余浩然于達紅

(1.復旦大學 國際關系與公共事務學院，上海 200433;2.上海立信會計金融學院，上海 201209)

“循吏”是我國歷史上官員隊伍的特殊群體，他們具有的良好的儒學訓練，獲得了相應的執(zhí)政能力，更容易為民心所向，當然這也是上述人能夠獲得歷史名聲的原因，他們的成長有著獨特的歷史文化原因，但從文化人類學的視角來看，他們所承載的部分價值觀是需要解構的，從而認識其中固有的標簽的，分析其歷史變化過程，發(fā)現其在當代文化價值和社會精神文明建設中作用，這也是為了“期待”能夠更好的實現提供必要的分析和解釋。如果從國家治理的角度來說，這些人訓練和培養(yǎng)的過程對于當下干部隊伍建設，也是有啟發(fā)意義的。本文運用社會學人類學的理論，對循吏的文化人格進行探討，認為歷史上的“循吏”有其產生的特殊文化背景，固然有可取之處，但是也需要摒棄部分內容，就其當下發(fā)揮而言，與現在干部選拔標準是存在一定差別，現在干部不能滿足于做“循吏”。

一、學術史回顧：循吏建構的歷史文化過程

從現有的研究成果來看，循吏作為一種特殊群體早已得到學界的關注，學界主要從文化特質解剖，產生循吏的社會系統原因對其進行解讀，并分析循吏在其中的作為和心態(tài)，司馬遷在史記中開始為循吏作傳，學界對于循吏的系統化討論也隨即開始，林存光引證余英時先生的觀點指出司馬遷心中的循吏最早應該是“漢初文、景之世黃老無為式的治民之官”，并非西漢“昭、宣以下‘先富后教’型的循吏”[1]，同時作者也指出“孔孟儒家的仁愛政治觀及其治政為民的政治價值信念”是“循吏”產生的思想基礎。彭新武指出班固所推崇的是“儒家教化型”循吏,他們更注重“化民成俗”,追求道德的自我完善,盡心為百姓謀福祉，與司馬遷倡導的“黃老之道型”循吏[2]，并指出，“后世之循吏是指那種具有良好的道德品質且積極入世、有所作為的官吏”，這基本上是千年以降循吏的標準。

總的來說，循吏執(zhí)政呈現出“注重教化,不尚嚴急”的特點，這反應在傳統地方社會治理中的“風俗齊同”的治理風貌，也就是由具有儒家文化理想的循吏通過移風易俗達成的。李世眾指出循吏的這種特征即是所謂的 “以禮訓人,不任刑罰,崇好儒雅,敦明庠序”[3]。對于循吏的施政成就，也是在這種整體風貌之下達成了部分共識，比如王志玲認為循吏的施政措施都是符合“以德治國，隆禮重法”的準則，比如教化施德，興利除弊，興修水利等[4]。尹選波以循吏在“仁宣之治”的表現為例，指出了大批的循吏的出現維護了基層社會的穩(wěn)定,興利除弊,發(fā)展了生產,安定了民生[5]。循吏需要維持一種文化秩序，廖榮謙分析了永樂年后流官在貴州開展治理的歷史事實，一方面“遵循朝廷法令,保證地方行政的正常運作”，另一方面“積極從事地方教化工作,培育人才、傳播文化”[6]。王樹聲等認為循吏是構建地方文思空間，“進求于精神之地”的主要力量[7]，這實際上是一種文化空間的打造，也是對循吏文化貢獻的一種認同。凡此種種，對于循吏在恪守國法、勸課農桑、興修水利中的作用是有比較一致的看法的。陳金花進一步分析了這種治理效果，認為循吏治國相較于酷吏而言，效果顯著，也深入民心[8]。

而制造這種循吏文化產生的原因需要從循吏所處的社會文化環(huán)境來尋找答案，循吏本身是官僚體系的一部分，雷戈認為循吏往往長處于地方，構成了官場生態(tài)重要變量[9]，谷宇將循吏當中的吏道信仰繼承做出分析，認為這是國家運作的必然反映[10]，都說明的了這點， 陳梧桐關注到明前期的清官循吏數量較多而中后期數量銳減的事實，并認為這是政治環(huán)境和治國之策不同造成的[11]，也從側面說明了循吏與整體國家制度的不可分割。但是循吏的內涵是流變的，這受到社會文化環(huán)境的影響，除了對前述的儒學的繼承，時代精神也是需要我們關注的，比如呂家慧基于對中晚唐文學領域中的“循吏”書寫，指出在初唐時代，輕視實務，儒者多不愿任州縣官，中晚唐時郡縣凋敝，百廢待興，以“古‘循吏’或‘良吏’建立自己的身份及價值認同”觀念隨之復興[12]，可見哪怕是一個朝代，但處于不同的歷史時期，一樣有可能造成循吏觀念和期待的差別。

成為循吏也在于該群體的自我追求，達成這種素質，需要自己不斷的“反求諸己”，徐國華基于對蔣士銓戲曲內容和人生歷程的分析，認為蔣士銓雖然積極爭取，但仕途不得志，但始終以“循吏”為己任，關心世道和人心風化，其人以“忠雅”留名，以“但為循吏死亦足”為人生追求，[13]是知識分子心態(tài)的一種寫照，其求而不得的經歷，實際上也是成為“循吏”的客觀過程的反應。楊銀權以清代甘肅地區(qū)循吏群體的出現為例指出的循良的養(yǎng)成除了依靠“儒家民本主義思想、清朝統治者的重視與提倡、完備法令的約束與激勵、家庭教育的培養(yǎng)”等客觀環(huán)境，也循吏“自我約束、自我期許”的追求有關[14]。

從上述過程來看，制造循吏產生的國家制度，社會環(huán)境以及循吏個人追求實際上形成了一個三元互動，循吏對國家制度和社會規(guī)則的遵守和執(zhí)行是其個人成長的必要步驟，王子今所分析的漢代“得民和”理念即是儒學政治原則，也是大一統體制下政治經驗[15]，譚平認為做文豪與做循吏的兩種追求，認為文豪必須高度個性化，而循吏主要是為別人活，必須高度“去個性化”[16]。而循吏的執(zhí)政風格也在回饋和推廣這種影響，對于執(zhí)政思想而言，苑秀麗認為循吏既是儒家倫理身體力行的實踐者，傳播者和弘揚者,對中國的文化價值觀和行政倫理發(fā)展產生了深遠的影響[17]。對于社會風氣而言也同樣如此，宋娜、巴新生指出循吏致力于在民眾中樹立孝義禮讓等價值觀念,追求倫理和諧[18]，都是這樣的說明。

不過關注到社會關系和社會結構的歷史變遷造就了循吏的時代特征和行為模式，從這種對循吏文化構建的縱向過程來看，實際上也是一種社會記憶批判和建構的過程，比如史書記載，孫正軍分析了“猛虎渡河”和“飛蝗出境”兩種良吏書寫模式，并指出其弊端在于“削弱了史書的真實性，使得史事記載類型化、程式化，缺乏個性描述”[19]；比如為循吏立祠的傳統，賈艷紅認為“是出于對造福一方的循吏的感激和懷念，也是希望通過祭祀溝通神人，以期得到保佑庇護”[20]。

從循吏的產生過程而言，是個人追求與社會系統的積極作用的結果，但是循吏文化具有歷史性的特點，沒有一個固定的標準，每個時代的循吏面臨的政治文化環(huán)境和治理內容的差異性，但評價循吏的標準卻趨于統一，因為循吏所回答的根本治理命題和人文情懷是歷久彌新的，我們也可以判斷，循吏是一種社會關系性的存在，其追求的多重社會關系在個人修為上的平衡，而判斷一個循吏的在多大程度上“合格”的標準也要看他多大程度上實踐了這種社會關系。不過也正如林甘泉所分析的，無論“循吏”“酷吏”，對其政績和操守都要具體分析[21]，不能以一種概念上突出，掩蓋具體工作的不足，這是中肯的。

但從上述的研究過程中，循吏的構建過程存在著兩個過程，回答如何在多重社會關系的個體修養(yǎng)上的平衡，這種結構過程是一種雙向的互動，但不是刻板的流水生產線，這種互動結構對循吏的執(zhí)政風格雷同性是有影響的，并不是對循吏文化人格的立體塑造。實際上循吏的個性差異是非常顯然的，而且區(qū)別這種歷史時段的差異，中國共產黨領導下的干部體制和干部教育內容對干部培養(yǎng)是與前人不同的，怎樣實現對歷史經驗的揚棄，也需要我們進一步探討。

二、循吏文化建構的二重維度

循吏是一種文化建構的選擇，這種建構過程體現在當事人自我社會化的過程中不斷的積極入世，同時也在平衡不同社會系統間的規(guī)則和規(guī)范。這種建構也同樣存在身后，后世情景化的實驗和儀式過程是循吏形象的建構和傳播的基本方式，個人社會化進程需要經過社會結構的考驗，是當時諸多政治儀式的選擇和塑造的結構，而通過儀式構建將社會記憶轉化為社會事實，循吏形象更加完善。

(一)橫向上的選擇：循吏人格的文化決定因素

循吏的文化構建存在著雙向構成的路徑，一方面是是個人的自我社會化，另一方面是進入官員系統后的社會化的情景的篩選，這兩個雙向構建過程是成為循吏的文化人格構建的兩個階段性步驟，按照根內普的解釋，需要經過不同的閾限才能實現自己身份的過渡[22]，大衛(wèi)·科澤[23]開始將儀式理論研究政治過程，隔在制度和個人之間的則是許多具有普世和傳承意義的價值觀念。

我國的古代個人修身標準和管理選拔標準存在著高度契合，許多傳統文化對循吏價值取向產生了影響，也為有志于成為循吏者提供了參考標準，比如成為士大夫、大丈夫、圣賢等，傳統的儒學教育和知識分子的人格理想中關于至善追求和理想境界既是成為循吏之前的必要準備，成為循吏需要合格的道德修養(yǎng)，許多家訓(這是古代重要教育模式)中就有這樣的教育[24]，也無形中影響了官員選拔標準，從官方有相當多的經驗和總結，比如《貞觀政要》[25]，這種個體社會化過程與社會體系是息息相關的，我國歷史上存在著多重官員選拔制度，孝廉、九品中正制，還有一系列輔助系統，成為幕僚，而后經受選拔，再或者由權貴恩酌，與社會系統的的互動過程，無論是成為循吏的準備階段，還是進入官方系統以后，循吏的對社會規(guī)則的自我訓練是需要一以貫之的，經過這種儀式過程也就取得了自己身份合法化，進入國家干部梯隊。

進入國家干部梯隊以后，循吏就將面臨多重的社會化結構因素的考驗，如果就其制度的影響力的可以把握力度，可以將顯制度和隱制度兩個部分，顯制度的包括國家體制、法律制度、官員制度、公共政策等，隱制度則包括了地方信仰、家族勢力、特殊政治群體。循吏一方面在忠實有效的執(zhí)行的國家既定制度，維護國家意志在體制系統和整個社會秩序的貫徹執(zhí)行，另一方面是在治所實現有序治理，對不同社會系統的平衡，而這種治理秩序的評價，評價標準是不一致的，是多元學說共同塑造的。正如賈金易分析儒家、道家、法家對我國官德的完善時指出，比如儒家提倡的“修齊治平，正己修身，為政以德”，道家強調“從政者要生活儉樸、勤儉持國，反對驕奢淫逸、腐化墮落”，法家則更強調制度建設，包括“為政操守、官吏選拔標準、官德養(yǎng)成方式以及德治與法治關系”等[26]。而這種多元的思想環(huán)境，這就造成了公共行政環(huán)境“差序格局”的一個重要原因[27]。這是我國治理格局的歷史底色，如果展開論述是不一而足的，但卻是循吏治理風格的差異的重要原因。

按照人類學中文化建構人格的觀點，循吏的成長是得益于傳統的社會體系中文化和制度的支撐，盡管循吏包涵的內涵是隨著歷史變化的，其背后的決定因素是都需要回到所在的社會體系尋找依據，對循吏治理才能的理解就是要這些文化和制度的邏輯，從歷史上來看，文化和制度沒有發(fā)生重大變化，差別在于具體的時代精神，除此之外的關于國家治理，文化建設等許多集體共識是亙古不變的，這包括群己關系、義利之辨、理想人格等。當我們的先輩在考慮到這個問題的時候，實際上只能給出當時的標準答案，更重要的意義是基于宏觀的治理問題為這個話題破了題，上述具體問題的回答是所有朝代的官員都要回應的，作答者回答風格不同決定了其作風差異，也決定了其在民間口碑和評判標準，對循吏、酷吏、良吏的評價多元化，沒有固定標準，但是具有明顯的感情色彩，恰恰能說明自我選擇在其中的作用。

而在儀式學家的眼里，在成為循吏的過程中需要經歷不同儀式過程，是個體社會化與社會制度的雙向互動過程，通過了儀式過程就賦予了循吏個體的合法性，通過循吏的造就和選拔實現了對權力秩序的分配和調整，循吏個體對儀式文化的內容體會也會回饋到社會制度上，這其中有循規(guī)蹈矩、蕭規(guī)曹隨者，也存在著不少改革家和有改革愿望的人，循吏群體也并非制度的機械執(zhí)行者，不能做臉譜化的說明。

(二)縱向上的建構：成為循吏的集體建構路徑

但是循吏成為一種社會現象，成為一種歷史學、文化學意義上標準。這具有時代限制，循吏所帶變的許多關于制度的價值和治理理念的評估是需要經過歷史考驗的，關于民間與循吏的互動也需要被表達，循吏的部分事跡是其生前，綜合的多元的體制塑造了這種文化綜合體。循吏身前的個體社會化和進入社會系統的作為固然重要，除了被當時人認可，也要經歷一個文化建構和傳播的過程，按照中國歷史的評判標準，有些循吏的價值并不能在身前得到認可，或者不能夠得到有效的傳播，其形象就有可能不豐滿，甚至失真，這有賴于多種儀式過程的建構起社會記憶，也可能需要更長時間來完成。

在景軍的記述中，孔家人復修祠堂尋求族譜的文本[28]，循吏文化的發(fā)展也依賴正史的詳細記述，有“循吏第一”之稱的孫叔敖以廉聞名，《史記·滑稽列傳》：“楚相孫叔敖持廉至死，方今妻子窮困負薪而食……于是莊王謝優(yōu)孟，乃召孫叔敖子，封之寢丘四百戶，以奉其祀。后十世不絕。此知可以言時矣?！薄逗鬂h書·后漢書卷二十七》 “宗正劉匡對曰：昔孫叔敖相楚，馬不秣粟，妻不衣帛，子孫竟蒙寑丘之封”，后世記錄也日趨全面性，比如《宋史·列傳第五十七·陳希亮》：“希亮為人清勁寡欲，不假人以色，自王公貴人，皆嚴憚之。見義勇發(fā)，不計禍福。所至，奸民猾吏，易心改行，不改者必誅。然出于仁恕，故嚴而不殘。少與蜀人宋輔游，輔卒于京，母老，子端平幼，希亮養(yǎng)其母終身，以女妻端平，使同諸子學，卒登進士第……希亮為政嚴而不殘，其良吏與”。

文學的民間的建構應該是一種補充，而從民間來看，則出現更為復雜的態(tài)度?！痘茨献印分杏涊d孫叔敖的后代“楚國之俗，功臣二世而爵祿，惟孫叔敖獨存?！逼淠沟乇Ａ糁两?，《宋書》卷九十五：“引眾向壽陽，自青岡屯孫叔敖?！?，《魏書》卷十九中：“除都督淮南諸軍事、鎮(zhèn)南大將軍、開府、揚州刺史，下車封孫叔敖之墓，毀蔣子文之廟”。其民間祭祀之盛也是其形象跨越千年而經久不衰的原因。廣立生祠似乎是最為常見的辦法，《宋史·程師孟傳》中記載，程師孟“累領劇鎮(zhèn)，為政簡而嚴，罪非死者不以屬吏。發(fā)隱擿伏如神，得豪惡不逞跌宕者，必痛懲艾之，至剿絕乃已，所部肅然。洪、福、廣、越為生立祠?！庇诔升堃蚕硎芰诉@種恩遇，《清史稿·賢良祠》載：“雍正八年詔曰：‘凡法施于民，以勞定國者，皆列祀典，受明禋。我朝開國以后，名臣碩輔……。京師宜擇地建祠，命曰‘賢良’，春、秋展祀，永光盛典?！允窍群筚s續(xù)入祠者……總督趙良棟、于成龍、……”，

至于歌詠循吏，也十分常見，《明史·方克勤傳》記錄了其治下百姓歌詠方克勤的歌謠：“濟寧人歌之曰：孰罷我役？使君之力。孰活我黍？使君之雨。使君勿去，我民父母?！边@種跨越歷史的建構方式是多樣的，還有大量詩歌文藝作品不及詳列，這是歷史人物形象構建的常用方法，比如關羽形象建構和傳播就有多重主體建構而成，余者如地方神祇、媽祖等形象建構也都是這般模式。至于循吏，及至現代，如前所述的地方政府結集出版的文化圖書實際上都是這樣的建構過程，也是促進循吏形象成為一種社會事實的重要保證，這是一種集體行為的選擇，無論是民間的還是官方的，都在一定程度上代表了特定社會范圍內的共識，這種共識通過建立祠堂，形成文藝作品，集體儀式行為最終成為了社會記憶，并得以流傳，通過記憶尋找循吏的文化心理特征，實現古今對話，這其中傳承的則是前述循吏優(yōu)良的品質，經歷這樣一種縱向的文化選擇才能達成文化上的圓滿，其實也是促進被列入的循吏獲得了歷史的合法性，對于民間生活(歷史的、民俗的)而言，就成為象征性的文化符號，這種縱向的歷史建構反映的是更宏觀層面的國家與循吏互動，也可以看出，政治儀式對權力的生產是持續(xù)的。

循吏文化的構建大致經歷了這種過程，循吏與酷吏、良吏一樣都是蘊含了深刻文化含義，在歷史書上具有了濃重的加工色彩，這恰恰說明了其在社會系統的中的深度互嵌關系，如何建構的過程反映了百姓的內心期許，國家制度和百姓運用儀式的方式對循吏理念實現塑造，對循吏標準進行篩選，確定其在政治秩序和社會生活生活中的秩序，而循吏本身也在塑造這種文化加工程序，幾乎所有的循吏都十分重視對鄉(xiāng)賢文化的建設，供奉先賢，直到他們自己也被供奉在廟里，這樣的過程的完成，也就宣布了新循吏文化的形成。

三、循吏文化在當下干部教育中需要改良

循吏以賢良聞世，其風范讓人長久的懷念，在當下的干部教育中也有啟發(fā)意義，但時過境遷，對于循吏文化的和精神品質的抽象繼承，同時，對儀式對干部訓練中的重要作用也需要調整，試詳述如下。

(一)傳統循吏文化要適應當代干部發(fā)展規(guī)律

如前所述，社會制度的張力促成了循吏文化的構建和傳播，歷史上的循吏群體的文化特質通過身前生后等一系列構建，循吏反應了許多核心命題包括國家制度的構建與執(zhí)行、個人修養(yǎng)與社會責任等問題，對一系列問題的回答和實踐，形成了循吏的執(zhí)政風格，再加上部分文化作品的渲染和人民群眾的口耳相傳，成為我國傳統文化和社會精神的重要組成部分。而這其中的優(yōu)良品質，甚至是讓人向往的，但是要考慮到具體環(huán)境的變化，步入現代社會以后，政治系統發(fā)展與農業(yè)社會時代發(fā)生了顛覆性的變化，產業(yè)分類也日趨復雜化，治理難度和復雜性都空前的加大了，現代政治和社會經濟發(fā)展的規(guī)律與史學意義上循吏所處時代的環(huán)境是完全不一樣的，傳統循吏文化展現出來的最為人稱道的治理能力顯然是不適合的，就干部所處的治理環(huán)境環(huán)境，不可能只以滿足“勸課農?！睘槟繕肆?，循吏所固守的“忠君”“道統”更是需要拋棄的，盡管對干部要求的根本精神是一致的，仍然是有現代價值的，但客觀環(huán)境的復雜化，許多傳統概念都需要重新理解。此外，就干部自身發(fā)展規(guī)律來說，干部發(fā)展和配備的依據也需要多元化發(fā)展，“循吏”式的干部未必適合所有崗位或者地區(qū)，這也證明了現代制度的發(fā)展對新時代的干部提出了新要求，中國共產黨的事業(yè)是一往無前的，我們面臨的治理環(huán)境，有志于追比圣賢，追求做循吏應該契合這種社會發(fā)展大勢，這與前人似有大不同。

需要注意的是，社會心態(tài)對這種文化中的復古心態(tài)，文化復古主義存在很多不良傾向，容易把循吏文化精神做庸俗化解釋和臉譜話理解，對循吏的解釋容易產生諸如守舊的印象，這一方面是文化使然，另一方面從前輩循吏從事的管理工作與現代環(huán)境對比而言，確實是單調，不會脫離農業(yè)時間定下的基本軌跡。我們需要把相關生成結構分析清楚，制度影響文化，文化決定人格，盡管發(fā)展環(huán)境發(fā)生變化，但是宏觀社會系統沒有變化，許多命題也是經久考驗，需要給出新的回答，比如加強廉政建設，增強社會治理本領，強化為人民服務意識，是把這種傳統主義的分析模式解釋清楚，對帶這種傳統的態(tài)度也要杜絕風險，這位批判繼承傳統文化做好準備，這需要有志向的人自己辨析，總的來說，在一往無前的美好向往中，和日益開放的世界體系中，中國共產黨的干部不應該滿足保持階段性的穩(wěn)定，對于前輩的根本精神要加以繼承，比如愛國、愛人民、忠于職守，但是具體的工作經驗需要自己積累，放寬歷史的視角，這些經驗會影響后來人，正如我們如何繼承前輩，這是華夏文脈傳承給當代有志向的人的要求。

(二)當代干部教育的中需要重視儀式作用

習近平總書記始終高度重視干部教育工作，早在地方工作的時候，就做出過精辟的論述，“為官之道，對于我們黨的領導干部來說，我體會到最重要的有四點：一是為官之本。為官之本在于為官一場，造福一方。二是為官之理。為官之理在于講奉獻。三是為官之德。為官之德在于清廉。為官一場最起碼應留個清名。四是為官之義。為官之義在于明法。這里講的義，不是指江湖義氣，而是指維護公正，伸張道義”[29]。黨的十八大以后，習近平總書記對干部建設的要求越來越深入細化，如對干部能力問題的要求，“少數黨員、干部自我革命精神淡化，安于現狀、得過且過；有的檢視問題能力退化，患得患失、諱疾忌醫(yī)；有的批評能力弱化，明哲保身、裝聾作??；有的驕奢腐化，目中無紀甚至頂風違紀，違反黨的紀律和中央八項規(guī)定精神問題屢禁不止”[30]。如強調干部擔當，“越是形勢嚴峻復雜越需要領導機關和領導干部保持定力、一往無前，越是任務艱巨繁重越需要領導機關和領導干部奮勇當先、實干擔當”[30]。如強調干部法治意識，“領導干部特別是高級干部必須從知行合一的角度審視自己、要求自己、檢查自己。對黨中央決策部署，必須堅定堅決、不折不扣、落實落細。要嚴守政治紀律，在重大原則問題和大是大非面前，必須立場堅定、旗幟鮮明”[31]。這些論述的要義一以貫之，顯示出了習近平總書記對治黨治吏的深刻認識，是基于新時代中國特色社會主義現實國情的重要判斷。從上述論述中，我們可以看出當代干部的期許是對傳統官治文化的一種揚棄，同時也重視了干部自修與履行國家制度的關系。

新時代的制度和要求下，干部教育模式需要多元化發(fā)展，社會教育也是重要一環(huán)，促進干部群體，尤其是領導同志的自我反思，敦促干部群體圍繞現實國情，反思社會發(fā)展規(guī)律，自覺加強對法律法規(guī)和社會主義道德的學習，貼近人民群眾，走群眾路線，這是我們黨優(yōu)良傳統，也是當代干部隊伍在回答治理關系中必須堅持的立場。這是適應干部隊伍多元化發(fā)展的必要，也是培養(yǎng)新時代干部新政治人格需要秉承的圭臬。從循吏文化構建中來看，需要關注到多元情景化模式的重要作用，其中儀式的作用在于“激發(fā)社會主義核心價值觀養(yǎng)成的內驅力，促進社會主義核心價值觀的內化效能， 營造社會主義核心價值觀接受的感染性場域，提升社會主義核心價值觀培育的接受效果”，現代的儀式作用也在于推動新的時代認同的文化邏輯，殷冬水認為在現代國家中國家象征的表達是“法治化的、儀式化的和技術化的”，并認為這種構建方式有助于推動國家認同建構[32]，黨員干部在這種奮斗過程中需要加強對人民群眾的感情，對社會主義制度的深度認同，堅定對未來發(fā)展的堅定信念。

總而言之，傳統意義的循吏在當時的社會治理中發(fā)揮了重要作用，其精神品質具有歷久彌新的可貴特征，這是需要我們繼承和懷念的，同時對循吏文化的繼承需要重新審視，認識到歷史差異性，把握其意義生產的社會結構因素。聯想到當下，在新時代的中國特色社會主義建設中，干部成長面臨著制度環(huán)境的更新、治理內容的變化、新的社會風尚和道德更新，這種新的發(fā)展趨勢的變化促使我們反思新時代的干部教育，干部隊伍的養(yǎng)成需要整個社會系統的共同參與。