趙炳鑫

(中共寧夏區(qū)委黨校，寧夏 銀川 750021)

牛學智是當下文學批評界比較活躍的批評家。他為此務功多年，積淀頗深，以其扎實的理論功底和富有創(chuàng)見的理論思考，贏得了文學批評界的廣泛關注，并取得了不小的成績。近年來，他的研究成果一部接一部。由入選21世紀文學之星叢書的《世紀之交的文學思考》，到頗具“犀利”文風的《尋找批評的靈魂》，緊接著又出版了聚焦當代中國文學批評家的《當代批評的眾神肖像》，宏觀反思60年中國文學理論批評思潮得失的《當代批評的本土話語審視》，對目前文藝創(chuàng)作現(xiàn)狀作出明確診斷并開出藥方的《文化現(xiàn)代性批評視野》《話語構建與現(xiàn)象批判》，對當下社會分層之后所產(chǎn)生的流行文學價值進行質疑和審視的《當代社會分層與流行文學價值批判》，以及從文化現(xiàn)代性視角審視西部地域哲學文化及文學的《文化自覺與西部現(xiàn)代性》《文化現(xiàn)代性與寧夏地域文學》等，這些富有思想含量的學術成果，是牛學智近年來關注文學批評最前沿的問題，苦心鉆研，積極思考探索的成果，其銳利的哲思和批評的鋒芒盡顯其中。

在70后的文學批評者中，從作品的數(shù)量來看，他并不算最高產(chǎn)的學者，但對于一位理論研究者來說，筆者以為唯其如此，才更見其用力之處。學智當過中學語文老師，那時就已經(jīng)在全國大刊發(fā)表理論文章。牛學智長于思辨，特別是對西方現(xiàn)代文論有著濃厚的興趣，由于西方現(xiàn)代理論的來源幾乎都來自西方哲學，因此，他對西方哲學、西方社會學、文化學等現(xiàn)代西方理論都有比較深入的研習，深得其要，由此造就了他的文學批評不走程式化之路，常游離于常規(guī)之外，形成了思辨性很強的雜語式批評風格。他的行文風格，長句較多，但那些長句，往往飽含豐沛的意義空間，如果不去細心體味，就會墜入他思辨的迷霧之中，甚至覺得他的理論有“讀不懂”的嫌疑，而我以為這正是他的理論最能給人以啟示和價值所在。他著眼于對文學本質實現(xiàn)的呼喚，以跨學科的知識素養(yǎng)，打破了在既有的文學之內言說文學的批評規(guī)定性，把文學批評話語從傳統(tǒng)拉回當下特定消費社會的語境之中，從而“衡估批評話語”的有效性，以其獨特的文學理論視野，在“思想言說”的高度，進行人文精神再思考，從個人理論實踐的自發(fā)階段上升到理論探索的自覺階段，這種理論的原創(chuàng)性與探索精神，在70后批評家中并不多見。正如著名批評家李建軍所說：“作為成績斐然的學者化的批評家，牛學智業(yè)已成為一個不容忽視的存在。自覺的批評意識，強烈的現(xiàn)實感，嚴肅的求實態(tài)度，這些，是他鮮明的個性特點?！碧貏e是他以“現(xiàn)代性”為始基，展開當代文學研究與批評，展示了他文學批評的別樣色彩，顯得格外扎眼、醒目而卓爾不群。

一、對文化傳統(tǒng)主義的質疑和批評

中國的文化傳統(tǒng)主義存在已經(jīng)百年有余了，它是在與西方現(xiàn)代文化的碰撞中產(chǎn)生的。通俗地講，就是以傳統(tǒng)為尊的一種文化主張，這種文化強調的是傳統(tǒng)道德的力量，強調的是傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性，并在一定程度上夸大其作用，而對他種文化持有不同程度的輕視和排斥?？疾熘袊幕瘋鹘y(tǒng)主義的譜系，它由原初的“深閉固拒”到“欲拒還迎”，再到后來新儒學所持具的“有選擇地吸收”。特別是在社會政治觀方面,雖然以新儒家為代表的文化傳統(tǒng)主義“承認現(xiàn)存社會秩序的不合理, 承認政治變革的必要,但卻把倫理、哲學、文化獨立于政治秩序之外來討論, 視文化具有超越政治經(jīng)濟體制的本質, 而且只能依靠儒家文化的崇高精神, 才能得到全部人類社會問題的根本解決。”[1]文化傳統(tǒng)主義發(fā)展到現(xiàn)代，雖然對西方文明(特別是科技文明)表達了謹慎的有選擇的借鑒，但它對儒家文化的借重和推崇甚至放到解決全人類社會問題的高度，可見其根深蒂固的優(yōu)越感。

其實，如果往深處追究就會發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化所型塑的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會是無主體的熟人社會。那種虛假的歲月靜好背后，其實是殘酷的道德倫理。禮治之下的社會不需要法律，因為道德審判就可以殺人，就可以置人于死地。我們的法律一直不發(fā)達，是因為我們覺得有道德就足夠了。道德可以讓一個人死。魯迅早年留學日本，他對發(fā)達商業(yè)社會人的自由和解放感同身受,當然，如柏拉圖的“洞穴隱喻”所言，經(jīng)歷了光明洗禮的人就不會習慣于黑暗，因而他發(fā)出了“禮教吃人”“救救孩子”的吶喊。我們考察西方步入現(xiàn)代文明社會進程時就會發(fā)現(xiàn)，在西方現(xiàn)代文明的進化過程中，由于商業(yè)文化的強力侵入，成功地瓦解了傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的氏族宗法血緣關系，使個體從溫情脈脈的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土宗法群體關系中解脫出來，從而成為經(jīng)濟政治和文化生活中行為自由的主體。因此，他們的現(xiàn)代化轉型相對來說就比較順利。而我們就沒有那么幸運，由于種種原因，中國近代的工商業(yè)一直沒有很好地發(fā)展起來，沒有經(jīng)歷現(xiàn)代商業(yè)文明的洗禮，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會遺留的痼疾就比較多。如今，面對現(xiàn)代化轉型，我們所倡導的國學，繼承傳統(tǒng)文化，如果僅僅限于儒家封建等級制的政治倫理學、僅僅限于儒教奴化禁錮人的經(jīng)世致用哲學、僅僅限于儒家定于一尊消滅個體的文化傳統(tǒng)主義的話，那么，這樣的國學和傳統(tǒng)文化，必將成為中國人現(xiàn)代性、國家現(xiàn)代化的巨大精神障礙。中國傳統(tǒng)文化里是沒有個人的，真正大寫的“人”的確立，必須經(jīng)歷韋伯所說的“祛魅”和思想啟蒙，必須經(jīng)歷傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性改造，在這一點上恐怕現(xiàn)在說改造有多成功還為時尚早，我們看到更多的是祛魅不足，而復魅有余。

牛學智對中國傳統(tǒng)文化的認識是清醒的。他說，“‘傳統(tǒng)文化’具體到文學及理論批評，對人的態(tài)度傾向于宗法文明形態(tài)或原始文明形態(tài)者，可稱之為‘文化傳統(tǒng)主義’”。[2]他指出：“‘現(xiàn)代社會’首先發(fā)端并相對成熟于西方某些現(xiàn)代國家，現(xiàn)代理論自然還是西方某些世界級理論家的要比中國的更透徹一些?！钡拇_，從西方哲學的譜系考察，康德的出現(xiàn)，讓“審美”這一文學的基本功能普遍化，它也在一定程度上成為一面高高飄揚的旗幟，并成為文學不證自明的敘事前提。中國傳統(tǒng)文化對于文學藝術，主要強調的就是審美。“如果中國要回到傳統(tǒng)社會，甚至回到傳統(tǒng)宗法社會，那就有必要摒棄相對成熟的現(xiàn)代理論，回過頭來膜拜中國宗法社會理論論述?！币虼耍诓煌膱龊戏磸蛷娬{，我們的文學要警惕從“國學熱”中轉來的那種“寂靜主義”，更要警惕“從‘傳統(tǒng)文化熱’中拎出來的披著厚厚的民粹主義鎧甲的‘理想主義’”。

當然，我們也承認，文學是審美的藝術，但在當下城市化進程和社會分層加劇的時代，僅有審美恐怕是遠遠不夠的，可以說這是對文學藝術功能的簡單化，它在一定程度上否定了文學的社會功能，這樣的審美肯定是不真實的。正如施密特所說：“審美化的普遍過程，僅僅是以審美手段把精神生活的其他領域也私人化?！攲徝辣唤^對化并被提升到頂點時，包括藝術在內的一切事物，其性質也發(fā)生了變化，成了虛假的東西?！盵3]我們當然不可否認傳統(tǒng)文化有其精華，飽含人類文明許多優(yōu)秀的質素，許多智慧的思想，但我們不能忽視一個問題，那就是我們所處的時代已經(jīng)完全跟過去不一樣了。我們現(xiàn)在所處的是一個向現(xiàn)代社會轉型的時代，在這樣的時代，曾經(jīng)為中國人提供心靈安頓的傳統(tǒng)文化，已經(jīng)分崩離析。我們不可能把心安在古代的農(nóng)耕文明里，盡管那些經(jīng)典章句在市場經(jīng)濟大潮沖刷下仍然很亮眼，但卻與現(xiàn)代社會難以水乳交融，更無力重振在社會驟然轉型的失序狀態(tài)中失魂落魄的精神。時代和語境在變化，我們的文學同樣也要變，這是個常識。

正是基于這樣的認識，牛學智對當前的文學批評存在的問題看得非常清楚。那就是：“一方面仍然照搬五四價值模式與話語方式，連語氣也模仿得很像；二是徹底否定或者有意繞過‘啟蒙’倆字，主張就事論事、有一說一，從不漫溢邊界?？雌饋磉@兩路現(xiàn)象風馬牛不相及，其實它們產(chǎn)生于同一個知識胚胎，即高度認同‘傳統(tǒng)’”。

在這個全球化和消費主義宰制的時代，真正的文學批評，一定不是基于“傳統(tǒng)”的寂靜主義和理想主義，它必須賦予批評主體對時下的政治經(jīng)濟話語現(xiàn)實進行理性審視的權力，在此基礎上，進行更進一步的 “現(xiàn)代性”聚焦，抓住批評對象的關鍵所在，并進行重新審視和評判。

我們這代學人，在文學批評的學術研究中，如何論述我們的價值思考，特別是在紛亂復雜的社會轉型期，如何講述我們時代的個體處境，在思想層面如何開啟我們的批評敘事話語，如何參與歷史進程并在深入現(xiàn)實結構內部反思現(xiàn)實秩序的問題，在此基礎上呈現(xiàn)和表達我們的思想，應該是當下文學批評者需要認真思考并必須做出的選擇。正如牛學智所說的那樣，“我們前面有啟蒙思想、現(xiàn)代性思想資源，我們身后，甚至于彌漫于周身的有后現(xiàn)代性、娛樂至死主義者。那么，我們該如何轉化前者，如何處理后者，也就是我們該如何在文學這個各種意識際會的平臺上，突出我們自己對社會、現(xiàn)實，乃至歷史的獨立判斷，并講出我們的那個判斷，一定程度上就是我們給這個時代留下的思想結果?！盵4]在這里，文化傳統(tǒng)主義無視現(xiàn)代社會對人的啟蒙和主體性呼喚，無視人的精神世界的內在性吁求，不論是文學創(chuàng)作還是文學批評，都是我們必須警惕的對象。

二、對“向內轉”與“內在性”消費主義的質疑與批評

“向內轉”與“內在性”消費主義大體上是一個意思，不同僅在于前者是客觀的意識形態(tài)訴求，后者是主觀的人生價值訴求。說透了，就是逃避現(xiàn)實的極端個人主義人生觀。這種“轉向私人領域的能量的溢出”，是消費社會刻意張揚和塑造的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)所歡呼的“內在化”傾向，當然不是一種正常社會所具有的自發(fā)的大眾需求，而是消費社會消費邏輯的有意識導向，并將此當作人性滿足最深刻、最本質的東西使然。究其原因，一方面來自刺激經(jīng)濟發(fā)展的需要，“更主要的原因是可以借此把人們的注意力從政治、社會問題那里轉移開，使人們逃避社會公共領域，回避敏感的政治問題，消費自由的代價是政治自由的喪失?！盵5]

這種熱切地關注私人物質享樂的“內在性”消費主義，在文學上產(chǎn)生的后果是：一種以戲仿、穿越、玄幻、解構、詩意、消費等為特點的新型文學大行其道。這種在這個所謂的“小時代”，以個人消費主義為宗的文學其實質是“徹底地逃避社會歷史和政治責任，或者體現(xiàn)出一種‘脫歷史’‘脫社會’和非政治化之后的‘不能承受之輕’?！盵6]而這樣的文學所產(chǎn)生的社會后果，一方面是沉溺于消費快感和“娛樂至死”，另一方面則表現(xiàn)為在公共話語領域的意見缺席，人文關懷的式微。

與“內在性”消費主義相對立的則是“內在性生活”?！皟仍谛陨睢?，是人在理性指導下的精神生活，它包括智力、情感和道德(信仰)。也就是你從精神上要成為一個什么樣的人。作為一個現(xiàn)代人，肯定是一個有內在性生活的人。當然，只有具備“內在性生活”的人，才能成為現(xiàn)代的人，才能有效抵制“向內轉”的意識形態(tài)吁求和個體化“內在性”消費主義的收編。

這讓我想到了李澤厚先生，正是基于他對“內在性生活”的強烈感知，才把蘇曼殊稱作中國現(xiàn)代性“第一人”，才把魯迅的《孤獨者》中的魏連殳稱為現(xiàn)代的“孤獨者”。他在追溯中國現(xiàn)代性發(fā)軔之源頭時，對號稱“佛門不肖弟子，民國第一奇人”蘇曼殊詩作進行分析發(fā)現(xiàn)，五四前夜的蘇曼殊在其“情調凄涼，滋味苦澀”的文學作品中傳達的“近現(xiàn)代人才具有的那種個體主義的人生孤獨感與宇宙蒼茫感”，無疑是一個文人內在性生活的表征，他稱之為 “黎明至暗時刻閃爍出的一簇微火?！盵7]

在當代，一個作家的寫作與有沒有內在性生活，關系還是很大的。寫作往往被看成是自我的表現(xiàn)，但這里的自我，肯定是具有“內在性生活”的自我。無此，寫作可能僅僅是一種自然主義者的內心獨白，那肯定不是真正意義上的文學，這樣的寫作者可能連文學的門都沒有摸著?！皩懽髦挥谐浞稚鐣笤倩氐阶晕覂仍谛允澜?，在此基礎上表現(xiàn)自我，才是真正意義上的文學。這樣的文學，經(jīng)驗告訴我們，里面很少看到作者自戀的影子，也很少能體味出里面有發(fā)了霉的腐朽氣息?！盵8]

正是基于對當下社會語境的正確評估，牛學智在他的《文化現(xiàn)代性批評視野》中，通過對當下文藝創(chuàng)作現(xiàn)狀及癥候的全面分析和診斷，發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟主義價值觀已經(jīng)無孔不入地侵入我們的現(xiàn)實生活，資本邏輯已經(jīng)不可避免地成為我們這個時代的 “潛規(guī)則”。在某種程度上，可以這樣說，在這個所謂的“小時代”，物質主義和金錢拜物教已經(jīng)相當成功地改造和形塑了我們這個時代的自戀人格。在更深層的意義上，“是改寫并進一步具體化哈維爾意義的‘內在性消費主義’的結果”[9]，當然，在這樣的時代，一些為經(jīng)濟主義和資本邏輯服務的勵志故事、心靈雞湯、幸福安詳?shù)瘸蔀檫@個社會的標配，真正有價值的思想和人文精神的思考和表達嚴重缺席。

文學創(chuàng)作如此，文學批評也并不比創(chuàng)作的情況好多少。牛學智善于捕捉和體察社會生活的脈動，并能正確地運用自己的理性。他敏銳地發(fā)現(xiàn)：時代早已變了，但這種變化他們似乎并無感知，一切照舊。他們抱殘守缺，永遠沉迷于對既得知識和自我經(jīng)驗的信靠，“躲進小樓成一統(tǒng)，管他春夏與秋冬”。他們無視現(xiàn)實和語境的變化，仍然沉迷于個體經(jīng)驗的表述和個性化的表達，個體人的處境從來沒有進入他們的視野，日常生活在他們筆下是缺席的。然而，在這個經(jīng)濟飛速發(fā)展、科技日新月異、社會急劇轉型、觀念迅疾更替的過程中，甚至當利益博弈已經(jīng)白熱化，社會內部的階層斷裂、價值錯位，并呈現(xiàn)出對社會的一種強力撕裂之時，被主流媒體所眷顧的個人經(jīng)驗反復書寫，隨物賦形的“心性論”盛極一時，這些風向都在指向同一個目標，即“向內轉”。它所宣示的文學主張：文學就是寫自我，從此獲得構建。“向內轉”、個性化視角，已經(jīng)不是一個單純的文學主張的問題了，它可能成為強化階層斷裂、強化價值錯位的幫兇了。在此情況下生成的各種批評文本，就不可能指陳問題之所在，就不可能構成有效的批評話語，更不可能透過文本，直指社會肌理和社會結構內部，指向消費主義所收編的利益共同體，就不可能成為有效言說現(xiàn)實的整體力量存在，更遑論其思想性了。

在這個時代，文學的現(xiàn)實主義理想是什么？我想，作家的寫作，應當有勇氣、有責任面對全人類的苦難，追求和呈現(xiàn)那被遮蔽和被遺忘的真實；應當正視“價值錯位，深層社會斷裂”的現(xiàn)實，深入現(xiàn)實結構內部，挖掘不合理社會機制對人本質的異化；應當去捍衛(wèi)作為知識分子的尊嚴，寫出無愧于這個時代的好作品。而不是一味地“向內轉”，一味擯棄文學的社會責任，將文學的功能縮減為自我的“淺吟低唱”和自我欣賞，自娛自樂，把自己變成為“內在性”消費主義者。我們的文學批評，就是要直面經(jīng)濟主義價值后果的“小時代”所出現(xiàn)的金錢拜物教和文藝的個體化“內在性”消費主義，要進行社會核心價值觀的人文精神再造，從而在文藝創(chuàng)作中發(fā)揮批評的引領作用。

三、對批評回到“文學理論”或“文學自身”的質疑與批評

蒂博代在《六說文學批評》中把文學批評分為自發(fā)的批評、職業(yè)的批評和大師的批評三個類型。其實在當下，文學批評主要分為媒體批評和學院批評兩大塊。學院派批評因其身后眾多文科院校的教授學者和龐大的文科研究生而成為一支非常重要的力量，也可以說占據(jù)文學批評的半壁江山。由于他們具有良好的學術素養(yǎng)和系統(tǒng)化的知識，持論平和學理性強，同時由于他們站在學術前沿，容易獲得新的視野，捕捉到新的理論資源，從而具有引領批評導向的強烈欲望。正如蒂博代所言，這些職業(yè)批評正是由于囿于學院狹小的圈子和教授學者的特點，注定了他們的批評具有高度的專業(yè)性，他們主張回到“文學理論”或“文學自身”開展批評。在國內，難免會出現(xiàn)西化的痕跡、研究方向狹窄、嚴重脫離現(xiàn)實生活以及“八股式”文風的問題。這樣的批評文章講求嚴整的學術規(guī)范，講求行文的起承轉合，四平八穩(wěn)，這樣的文學批評缺乏敏銳的藝術感覺，缺少鮮活的人文氣息，不接地氣，只能成為量化所謂的學術成果和研究生畢業(yè)論文的一紙憑據(jù)，對于文學來說意義不大。

正是基于學院派批評的不足和局限性，牛學智提出了批評是否該走出學科和知識規(guī)定性的問題。

他指出，當今的一些批評家，沒有扎實的古代文論修養(yǎng)，沒有穿越具體古代文學理論知識的自覺意識，沒有化古為今，古今轉化的能力，更沒有翔實的論證、大膽的跨學科知識，使之走向大文學的可能性，他們受學院論文生產(chǎn)機制的影響，反而希望自己的文藝批評更具規(guī)范的“學術性”，“能夠盡可能具有所屬藝術門類的規(guī)范知識——更規(guī)范，更學術，更術語化。不言而喻，這樣的批評，是當前碩博教育的產(chǎn)物。論述一大堆現(xiàn)象、征引若干理論流派知識，其結果就是為了把論文寫得更像論文而已。”[10]這正如伊格爾頓在《理論之后》中所說的：“……在文化研究學者中，身體成了極其時髦的話題，不過它通常是充滿淫欲的身體，而不是食不果腹的身體。讓人有強烈興趣的是交媾的身體，而不是勞作的身體。言語溫軟的中產(chǎn)階級學生在圖書館里扎堆用功，研究諸如吸血鬼、剜眼、人形機器人和色情電影這樣一些聳人聽聞的題目”。“就文學論文學，以文學批評理論的既有規(guī)定性去套時下的文學現(xiàn)象和創(chuàng)作，歷史意識和社會學視野基本上被這些精細劃分下去的學科規(guī)定性所阻斷?！盵9]這樣的文學批評，怎么可能將批評視野放到現(xiàn)實秩序的內層，怎么可能內在于社會生活，把握時代脈搏，獲取更為精準的診斷呢？

牛學智在參加了一些當代文學批評的研討，現(xiàn)場的切身感受對他沖擊很大。一些文學評論刊物近年來形成的主持人化，在一定程度上，就是回歸“文學理論”和“文學自身”的最典型的表征，它徹底窄化了文學批評的場域和邊界。

我以為主持人化肯定會變?yōu)閷ｎ}化，而專題化的背后肯定是主持人化，其后果就是以人劃界的批評個人趣味化。一切論評以主持人的個人趣味為是，任何有異于其趣味的論評均被阻斷在其所主持的刊物之外，這樣的學術生產(chǎn)，會嚴重窒息學術思想，何來創(chuàng)新和發(fā)現(xiàn)可言。主持人化的第二個后果則是“片面專業(yè)化”。學術單位和院校的“正業(yè)”“專業(yè)”這些詞，在學科分工越來越細的現(xiàn)代社會，它賦形的學科價值意義肯定是必要的，但對于一些如文學這樣的社會科學而言，其過分強調專業(yè)性，就會滑向技術主義，而技術主義正是片面專業(yè)化批評的典型呈現(xiàn)形式。正如?？滤f的“知識—權力”這一套話語系統(tǒng)，專業(yè)化就會成為權力規(guī)訓的代名詞。也是目前學院“圈子化”，構筑勢力范圍和利益邊界豁免權的通行證。對于一切藝術而言，我以為專業(yè)訓練可能有一些作用，但主要還是靠天賦和個人的興趣愛好。專業(yè)是工具理性的產(chǎn)物，專業(yè)概念背后是權力、權力話語、權力思維，這一套規(guī)定性對于文學藝術來說，就等于將一個藝術天才判了死刑。這也是近年來學術圈子化、圈子學霸化、學霸利益化、利益私有化所產(chǎn)生的幫派林立、劃界而治，爭頭銜、爭項目、爭經(jīng)費，是資本邏輯下的群學亂舞。專業(yè)僅僅是這一切背后的一件光鮮的外衣而已。這也就是牛學智所說的“從門閥到學閥，再從學閥到門閥，上下階層的流通渠道徹底被堵死，‘寡頭化’學術話語體系終于控制了一切?！盵11]

四、回到文化現(xiàn)代性

回到文化現(xiàn)代性，這是牛學智當代文學批評所出示的價值支點。

文化現(xiàn)代性是伴隨著啟蒙時代、宗教改革和工業(yè)革命時代產(chǎn)生的一種自覺自為的文化精神和價值訴求,它是建立在人的平等自由前提下的交往、溝通與對話，是建立在公平基礎上的權利義務關系。通俗地講，就是指真正意義上人的主體性的確立。人的“現(xiàn)代化”是現(xiàn)代社會最為重要的一個指標。人是社會的主體，沒有人的現(xiàn)代性，其他所謂的現(xiàn)代性都是偽命題。學者李歐梵以為，中國的現(xiàn)代性始于20世紀初期，“是一種知識性的理論附加于在其影響之下產(chǎn)生的對于民族國家的想象，然后變成對于都市文化和對于現(xiàn)代生活的想象。”[12]中國的現(xiàn)代性正式登場，就在五四時期的啟蒙運動，20世紀80年代初展開的“人文精神”大討論這一話題被遮蔽了幾十年。20世紀90年代中期，隨著“人文精神”再討論，文化現(xiàn)代性才真正成為學術界關注的一個熱點問題。

由文化現(xiàn)代性說到文學，文學到了當代“作為現(xiàn)實的一份證詞”，是接續(xù)魯迅關于人的再啟蒙,接著向前走的問題，而不是“向內轉”抑或“回歸”——走回頭路的問題。文學是人學,這是無須饒舌的常識了?，F(xiàn)代文學的主潮就是現(xiàn)代主義,就是關注人的主體性，關注人的尊嚴、獨立、自由與平等。因此，雨果說：關心人比關心什么人更重要。

就我對牛學智的了解而言，他近年來談及最多也最為用力的研究就是文化現(xiàn)代性研究與批評。這也是我們深以為然的學術價值取向。我們都從近年來發(fā)生的諸多社會問題中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性機制的缺席是導致目前社會問題叢生的根源所在。他曾多次和我談及20世紀80年代新啟蒙的不徹底和90年代人文精神大討論的不了了之，他深感“名義上的現(xiàn)代社會及其文化與主體性實際上的半封建化半宗法化之間的尷尬存在”，正是基于這樣的認識，他把從整體上再度喚醒文學的現(xiàn)代意識作為自己文學研究所踐行的使命。從李澤厚先生所持具的20世紀80年代新啟蒙的特有語境再出發(fā)，立足于當前社會現(xiàn)實，在“搞清當代焦慮和淡漠的要素”(米爾斯語)之后 “接著說”。

現(xiàn)代社會是大寫的人的社會，當代文學如果沒有凸顯人的主體性，沒有人的發(fā)現(xiàn)與拷問，沒有深入社會結構內部，揭示人的非人化生存，尋求人的解放與自由，還在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會特別是封建宗法倫理和宗教原典中尋求人靈魂的安托與救贖，這無異于催眠術和心靈雞湯，不但語境錯位，而且它會變成“社會的公害和噪聲源”(朱大可語)。牛學智不但從理論上廓清了個體化、“內在性”對于現(xiàn)代人的本質要求，而且從當代文學產(chǎn)生的有代表性的文本出發(fā)，具體分析了當下文學創(chuàng)作現(xiàn)代性缺席的根本問題。

雷達是重量級文學評論家，在他生前就有很多研究他的成果被發(fā)表，他去世后不久更有《山高水長，風行草偃——雷達先生紀念文集》[13]出版。搜索瀏覽大量研究雷達的文章和這本厚厚的紀念文集，恕我直言，對這樣一位值得好好研究和審視的文學評論家的態(tài)度，基本還停留在梳理、闡釋、圖解的層面，可以說那些文章加起來，都沒有牛學智《雷達與當前“宏觀批評”問題》[14]一文有價值。從牛學智文章中能清晰看出，牛學智不但更熟悉雷達文學評論思想，而且也更了解雷達的局限。之所以如此，是因為雷達的局限與不足不是站在與雷達同等高度或更低的位置能看清楚的，或者說審視雷達的文學評論思想，不能以雷達本人熟悉的那一套理論武器，必須用異質于雷達的理論、經(jīng)驗。而牛學智的視角和思想方法正是雷達所不自覺的文化現(xiàn)代性。所以，他的研究既讓我們了解了雷達的宏觀批評經(jīng)驗，同時也讓我們更清醒地看到了我們自己在不自知中所墜入的“宏觀批評”陷阱。同樣的批評視角和思想尺度，當然也適用于長篇小說批評。牛學智在《當前長篇小說與現(xiàn)代性敘事的距離》[15]一文中，將當下活躍在國內文壇的三位知名作家較有影響的長篇小說納入他的考察范圍，他照樣看到了別人以一般性闡釋或慣用的文本細讀方法看不到的致命思想局限。

在讀完《敦煌本記》后牛學智寫道：“讀完該長篇，合上書頁的同時，也即是體驗的終結之日，你不會與你當下破碎而無奈的生活取得什么必然聯(lián)系。”在讀完《北上》后他有同樣的感覺，“他們近乎圣徒般的超脫何以見容于狼煙四起的殘酷現(xiàn)實?”當他讀完《山本》后下的定語仍然是“《山本》也沒有寫到當下?！弊詈?，牛學智指出：“這里,我必須再三申明強調一點,以古代地方歷史與民俗文化、以古近代地方地域風物、古近代地方地理動植物為寫作對象,這本身并不是問題,漫長的文學史、文化史、民俗人類史隨便就可以舉出很多這方面成為經(jīng)典的例子來。成為問題的是今天我們的文學讀者,是不是真缺這方面的虛構知識和經(jīng)驗?是不是真欠這方面的精神滋養(yǎng)?是不是現(xiàn)如今普遍性訴求需要回到渾蒙的、主客不分的、原始自然力說了算的時代?答案肯定是否定的,那么問題來了。其一,我們究竟該怎樣在新型城鎮(zhèn)化所產(chǎn)生的階層分化中自處與他處,亦即劇烈階層分化中有無故事?其二,我們究竟需不需要現(xiàn)代社會機制及現(xiàn)代社會機制對塑造個體化有何具體功能,亦即在走向完善的現(xiàn)代文化過程中有無人性及價值沖突情節(jié)?其三,在當代個體的成長過程中,有無觸及讀者心靈的細節(jié)?”這些問題，其實就是文化現(xiàn)代性缺席的問題，就是文化現(xiàn)代性如何自洽于當代文學文本之中的問題。

他還對三位獲得魯迅文學獎的作家的作品與魯迅現(xiàn)代文學的經(jīng)典文本對比分析，寫下了《魯獎小說與魯迅小說》[16]一文，審視當下魯獎作品的“現(xiàn)代性”闕如，這對當下文學圈子化之后所形成的寫作、發(fā)表、獲獎到自我確認、自我封神，以及在一個封閉的小圈子里溫水煮蛙式的自我循環(huán)——總有獎可獲，總能在“大刊”發(fā)表，然后總會有新老評家無底線的鼓吹，而后意味著進入“文學史”的死循環(huán)——無疑是一劑醒腦提神的良藥。

與此同時，他還將某些作家的寫作作為西部文學的一個樣本進行深度勘察，透過現(xiàn)象看本質，他看到的是西部文學的宗法傳統(tǒng)。自中國改革開放四十余年來，在東南沿海早已進入現(xiàn)代甚至后現(xiàn)代社會，但我們的西部文學還在因襲著傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的既有價值取向和敘事模式，以其特定的歷史背景，以其封閉的意識形態(tài)和長期形成的封建宗法傳統(tǒng)的社會倫理，以其深固鎖閉的守舊觀念所持具的傳統(tǒng)敘事話語，加之千古不移的行俠仗義、愛恨情仇，傳達著亙古不變的陳年舊事。對于現(xiàn)代社會和信息時代巨大的社會變遷，艱難曲折的社會轉型，大變革之中社會各個階層人的價值裂變，人文精神的失落與重構，社會倫理道德的毀棄與重建等等，這些發(fā)生在社會生活和精神世界中帶給我們強烈命運沖突的巨大事變，我們西部的作家們選擇的是熟視無睹，或者選擇的是“回歸”，回歸傳統(tǒng)，回歸宗教，回歸自然。

寫什么與怎么寫完全是兩個不同的概念。沒想好寫什么的問題，怎么寫就無足輕重。文學創(chuàng)作何為的問題，首先是文學寫什么的問題。當然，這也是一個作家哲學觀、價值觀、世界觀的問題。我們老是站在現(xiàn)代社會的城頭上，以一位憑吊者的心態(tài)看傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的轉型，以一位傳統(tǒng)文化遺老遺少者的復古心態(tài)來看現(xiàn)代轉型下的娛樂大眾，寫作與現(xiàn)實的背離是肯定的。因此，你看到的他們的作品充斥的是對詩意鄉(xiāng)土的挽歌，對宗教元典的盲目崇拜，對佛儒寂靜主義的盲目追捧，對自然主義的簡單拿來。這個現(xiàn)象說透了還是對文學社會功能的盲視。

人畢竟是一種精神動物，“人的內在有一股原始動力，需要證明自己存在的價值”。而文學正是人類尋找自身存在精神意義的一種活動。在這個工業(yè)化和后工業(yè)化時代，正如馬克思對“現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會”的描述達到高潮時所說的：“一切堅固的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了,人們終于不得不冷靜地直面他們生活的真實狀況，生活變得徹底非神圣化了。”在這個信仰被放逐的時代，人們急需安妥心靈的價值認同。而文學作為人類的精神家園，它本身就擔負著人文關懷、靈魂救贖的使命，因此，在文學敘事話語的維度，我們要把深入當下現(xiàn)實結構內部而得到的獨特發(fā)現(xiàn)，要把對當下公共事務的關注與思考，重點體現(xiàn)在當代現(xiàn)實互動的文學敘事里，在人的精神和價值的維度，我們必須要揭示經(jīng)濟主義生產(chǎn)方式對人的異化，對人進行形而上的意義構建，從而達到對人的“天性”及其生活境況和目標的普遍改造，這也就是我和牛學智所追求的文化現(xiàn)代性理論研究與批評的目的和意義所在。