》，見《魯迅全集》(第1卷)，第354-355頁。。這與基督教文化那種孤獨個人的思想是極為不同的。既然“五四”反傳統(tǒng)的深層動因來自儒家倫理，那么，對儒家倫理的反叛就需要重新加以審視。

當然，與中國傳統(tǒng)的文學批評相比，現(xiàn)代中國的文學批評是多姿多彩的，僅僅就現(xiàn)實主義批評而言，就有茅盾式的、馮雪峰式的、胡風式的。其中受中國傳統(tǒng)批評影響較大的有李健吾的印象主義批評(形式上)與梁實秋的新人文主義批評(內(nèi)容上)。如果要在中國現(xiàn)代文學史上找出一個中國傳統(tǒng)倫理學批評的傳人，恐怕非梁實秋莫屬。他雖然置身于五四新文化運動全面反傳統(tǒng)的浪潮中，清華求學時代也曾對浪漫主義與唯美主義批評發(fā)生興趣，但在哈佛大學聽了白璧德教授的課后，就轉(zhuǎn)變成一個以文學倫理學為思想特色的新人文主義與古典主義者。他堅持以古典理性來反對個人主義與印象主義的浪漫趨勢，主張以倫理道德來約束情感的放縱。他的文學思想與文化觀念既繼承了儒家傳統(tǒng)，又受到了西方古典主義與白璧德新人文主義的影響，可以說是“穿著西裝的孔夫子”(12)參見高旭東：《梁實秋：在古典與浪漫之間》，北京：文津出版社，2006年，第212-250頁。。

梁實秋的文學倫理意識，首先體現(xiàn)在他對文學作品道德教化功能的強調(diào)。梁實秋將人性視為文學表現(xiàn)的重要因素，他的人性論思想源自于中西文化的交匯。一方面，他認同中國文學中“文以載道”的傳統(tǒng)，認為人性是普遍且固定的，而文學的任務就在于描寫這些根本的人性：“文學作品不能與道德無關，除非那文學先與人事無關?！?13)梁實秋：《文學的美》，見《梁實秋文集》(第1卷)，廈門：鷺江出版社，2002年，第509頁。另一方面，梁實秋對于人性的推崇又來自以亞里士多德為代表的希臘古典主義以及白璧德的新人文主義。他認為亞里士多德用“模仿”來形容文學，而模仿的對象就是人生與自然。梁實秋肯定古典主義而貶低浪漫主義的思想與白璧德的新人文主義如出一轍。白璧德認為人生有三重境界，一是自然境界，二是人性境界，三是宗教境界。他的新人文主義就是持中的人性境界，將人性視為受理性控制的普遍狀態(tài)，強調(diào)倫理道德的重要性。

梁實秋的文學批評正是西方注重倫理的新人文主義與儒家文學批評以倫理本位相結(jié)合的產(chǎn)兒。一般的美學認為文學與繪畫等都是藝術的不同文體，有著共同的審美性，而梁實秋的文學批評由于偏重于倫理而具有獨特性。他認為文學雖然是藝術的一種，但美學實際上并不適合用來闡釋文學，只適合闡釋音樂與繪畫。在《文學的美》中，他說：“看一幅成功的山水畫，幾棵枯樹，一抹遠山，我們只能說‘氣韻生動’、‘章法嚴肅’一類的贊美話，總而言之曰‘美’?？匆徊砍晒Φ男≌f、戲劇或詩，我們就不能拿‘文筆犀利’、‘辭藻豐贍’這一類的話來塞責，我們不能只說‘美’，我們還得說‘好’?！?14)梁實秋：《文學的美》，見《梁實秋文集》(第1卷)，第497頁。這個“好”，指的就是文學的倫理價值。文學中不占主要部分的美學價值使其與藝術相通，但占據(jù)主要部分的則是帶給人思想教育的倫理價值。梁實秋還認為文學并不存在一種隨著時間而發(fā)展的進化論，他在《文學批評辯》中說：“文學并沒有進步之趨勢，一切偉大的文學都是傾向一個公同的至善至美的中心，距中心較遠，便是第二第三流的文學，最下乘的是和中心背道而馳的?！?15)梁實秋：《文學批評辯》，見《梁實秋文集》(第1卷)，第125頁。這個“至善至美”的中心，就是文學對于倫理道德的表現(xiàn)。

梁實秋對作家的道德水準提出了要求，他認為中國古代“文人無行”的現(xiàn)象是一種惡習，強調(diào)品行的重要性。文人也是人，作為人就要去遵守普遍的道德規(guī)范。在《文人有行》中，他說：“第一流的大文學家往往都是健全的人，他們的生活常常是有規(guī)矩的不怪僻的；把頭發(fā)染成綠顏色、手攜巨大的向日葵、在酒店殺斗、猥褻誨淫等等，往往是第二第三流的文人?！?16)梁實秋：《文人有行》，見《梁實秋文集》(第1卷)，第334頁。他將文人的品行與文學素養(yǎng)相聯(lián)系，認為兩者息息相關。在儒家文化體系中，個人道德品行的修養(yǎng)是成為“君子”的必要條件?！睹献印るx婁下》認為：“君子所以異于人者，以其存心也?！?17)李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第233頁。所謂“存心”，就是一種克服了原始本能的自律意識。在《文人之行》里，梁實秋說：“人(無論是天才或是庸眾)的行為，不應該放肆，感情的本身并不是美德，不羈的感情要系上理性的韁繩，然后才可以在道德的路上去馳驟?！?18)梁實秋：《文人之行》，見《梁實秋文集》(第6卷)，廈門：鷺江出版社，2002年，第392頁。在五四新文化運動個性解放的語境之下，梁實秋對于“文人有行”的推崇，實際上是以古典的倫理道德體系，去規(guī)范、約束無限擴張的情感主義。

梁實秋對“五四”新文學的批判也源于他對文學倫理的重視。新文化運動的核心內(nèi)涵是倫理革命，以個性自由沖破傳統(tǒng)倫理規(guī)范的束縛。但梁實秋在《現(xiàn)代中國文學之浪漫的趨勢》中，表達了對新文化運動趨向于浪漫主義的擔憂。他認為個人情感需要受到理性束縛，才不至于走向虛無：“假如情感與想象能受理性之制裁，充分發(fā)展而不逾越常軌，這便是古典的了；假如情感與想象單獨的發(fā)展，成為一種特殊的奇異的現(xiàn)象，那便可以說是浪漫的了。……古典主義是健康的學說，新古典主義便是健康衰退的征候，浪漫主義便是病態(tài)的勃發(fā)?！?19)梁實秋：《文藝批評論》，見《梁實秋文集》(第1卷)，第298頁。他對理性的強調(diào)，實際上就是對規(guī)范人類情感使其不逾矩的倫理道德的強調(diào)。

梁實秋對傳統(tǒng)倫理道德的繼承是多方面的。他與左翼文人的對立體現(xiàn)了他的某些精英主義思想。他反對左翼文學所張揚的文學的階級性，站在文人的立場肯定文學的人性乃至貴族性。他在《文學與革命》中說：“自從人類的生活脫離了原始的狀態(tài)以后，文學上的趨勢是：文學愈來愈有作家的個性之渲染，換言之，文學愈來愈成為天才的產(chǎn)物?！?20)梁實秋：《文學與革命》，見《梁實秋文集》(第1卷)，第316頁。除此之外，梁實秋還反對“五四”新文學寫人力車夫，反對人人平等的觀念與人道主義。他認為：“人道主義不是經(jīng)過理性的選擇。同情是要的，但普遍的同情是要不得的?！?21)梁實秋：《現(xiàn)代中國文學之浪漫的趨勢》，見《梁實秋文集》(第1卷)，第45頁。這種“理性選擇”實際上代表了一種中國儒家傳統(tǒng)的倫理價值觀。儒家雖然倡導愛民，但其立場卻是上層的，有著種種的“上智”與“下愚”、“大夫”與“庶人”、“君子”與“小人”的分野，是站在統(tǒng)治者的立場以維護社會有序運行為最終目的。因此，儒家的“愛”與“仁”有著鮮明的等級差別。梁實秋繼承了這種倫理觀念，并將其置于自己的文學批評體系之內(nèi)。

事實上，除了梁實秋對中國傳統(tǒng)倫理的推崇之外，我們從五四新文化運動激烈的反傳統(tǒng)思潮中，也能夠發(fā)現(xiàn)一種基于中國儒家文化基因的文人情懷。儒家強調(diào)個體應承擔起對社會的責任，要求士大夫為萬民謀福祉。因此，在中華民族的危難之時，“五四”文人就果斷將西方文化視為現(xiàn)代的象征、救亡圖存的出路，甚至不惜做出許多看似激進的舉動——胡適倡導全盤西化；魯迅建議青年少看或者竟不看中國書，多看外國書；錢玄同則要摧毀漢字而推行羅馬拼音文字，廢除漢語而代之以世界語。魯迅在《熱風·三十五》中如此形容那個時代文人的心態(tài)：“我有一位朋友說得好：‘要我們保存國粹，也須國粹能保存我們?！４嫖覀?，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹?！?22)魯迅：《熱風·三十五》，見《魯迅全集》(第1卷)，第322頁。這種振興民族國家的士大夫情懷，正是儒家文化深厚的家國倫理的表現(xiàn)。因此，很多反傳統(tǒng)的詩人與作家，其道德懺悔并非是基督教式的，而是儒家文化的道德良心式的。

三、文化自信與中國文學倫理學批評的建構(gòu)

中國文化的倫理性是中華民族得以延續(xù)千年的精神根基，這種文化精神深刻體現(xiàn)在文學作品之中，成為中國文學從古典到現(xiàn)代的不朽主題。儒家倫理塑造了一代代中國人的精神，是個人在自我修養(yǎng)、家族維系、社會責任等方面的行為準則。西方文化的主導精神雖然是宗教，但倫理思想在文學藝術中也占據(jù)著重要位置。從古希臘時期柏拉圖、亞里士多德對倫理的重視到白璧德等人的新人文主義，可以看到不同歷史階段西方文學理論對人性以及倫理道德的探討。然而，在20世紀西方文學批評門派叢生以至于“各領風騷數(shù)百天”的語境中，卻從未有過成體系的文學倫理學批評。因此，作為系統(tǒng)的批評方法的文學倫理學批評在當代中國的形成，與中國傳統(tǒng)文化的倫理土壤息息相關。然而，文學倫理學批評要發(fā)展完善并融入世界，還需要吸取中國傳統(tǒng)文學的倫理學精華，進而構(gòu)建既有普遍意義又具有中國特色的文學倫理學批評理論話語。

當前我們強調(diào)文化自信與學術自信，并將其視為提升國家文化軟實力的重要內(nèi)容。文學倫理學批評是聶珍釗等中國學者深耕多年的學術結(jié)晶，將成為中國文學批評走向世界的重要橋梁，也是實現(xiàn)文化自信與中華民族偉大復興的重要資源之一。我們重視文學倫理學批評，不僅僅是在學術上構(gòu)建中國話語的必要舉措，更是立足于中國傳統(tǒng)文學與文化，繼承和發(fā)揚中華民族的文化血脈，將文學倫理學批評與中國文學研究進一步融合的有益嘗試。目前，文學倫理學批評在中國的外國文學研究領域已經(jīng)取得了相當可觀的成果，譬如，對索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?、莎士比亞的《哈姆萊特》、哈代的《德伯家的苔絲》、海明威的《老人與?！芬约皧W尼爾的《悲悼》等作品的倫理學分析。然而，無論是從深度還是從廣度上來說，文學倫理學還有很多發(fā)展空間。從廣度上說，文學倫理學不能停留在對外國文學作家作品的分析，而應該向中國古典文學與現(xiàn)代文學等多個領域拓展。如前文所言，中國古典文學大多在主題與內(nèi)涵層面體現(xiàn)了儒家思想中的倫理傳統(tǒng)，既有的批評與研究大多也以倫理的視域為根基。而在中國現(xiàn)當代文學研究層面，文學倫理學批評則可以作為一種新的研究范式來對既有作家與作品進行分析解讀。而從深度上說，文學倫理學并不像很多文章所說的，僅僅是以“道德教誨”、“倫理啟蒙”為主導方法，而是應該分析作品深層所蘊含的倫理動因、道德良心。這里我們以郁達夫為例，以文學倫理學批評的視域觀照他的個人情懷與文學創(chuàng)作。

郁達夫的文學創(chuàng)作以表現(xiàn)自我為主要審美特征，充斥著憂郁感傷的苦悶情緒，也不乏病態(tài)的自我暴露。他的小說往往被視為自敘傳，在不同作品中里面反復出現(xiàn)的主人公于質(zhì)夫，其言行、思想與情感方式正與作者相通。郁達夫的成名作《沉淪》在中國現(xiàn)代文學史上產(chǎn)生了巨大的影響，從傳統(tǒng)中國倫理道德的角度看，主人公的孤僻、頹廢、自我暴露與自我放縱是一種背離傳統(tǒng)道德修養(yǎng)規(guī)范的惡行，從“五四”反傳統(tǒng)與個性解放的角度看，就是對傳統(tǒng)倫理道德的反叛。然而容易為人忽略的是，主人公在“犯罪”與放縱后總是伴隨著道德良心上的懺悔，這顯然不是基督教文化的救贖，而是儒家倫理道德在意識深層所發(fā)揮的作用，因而文學倫理學批評就應該深入分析文本表層下面的深層倫理意識與道德動機，只有這樣才能顯示出這種批評方法的深度。

郁達夫橫跨中西文化之間，既精通多種外語，又在留日之前系統(tǒng)地接受了中國本土文化教育，有著很深的舊學根底。即便在五四時期的西化浪潮中接受了西方文化，仍遮掩不了中國文人傳統(tǒng)對他所產(chǎn)生的深刻影響。因此，當我們審視《沉淪》主人公的矛盾心理時，可以看到主人公一方面將傳統(tǒng)道家文人那種抗俗精神發(fā)展成為與群體對立的個性精神，從而成為“五四”的強音，另一方面又看到主人公在自我暴露與放縱后所經(jīng)受的道德良心譴責，這正是儒家倫理的結(jié)果。主人公在自殺之前呼喚祖國的強大，也是儒家文學傳統(tǒng)的感時憂國精神的現(xiàn)代表現(xiàn)。以文學倫理學批評的視域來看，郁達夫本人與他的創(chuàng)作都反映出五四時期倫理意識的多面性與復雜性，他自己也意識到文學的倫理價值及其與情欲、理智之間的矛盾：“文學的倫理的價值，只能依文學所及于社會及個人的影響與功用來立腳，而測定其倫理的價值和其他二種情與智的價值的比例成分，以及相互的作用，那就可以說得過去了。”(23)郁達夫：《文藝與道德》，見《郁達夫全集》(第11卷)，杭州，浙江大學出版社，2007年，第68頁。

克爾凱郭爾認為人類的文化存在方式有審美的、倫理的與宗教的三種，并且是依次升高的，即倫理的價值高于審美的價值，宗教的價值又高于倫理的價值。然而隨著科學的發(fā)展，宗教之光逐漸暗淡，在達爾文的進化論面前，上帝造人顯得像是小說虛構(gòu)。隨著教堂成為上帝的墳墓，西方的哲學家開始在審美中尋求價值依托，尼采就蔑視宗教的價值而推崇審美的價值，他認為狄俄尼索斯(酒神)與阿波羅(日神)作為審美對象的價值都高于基督教的價值，基督教不但腐化人心而且虛假至極。海德格爾認為，在諸神隱退之際，只有詩人還在探尋諸神隱退的蹤跡，在冥暗的夜半道出神圣。在海德格爾看來，隨著基督教的崩潰，人作為大地的過客，只能詩意地棲居大地。中國文化的核心精神從古就不是宗教的，而是倫理的(儒家)與審美的(道家)，那么，在西方的宗教價值崩潰之后，就該是弘揚中國文化的時候了——以倫理與審美代替宗教。而文學倫理學批評，既承傳了中國傳統(tǒng)文化的倫理本位，又承傳了中國傳統(tǒng)文化的審美精神，可以充分彰顯我們的文化自信！

中國文化是倫理的文化，從古典到現(xiàn)代，中國傳統(tǒng)的倫理道德塑造著一代代中國人的民族品格，也深刻影響了一代代的文學藝術。在當下人文社會科學越來越強調(diào)跨學科研究與弘揚傳統(tǒng)文化的背景下，文學倫理學批評應當?shù)玫綄W界的進一步重視。在源自外國文學研究的文學倫理學批評話語逐漸完善的同時，我們更需要從中國傳統(tǒng)文化入手，發(fā)掘中國文學語境下文學倫理學批評的獨特價值，并建構(gòu)相應的理論體系，推動文學倫理學批評跨文化、跨學科研究的廣度與深度。文學倫理學批評經(jīng)過多年的發(fā)展已經(jīng)取得了豐富的成果，但它依舊擁有充足的發(fā)展?jié)摿εc理論空間，有待更多學人共同努力。