石真龍

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河北 保定 071002)

在“二帝三王”時(shí)期，天下無道，人民苦不堪言。此時(shí)有品行高端之人用“天下之法”帶領(lǐng)人民走出了這段艱難困苦的時(shí)期，其因此而受到人民的推崇，被“比之如父，擬之如天”。然而在儒學(xué)認(rèn)知中，此境況僅存在于這種“二帝三王”的理想狀態(tài)下，此后再無出現(xiàn)。之后儒家士人便將這種“二帝三王”時(shí)期的完美道德理想的價(jià)值訴求作為自身奮斗的目標(biāo)，從先秦開始便打開了這種志道理想的初級(jí)視域，并且試圖突破政治因素的屏障進(jìn)而獲取崇道思想的要義。但是因儒家士人在現(xiàn)實(shí)中囿于困境，其被迫放棄志道追求、屈身于勢(shì)來尋求自我政治價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，尤其是在西漢時(shí)期，先秦儒學(xué)經(jīng)過董仲舒一番理論改造，成為官方主流思想，這也促使儒家被迫放棄以道為任的理想追求，成為勢(shì)統(tǒng)治下的犧牲品。

一、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的歷史淵源

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮壞樂崩，天下無道，傳統(tǒng)的以血緣親近系縛階層等級(jí)的宗法等級(jí)制度受到了巨大的沖擊。以孔、孟、荀為主要代表的儒家士人在此“哲學(xué)的突破”之際，以維護(hù)精神價(jià)值來應(yīng)對(duì)“人間世”，用一種積極入世的態(tài)度注重群體秩序，用一種超越性的道來對(duì)現(xiàn)實(shí)世界作出批判與反思。其中孔子和孟子多從實(shí)踐角度出發(fā)來論道，用仁道觀念的具體實(shí)現(xiàn)來闡述一種對(duì)于理想生活方式和價(jià)值理念的踐行，并堅(jiān)守著以道為尊的價(jià)值原則。到了荀子，在繼承了孔孟論道的這種精神的同時(shí)，將對(duì)于道的解讀上升到了一種追求真理的角度，將儒家這種無論是政治上還是日常人倫所講的仁道，提高到了認(rèn)識(shí)論的角度，雖然其思想之中摻雜著法家“法術(shù)勢(shì)”思想的因素，但是荀子本人仍是堅(jiān)持“從道不從君”的原則，以道為重。然而在西漢之時(shí)，儒家這種以身載道的精神出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折，以董仲舒為代表的儒家士人為獲取政治利益和獨(dú)尊地位，對(duì)儒家義理進(jìn)行改造甚至是歪曲。他們標(biāo)榜“天人感應(yīng)”并且上升到“君權(quán)神授”的層面，放棄對(duì)于道的堅(jiān)持，屈尊于勢(shì)，目的是依附于勢(shì)。此后先秦儒家的載道之志成為君權(quán)的犧牲品，在當(dāng)時(shí)儒學(xué)雖然取得了獨(dú)尊地位且被提升為官方主流思想，但是先秦儒家想要建立有道之世的理想在此之后成為泡影。

孔子為先秦儒家士人中最早開始以身載道的典范，其舉辦講學(xué)來傳道授業(yè)解惑，周游列國(guó)勸說國(guó)君施仁、試圖恢復(fù)周禮來實(shí)現(xiàn)志道理想，并且發(fā)出了“郁郁乎文哉，吾從周”的感慨?？鬃訉⒁磺谐鍪篱g攝入到世間學(xué)問之中，將實(shí)現(xiàn)道的路徑分為生活實(shí)踐和政治實(shí)踐兩個(gè)方面。在生活實(shí)踐層次，孔子講愛人，將仁道貫徹于人倫之中，在人倫日用間成就圣賢。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！盵1]P4-5圣人能夠?qū)⒏缸?、兄弟以及夫妻間人倫關(guān)系做至恰到好處，用自身的孝行來感化、安頓他們，這也是成為圣人所需“人倫之至”的條件，進(jìn)而由此種血緣親系的人倫擴(kuò)大至“泛愛眾”的愛人之道。在政治實(shí)踐的角度，孔子堅(jiān)持道重于勢(shì)，并且主張君主在政治上施仁，以實(shí)現(xiàn)“為政以德”的價(jià)值訴求，其曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵1]P11不僅如此，孔子對(duì)于志道理想的實(shí)現(xiàn)具有誓死捍衛(wèi)的決心與勇氣，用“篤信好學(xué)”來表達(dá)自己對(duì)于善道理想的堅(jiān)守?？鬃釉噲D從人生實(shí)踐和政治實(shí)踐的角度來培養(yǎng)出有道之人與有道明君，即便孔子深知此有道之世無法實(shí)現(xiàn)，但是仍“知其不可而為之”，踐行自身的有道之志。

孟子論道繼承了孔子的觀點(diǎn)，孔子所講之“仁”在《孟子》中被提到過157次，表明孟子將孔子以道為任的重?fù)?dān)接續(xù)到自己手中。孟子將仁道落實(shí)到人的自身，其曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！盵2]P375不僅如此，孟子效仿孔子將仁道發(fā)揮到政治實(shí)踐的角度，認(rèn)為君主要重道而且將仁道貫徹到政治管理之中，這就是仁政，其曰：“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下，未之有也?！盵2]P375將君主具有至高無上的德性視作實(shí)現(xiàn)仁政的必要條件和核心準(zhǔn)備，目的是為實(shí)現(xiàn)堯舜周公之道。孟子載道過程中最大的特色是將盡心知性的修為加入道的發(fā)揮之中，將孔子踐行的人倫日用之道深入貫徹到內(nèi)心休養(yǎng)之中，其曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵2]P356在有關(guān)道與勢(shì)的關(guān)系方面，孟子正式揭示出道尊于勢(shì)的價(jià)值理念，其曰：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢(shì)?！盵2]P358這是一種油然而發(fā)的以道為尊的觀念，不會(huì)被勢(shì)所強(qiáng)迫。由此可見，孟子論道是在孔子守死善道的理想基礎(chǔ)之上進(jìn)行了發(fā)揮與詮釋，其本質(zhì)仍然與孔子所論之道相差無幾。

荀子論道也是繼承了孔子的觀點(diǎn)，但是又與孔孟論道的著重點(diǎn)有著本質(zhì)的不同?？鬃雍兔献佣鄰膶?shí)踐意識(shí)角度出發(fā)，無論是政治上講內(nèi)圣外王之道，還是在日常的價(jià)值倫理中，核心都在闡述著一種對(duì)于理想生活方式和價(jià)值理念的踐行以及以道為尊的原則。到了荀子之時(shí)在繼承了孔孟論道的這種精神的同時(shí)，將對(duì)于道的解讀上升到了一種追求真理的認(rèn)識(shí)論高度。荀子將孔子以道為任的價(jià)值追求一以貫之，抨擊其他各家是“蔽于一曲”，而推崇孔子論道為“得道之全”，認(rèn)為孔子的德行同周公一般“仁知且不蔽”，故能輔佐古代圣王?！暗呛涂酌现辣容^起來，荀子的道更傾向另外一個(gè)層次，即由第一序的存在論意義上的道轉(zhuǎn)向第二序的認(rèn)識(shí)論意義上的道，道由實(shí)踐的方式、認(rèn)識(shí)的對(duì)象進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)的過程與認(rèn)識(shí)的結(jié)果?！盵3]P88這種有關(guān)認(rèn)識(shí)的過程與結(jié)果的道，是荀子將孔孟所論之道進(jìn)行總結(jié)從而提煉出的真理性道，而且這種真理性道是客觀存在的，其曰：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！盵4]P180在有關(guān)道與勢(shì)的關(guān)系上，因?yàn)檐髯铀幍臅r(shí)代在大一統(tǒng)的前夕，所以很多儒家士人被勢(shì)所壓迫而放棄對(duì)道的堅(jiān)持。雖然荀子有很多敷衍君主的尊君之說，對(duì)于道的堅(jiān)持似乎也不及孔孟，但是荀子本人仍有“從道不從君”的價(jià)值依據(jù)，其曰：“諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復(fù)見?！盵5]P28荀子以道為重，最終堅(jiān)守住了儒家傳統(tǒng)。

然而先秦儒家以道為重、道尊于勢(shì)的一貫傳統(tǒng)在西漢時(shí)期發(fā)生了改變。翦伯贊先生曾經(jīng)將先秦儒學(xué)與西漢儒學(xué)進(jìn)行對(duì)比，發(fā)現(xiàn)先秦儒學(xué)義理觀念是一種超脫于利益關(guān)系的存在，并且將以道為任作為自身所信奉的真理，而在漢代尤其是董仲舒之后，儒學(xué)則是被用作敲門磚來升官發(fā)財(cái)，獲取政治需要。西漢儒學(xué)以“王者師”作為自身努力的目標(biāo)，將“得君行道”作為自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)的路徑，這不是在共同的文化基礎(chǔ)上源自內(nèi)心的文化認(rèn)同以及價(jià)值關(guān)懷，而是去迎合勢(shì)，從而適應(yīng)統(tǒng)治者的政治管理需求。為了將儒家道學(xué)依附于勢(shì)，董仲舒建議擴(kuò)大儒學(xué)教化，“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣”[6]P2512。儒學(xué)“大傳統(tǒng)”落實(shí)之后,為了使游離在政治體制以外的儒家士人也為勢(shì)來服務(wù)，董仲舒建議：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。”[6]P2523雖然儒學(xué)在國(guó)家正統(tǒng)思想方面取得了獨(dú)尊地位，但是儒家士人志道、載道乃至傳道之路已然泯滅。儒家道尊于勢(shì)的理念轉(zhuǎn)變?yōu)閯?shì)重于道的傾向，儒學(xué)徹底淪為勢(shì)的附庸、君權(quán)的犧牲品。

以孔、孟、荀為代表的先秦儒家士人將恪守道的決心作為以身載道的內(nèi)心堅(jiān)守，其堅(jiān)持道尊于勢(shì)形成了一種華夏氣節(jié)。面對(duì)勢(shì)的強(qiáng)迫，儒家士人能夠從容不迫，以一種赤子之心從容應(yīng)對(duì)，這與儒家講“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”不無關(guān)系，也與歷朝歷代所稱頌的修齊治平的儒家修身成圣的思想相契合。然而這種以道為任的堅(jiān)守，到了西漢卻發(fā)生了改變，無論是面對(duì)君主淫威還是生活所迫，儒學(xué)義理經(jīng)歷著一種前所未有的改造乃至歪曲。儒家士人被迫放棄弘道之任而為勢(shì)所動(dòng)，這對(duì)于儒家志道傳統(tǒng)來說是一種遺憾。

二、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)困境

當(dāng)先秦儒家守死善道之志在西漢出現(xiàn)了道屈于勢(shì)、以勢(shì)為尊的轉(zhuǎn)折時(shí)，儒家志道傳統(tǒng)便淪落為君權(quán)統(tǒng)治下的附庸。梁?jiǎn)⒊v：“秦漢之交，實(shí)中國(guó)數(shù)千年一大關(guān)鍵也?！盵7]P51-52他認(rèn)為秦漢之際的政治大一統(tǒng)和官方對(duì)于主流思想認(rèn)知的統(tǒng)一，對(duì)之后歷朝歷代政治與思想上的統(tǒng)一起到了不可磨滅的作用，這也使得儒學(xué)義理開始圍繞政統(tǒng)作闡釋。自此之后，儒學(xué)開始改造自身并往政治方向靠攏。究其根本不難發(fā)現(xiàn)，儒家思想本身具有較高的美化、理想化成分，其主張厚古、法先王的道德傳統(tǒng)，而不是主張站在現(xiàn)實(shí)角度去解決社會(huì)問題。其自身理論闡釋多以價(jià)值層次去傳道授業(yè)，講人與人之間的價(jià)值原則。即便在政治角度也是去強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值準(zhǔn)則，講內(nèi)圣外王之道，注重理論實(shí)踐而忽略了實(shí)際效用，這便使儒家本身在政治角度不被重用。又因?yàn)槿寮沂咳巳粘Ｉ疃嘁灾v學(xué)傳道為主，沒有穩(wěn)定的收入來源，也沒有政治權(quán)力加持，所以生活處境可謂是白屋寒門，食不果腹，衣不蔽體。

總體而言，在西漢儒學(xué)理論轉(zhuǎn)型之前，儒學(xué)的發(fā)展可謂是舉步維艱，儒學(xué)處境也是勢(shì)窮力竭。從儒學(xué)身處困境促使西漢儒學(xué)被迫改造自身而去依附于勢(shì)來看，造成儒學(xué)困境的原因可以歸納為以下幾個(gè)方面：

原因之一，儒家士人身處貧寒之境，現(xiàn)實(shí)生存困境難以解決。儒家傳統(tǒng)中標(biāo)榜安貧樂道之舉，現(xiàn)實(shí)生活中“貧乏難以自存”。從孔顏之樂可以看出，孔子贊許顏回能夠在敝衣糲食、粗茶淡飯中找尋到自身的快樂，以士人能夠超脫于衣食住行等世俗之外去尋求內(nèi)心本真來堅(jiān)守所持之道。孟子也不以貧富為重，雖身處貧賤但仍樂以忘憂，無論是富貴、貧賤還是威武都不能迫使他放棄志道追求。此外，儒家士人多以慘淡傳業(yè)為重，很少進(jìn)行農(nóng)耕勞作。當(dāng)子路與孔子走散之后向老丈詢問孔子的去向之時(shí)，老丈給予他這樣的評(píng)價(jià)：“四體不勤，五谷不分。孰為夫子？”[1]P195從老丈給予子路的評(píng)價(jià)中可以看出，因?yàn)槿寮沂咳瞬灰赞r(nóng)耕勞作為生活來源，所以缺乏固定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這也是其生活艱難主要原因之一。儒家理論中為治國(guó)理政提出了諸多觀點(diǎn)，但是儒家還是將學(xué)道作為主要目的，認(rèn)為能夠認(rèn)真苦讀不以仕途獲取俸祿為目的才更難能可貴，子曰：“三年學(xué)，不至于谷，不易得也。”[1]P82再加上儒家士人多以文人為主，即便投身仕途也沒有獲取軍權(quán)的機(jī)會(huì)，這便使儒家士人的現(xiàn)實(shí)生存條件越來越差。

原因之二，儒家自身思想發(fā)展達(dá)到瓶頸。儒家思想多有厚古、法先王的因素，理想化、美化的成分較多，儒者的談資多取于此，而不為統(tǒng)治者提供迎合時(shí)政的治國(guó)方略。荀子之后儒家開始朝向坐而論道發(fā)展，其思想本質(zhì)顯得日漸空疏。儒家思想自孔子之時(shí)尊崇周朝禮制，希望能夠以周禮復(fù)興來拯救禮崩樂壞，孔子也曾有“郁郁乎文哉！吾從周”的感慨，并且將恢復(fù)儒家仁道訴諸周禮這樣的儀式，在弒父、臣弒君的時(shí)代，用一種理想化的仁道來解救社會(huì)秩序。儒家以尊崇周禮作為實(shí)現(xiàn)道的價(jià)值載體，將仁德等價(jià)值的實(shí)現(xiàn)放歸到人對(duì)于自身的約束來實(shí)現(xiàn)，試圖通過人的本性自覺來實(shí)現(xiàn)“美美與共”的大同世界。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”，試圖通過“反身而誠(chéng)”這樣的方式來去接近道。其將自省自修的人格修為化身到道的日常行徑之中，來反省自身的品格修為是否能夠達(dá)道，進(jìn)而“士窮不矢義，達(dá)不離道”，以道殉身以明其志。哪怕天下無道，以身殉道也是在所不惜。這種守死善道的精神固然可敬，但是把道的實(shí)現(xiàn)放逐到人自身的自省自覺，卻又過于理想化。儒家思想囿于自身理論發(fā)展，很難與時(shí)代接軌，志道理想的實(shí)現(xiàn)更是變成了一種空話。

原因之三，受限于自身理論發(fā)展的困境，儒家在歷代政治遭遇方面也是屢屢受挫。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，先秦諸子學(xué)派都在積極響應(yīng)著“諸侯異政”的時(shí)代問題并做出自己的解釋，各家思想之間相互對(duì)立、碰撞和整合。先秦儒家主張人性的自我反思以及“往者得失之變”的政治得失，顯現(xiàn)出一種對(duì)于理想社會(huì)的價(jià)值構(gòu)造。但是因?yàn)橄惹厝寮艺螌?shí)踐性的不足，并且不能像法家那樣能夠給執(zhí)政者最為直接的利益效果，所以并沒有被官方權(quán)威化、合法化，甚至受到了君主的冷落以及在學(xué)術(shù)方面受到其他各家的譏評(píng)。到了秦朝之際，法家思想成為主流，儒學(xué)再度沒有成為官方正統(tǒng)思想。秦朝時(shí)官僚政治的高度中央集權(quán)，使法家思想展現(xiàn)出了無比驚人的威力，但與此同時(shí)，人倫意識(shí)的淡薄和道德參與的缺失促使統(tǒng)治者權(quán)欲漫無邊際地增長(zhǎng)，秦朝短暫的生命周期說明了其統(tǒng)治思想在儒家人倫關(guān)懷方面的缺失使其不能維系政治穩(wěn)定。到了漢初時(shí)期儒學(xué)式微，漢高祖劉邦輕視儒生，常解儒生之冠溲溺其中。西漢初年國(guó)力衰弱，因而提倡實(shí)行黃老之治，對(duì)于道家過度縱容，提倡用道家無為而治、順其自然的思想來休養(yǎng)生息，這也就是后來西漢初期的“文景之治”。但是黃老之治在恢復(fù)國(guó)力發(fā)展生產(chǎn)的同時(shí)，缺乏中央集權(quán)的高度統(tǒng)治使道家呈現(xiàn)出一種惡性增長(zhǎng)的趨勢(shì)，其寬松的治理方式使諸侯王政治勢(shì)力不斷增長(zhǎng)，儒學(xué)在當(dāng)時(shí)情境下要想實(shí)現(xiàn)有道之世的理想更是難如登天。在此之后，儒家在漢宣帝時(shí)也曾受到削弱，儒學(xué)政治道路可謂是步履維艱。

儒家在生存條件、理論發(fā)展和政治遭遇方面乃是步步維艱，這不僅僅使那些擁有以身載道理想和守死善道之志的儒家士人產(chǎn)生了自我懷疑，也使得一些儒家士人被迫放棄道而去追尋勢(shì)。從先秦到漢代的遭遇來看，儒家的發(fā)展經(jīng)歷著一種大起大落，這不僅僅與儒家本身相關(guān)聯(lián)，更多的是在當(dāng)時(shí)能否契合統(tǒng)治者本身的大一統(tǒng)的需求。無論是秦朝信奉的法家思想對(duì)于人倫義理的忽視導(dǎo)致其短暫的時(shí)代周期，還是西漢初年對(duì)于道家的過度縱容、行使“郡國(guó)并行制”而導(dǎo)致后來出現(xiàn)了威脅朝綱的“七國(guó)之亂”，說明在統(tǒng)治思想中儒家仁道因素的缺失使其難以實(shí)現(xiàn)政權(quán)的鞏固。這些推動(dòng)了儒家士人為嘗試附和勢(shì)而改造儒學(xué)，努力將儒學(xué)上升到國(guó)家主流認(rèn)知觀念的層面來實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的經(jīng)久不息。

三、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的發(fā)生機(jī)制

西漢初期的黃老治國(guó)使諸侯王勢(shì)力日益增長(zhǎng)，中央權(quán)力分崩離析，七國(guó)之亂的出現(xiàn)更是加速了中央政權(quán)的土崩瓦解。此時(shí)在政治上需要改變以往的“郡國(guó)并行制”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中央集權(quán)制度的“大一統(tǒng)”。政治上的“大一統(tǒng)”需要國(guó)家統(tǒng)治思想的配合來實(shí)現(xiàn)，思想方面黃老無為而治、順其自然的思想顯然不能適應(yīng)眼下政統(tǒng)的需要，這就需要一種新的統(tǒng)治理念來實(shí)現(xiàn)思想上的“大統(tǒng)一”。在此情境下西漢董仲舒對(duì)于儒學(xué)的改造顯然迎合了這種契機(jī)。以西漢董仲舒為代表的儒家士人為依附于勢(shì)，對(duì)傳統(tǒng)儒家正名、鬼神、王道以及人性論方面進(jìn)行改造，并且加入了天命、陰陽(yáng)五行以及社會(huì)政治倫理的因素來建構(gòu)一種理想化的天人合一的正統(tǒng)思想?！耙环N社會(huì)理想的‘闡明現(xiàn)狀的意義’的功用，又極易被利用來對(duì)現(xiàn)狀作合法化辯護(hù)以便為現(xiàn)實(shí)政權(quán)進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員(支持現(xiàn)政權(quán))服務(wù)，所謂的‘粉飾太平’其意義即在于此?！盵8]P90西漢儒學(xué)理論轉(zhuǎn)型的出現(xiàn)，為勢(shì)的統(tǒng)治帶來了新的希望。

西漢儒學(xué)最初從先秦儒學(xué)正名思想方面進(jìn)行改造。孔子主張“名正言順”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階層的所作所言都要符合名的規(guī)范，并且都要在倫理道德的規(guī)范之內(nèi)。這不僅僅是為了維系統(tǒng)治階層的秩序合法化，也是為了將統(tǒng)治階層的認(rèn)知觀念規(guī)范化、合理化。進(jìn)一步來講，“正名”不僅僅是對(duì)統(tǒng)治階層的規(guī)范與克制，還是對(duì)于世人的道德教化和自我反思。董仲舒則是在繼承這種正名思想的基礎(chǔ)上對(duì)其實(shí)現(xiàn)了傳承與改造。董仲舒講“深察名號(hào)”，天子、諸侯、大夫、士、民這五種社會(huì)階層都要去默認(rèn)他們的社會(huì)階層與社會(huì)地位。在此之前儒家認(rèn)為只有具備圣德性才可稱王，董仲舒直接將圣人這種道德屬性置于君主之身，君主不僅要去接受他的名號(hào)，還要承載賦予他本身的道德屬性。此時(shí)的君王名號(hào)則是被賦予了政權(quán)合法化以及道德的至高無上性，用這種道德美行的理想化價(jià)值意義去使帝王實(shí)現(xiàn)自我功績(jī)的反思與修正，同時(shí)也為勢(shì)的合法性做辯護(hù)。

如果僅僅是通過名號(hào)便可以實(shí)現(xiàn)民眾的自我約束有些不切實(shí)際，這便需要一個(gè)在帝王之上的具有人格意義的形而上的天，對(duì)其進(jìn)行約束與評(píng)判。對(duì)于天人關(guān)系的改造則是董仲舒對(duì)于先秦儒學(xué)理論改造的重中之重。先秦儒家中對(duì)于鬼神是持懷疑態(tài)度，子曰：“子不語怪，力，亂，神?！盵1]P72主張對(duì)于鬼神要“敬而遠(yuǎn)之”?？鬃硬恢v鬼神，但是在西漢之際卻需要一個(gè)虛幻的存在來為勢(shì)作合理性說明，先秦儒家瑕瑜互見的天人觀便給了董仲舒改造的機(jī)會(huì)。董仲舒首先對(duì)于天命鬼神給予肯定性評(píng)價(jià)，其曰：“天者，百君之神也，王者之所最尊也?！盵9]P357在此董仲舒將天提高到了一個(gè)至高無上的地位，天擁有至高無上的權(quán)力與美德，這便將天塑造出一個(gè)具有人格意義的“道德天”的形象，然后用“人副天數(shù)”去建構(gòu)一個(gè)具有完善意義的天人系統(tǒng)?！疤斓刂陨镎?，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚?！盵9]P314人的四肢、器官、精氣、道德、情緒甚至是疾病都與天的變化相照應(yīng)，用以實(shí)現(xiàn)天人相應(yīng)，再進(jìn)而深入推理得出天人相關(guān)、天人合一的證明。在擁有了完備的天人系統(tǒng)之后，董仲舒在此基礎(chǔ)上對(duì)于勢(shì)的合理性作出了推導(dǎo)，“故德侔天地者，皇天右而子之，號(hào)稱天子”[9]P364。董仲舒在此將湯武受命的原始觀點(diǎn)審時(shí)度勢(shì)進(jìn)行改造，宣揚(yáng)君主上承天意，在擁有至高無上道德的同時(shí)，上升到一種宗教情懷的角度來為勢(shì)的權(quán)力合理性、合法性做出看似具有邏輯性的推理說明。

為了對(duì)天人系統(tǒng)進(jìn)行進(jìn)一步完善和擴(kuò)充來鞏固勢(shì)的合理性統(tǒng)治，董仲舒不得不超出先秦儒家的范圍來為天人關(guān)系加入陰陽(yáng)五行的因素，這也是董仲舒天人關(guān)系中的特色改造。董仲舒將自然之中的規(guī)律性改造成為天在其中的介入，而陰陽(yáng)五行則是連接天與自然規(guī)律的媒介，此說用以迷惑人民以此來實(shí)現(xiàn)天的主導(dǎo)作用，“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春”[9]P277-278。在陰陽(yáng)五行與自然規(guī)律之間建立關(guān)聯(lián)時(shí)，董仲舒進(jìn)一步將這種關(guān)聯(lián)擴(kuò)大到人事綱常倫理的角度，借此來維護(hù)宗法封建制度的天經(jīng)地義，保護(hù)勢(shì)在宗法制度上強(qiáng)調(diào)尊卑等級(jí)的理論基礎(chǔ)。其認(rèn)為陰陽(yáng)分別是對(duì)應(yīng)著尊卑等級(jí)制度，不可倒行逆施，主張“貴陽(yáng)賤陰”，其曰：“由此觀之，父授之，子授之，乃天之道也?！盵9]P278董仲舒認(rèn)為五行乃是與“孝子忠臣”的行為相互關(guān)聯(lián)，這便在無形之中將陰陽(yáng)五行的理念與忠孝觀念相附會(huì)，等級(jí)制度的各個(gè)階層都要安分守己，否則就會(huì)打破這種平衡關(guān)系。然后再去將這種陰陽(yáng)五行與階層關(guān)系和倫理綱常的關(guān)聯(lián)進(jìn)一步發(fā)展到政治領(lǐng)域，提出了一種復(fù)古主義的歷史循環(huán)論，認(rèn)為夏商周三個(gè)朝代分別是正黑統(tǒng)、正白統(tǒng)、正赤統(tǒng)。正因?yàn)橛辛岁庩?yáng)五行的相生相克，所以歷史周而復(fù)返，天子也是被“天佑而子”，這便使勢(shì)的順位繼承既名正言順，也合乎天道。

在以天人系統(tǒng)為開始、陰陽(yáng)五行為擴(kuò)充的理論基礎(chǔ)的前提下，董仲舒對(duì)王道視域進(jìn)行根本性改造。不同于孟子“以王道一天下”的王道觀，董仲舒將為天子消除“天下所患”作為自身政治思想實(shí)踐的總目標(biāo)。在政治角度，董仲舒對(duì)先秦儒家之中的災(zāi)異祥瑞的學(xué)說進(jìn)行改造來為勢(shì)作掩護(hù)，“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也”[9]P228。因?yàn)椤拔诽熘?，所以一切都要按天的旨意進(jìn)行，否則就要招致禍患。天子對(duì)天的旨意具有話語權(quán)與解釋權(quán)，同時(shí)天子也要去接受“忠臣之諫”，否則就會(huì)遭受天譴。為了將天人關(guān)系上升到實(shí)踐層次，董仲舒主張改制?？鬃又v沿襲周禮以實(shí)現(xiàn)世代可興，董仲舒則是認(rèn)為天道不變，王者要通過“作國(guó)號(hào)，遷官邑，易官名，制禮作樂”來建立一個(gè)恒久的封建制度。在治民角度，董仲舒認(rèn)為孟子的性善論與君主想要實(shí)現(xiàn)王道教化的政治訴求背道而馳，荀子的性惡論則是違背了君主專制所依靠的圣人代天行道的觀點(diǎn)。董仲舒認(rèn)為陰陽(yáng)的存在令人會(huì)有貪仁兩性，人有善質(zhì)但并不一定有善性，這就需要民提高自我修養(yǎng)實(shí)行“節(jié)欲”、君主實(shí)行德治，通過“禁天所禁”來杜絕儒學(xué)教化中反對(duì)行為的出現(xiàn)，并且用三綱五常進(jìn)行規(guī)范，二者相輔相成共同佐助勢(shì)的王道之治可以穩(wěn)定實(shí)現(xiàn)。

董仲舒在改造先秦儒家義理的基礎(chǔ)之上形成了以天人關(guān)系為基礎(chǔ)，以陰陽(yáng)五行為擴(kuò)充，以王道實(shí)踐為現(xiàn)實(shí)依據(jù)的理論體系。雖然董仲舒的理論建構(gòu)仍然是以傳統(tǒng)儒家義理為基礎(chǔ)，并且在當(dāng)時(shí)獲得了獨(dú)尊地位，挽救了曾經(jīng)儒學(xué)式微的局面，但是西漢儒學(xué)顯然已經(jīng)完全陷入統(tǒng)治者的手中，成為解讀勢(shì)的政權(quán)合法化的教科書。這不但使傳統(tǒng)儒家義理與董仲舒建構(gòu)的天人合一系統(tǒng)本身形成了內(nèi)在矛盾，還使得董仲舒的這套“大統(tǒng)一”的主流認(rèn)知在被懷疑、揣測(cè)后走向了隕滅。此時(shí)的儒學(xué)被改造得面目全非，儒家士人所講以身載道之志也淪為空談。在之后的朝代，儒學(xué)也曾被改造用作道屈于勢(shì)的理論工具，這與西漢儒學(xué)的轉(zhuǎn)型不無關(guān)系。西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型之后，道在勢(shì)的壓迫之下走向了一條趨炎附勢(shì)之路，這也使儒學(xué)在道依附勢(shì)的道路上一去不返。

四、西漢儒學(xué)轉(zhuǎn)型的價(jià)值思考

弗雷德里克·杰姆遜說：“統(tǒng)治階級(jí)必須依靠人們某種形式的贊同，起碼是某種形式的被動(dòng)接受?！盵10]P209西漢儒學(xué)經(jīng)過董仲舒的理論轉(zhuǎn)型，之后被官方認(rèn)可合法化，其發(fā)揮源自本身的道德教化與禮制規(guī)范功能，從而更好地為勢(shì)服務(wù)。其在提倡維護(hù)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典、深入研究儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，宣揚(yáng)恢復(fù)儒學(xué)正統(tǒng)地位，踐行得君行道來實(shí)現(xiàn)自己的政治主張。這是在西漢政治大一統(tǒng)的不斷壓迫之下，跨越到勢(shì)的范圍而做出的努力嘗試。漢初之際，叔孫通就曾將儒學(xué)積極運(yùn)用到政治實(shí)踐之中，雜采古禮，創(chuàng)建朝制。到了西漢時(shí)期，韓嬰在以儒家義理為載體和核心的基礎(chǔ)上，融合法家、道家等諸多思想，在迎合勢(shì)的條件之下將儒學(xué)改造發(fā)揮到極致。他將《詩(shī)經(jīng)》作為載體，將儒家義理作經(jīng)義解釋，提出禮法并施、王霸兼用、順其自然、無為而治以及順圣養(yǎng)民的思想，對(duì)于統(tǒng)治者重勢(shì)給出了很好的回應(yīng)。由此可見，這不只是西漢儒學(xué)的自甘隨波束流、追趨逐耆，更多的是在迎合實(shí)際情況之下將先秦儒家所傳承的有道之志的泯滅。從西漢儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)型可以看到，西漢儒學(xué)主要是沿著得君行道的官學(xué)化政治路線與富而后教的民眾路線雙管齊下，以此來鞏固獨(dú)尊地位的實(shí)現(xiàn)。先秦儒家載道之志的實(shí)現(xiàn)，因此也變得遙不可及。

西漢儒學(xué)以勢(shì)為尊，主要以得君行道作為自身政治目標(biāo)。這種得君行道的價(jià)值追求，更多的是重君而道次之，試圖通過理論轉(zhuǎn)型來形成體制化儒學(xué)，達(dá)到“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治目標(biāo)?！八^體制化儒學(xué)，有兩個(gè)方面的含義：第一，作為官方的意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)成為官方體制的組成部分；第二，官方以儒學(xué)為指導(dǎo)進(jìn)行治國(guó)安邦的政治實(shí)踐?！盵11]P44自西漢開始，體制化儒學(xué)的真正解釋權(quán)淪落到統(tǒng)治者手里，漢武帝時(shí)尊奉“公羊?qū)W”，因?yàn)楣驅(qū)W說具有微言大義的特點(diǎn)，這對(duì)于統(tǒng)治者的統(tǒng)治具有有利的效用，所以被漢武帝用來為大一統(tǒng)服務(wù)，實(shí)現(xiàn)勢(shì)對(duì)于儒學(xué)的把控。以西漢儒學(xué)為開端，之后儒學(xué)經(jīng)義的解釋權(quán)一直掌握在統(tǒng)治者手中。西漢的石渠閣會(huì)議“上親稱制臨決焉”；東漢的白虎觀會(huì)議“帝親稱制臨決”；東漢漢明帝親自講學(xué)，傳授經(jīng)義，使諸儒“執(zhí)經(jīng)問難”。這不僅使儒學(xué)內(nèi)在貫徹的靈性喪失，還使自先秦儒家以來提倡的儒學(xué)義理的自尊與高貴被勢(shì)踩在腳下。儒學(xué)的內(nèi)在張力被固化，西漢儒學(xué)逐漸向讖緯之學(xué)靠攏，與神學(xué)的不斷融合使其自身的活力喪失并且被不斷僵化。儒學(xué)的義理撰述也受到了一定的限制，其不僅要被勢(shì)壓迫，還要被用來為其服務(wù)做政統(tǒng)方面的解讀。這與儒家志道的初衷相悖，儒家經(jīng)典被統(tǒng)治者用來解讀，將儒家思想的改變推向了極端。

西漢儒學(xué)為實(shí)現(xiàn)道對(duì)于勢(shì)的依附，還將著重點(diǎn)落到民眾身上。西漢社會(huì)的發(fā)展經(jīng)歷著由尊崇“黃老之學(xué)”到“六經(jīng)至上”的理論轉(zhuǎn)型，從西漢初期為實(shí)現(xiàn)固本培元而去尊崇黃老之學(xué)順其自然、無為而治，在休養(yǎng)生息的基礎(chǔ)之上百姓實(shí)現(xiàn)生活富足。然而生活上的富足并不代表道德教化上的充盈，所以這就需要實(shí)現(xiàn)從“富而無禮”到“富而后教”的轉(zhuǎn)變。從西漢前期打下良好的物質(zhì)基礎(chǔ)，發(fā)展到漢武帝時(shí)期實(shí)現(xiàn)大治，“富而后教”起著一定的推動(dòng)效用。同其他諸子學(xué)派相比，儒家實(shí)現(xiàn)了由秦朝作為輔助效用的參考到西漢唯我獨(dú)尊的地位轉(zhuǎn)換，儒家教化被奉為圭臬，這不僅僅使西漢能夠在外在的治國(guó)理政方面實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”，更是通過思想上的“大統(tǒng)一”來提升國(guó)家自身內(nèi)核的凝聚力與生命力。“富而后教”作為一種提升國(guó)家自身凝聚力的必不可少的舉措，在國(guó)家外在強(qiáng)盛的基礎(chǔ)上能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的穩(wěn)固。儒家教化形成的民心所歸產(chǎn)生了一種內(nèi)聚力與向心力，這不僅僅使社會(huì)形成一種統(tǒng)一的價(jià)值共識(shí)與道德標(biāo)準(zhǔn)，還形成了一種以中央集權(quán)或者說以君權(quán)為核心的價(jià)值圍繞。

西漢儒學(xué)將“富而后教”作為一種工具性手段來提高勢(shì)的效用，雖然這在其中難免摻雜著一些民主因素，但是作為一種貴族階層統(tǒng)治民眾的手段，其表面的民本思想之中也暗含著與勢(shì)相附的目的，這使民本成為一種“事實(shí)”而不是“價(jià)值”獲取。究其根本，無論儒家如何標(biāo)榜民本思想的重要性，其本質(zhì)都是想要通過籠絡(luò)民心來實(shí)現(xiàn)政統(tǒng)的穩(wěn)定，即便儒家講真正的君主要行內(nèi)圣外王之道，但歷史上的君主的治國(guó)理政形式仍是以外儒內(nèi)法作為主要手段，民本思想源自內(nèi)在的教化功能，不是作為根本性目標(biāo)來實(shí)現(xiàn)真正的民主價(jià)值。此時(shí)反觀儒家講究的“為民父母”思想，不如說是統(tǒng)治者將民眾看作自己的子女來管理，統(tǒng)治者成為民眾的“父母官”，講“民貴君輕”，倒不如說是強(qiáng)調(diào)“君尊”。儒家思想中總是聲稱民眾作為統(tǒng)治者的父母，另一方面又強(qiáng)調(diào)“君君臣臣，父父子子”，通過固化這種階層意識(shí)與階層觀念，使民眾心悅誠(chéng)服地歸順于統(tǒng)治者，通過這種“得民心”的政治途徑來實(shí)現(xiàn)“庶民子來”的歸附，同時(shí)民本觀念也成為西漢儒學(xué)強(qiáng)調(diào)鞏固勢(shì)“王天下”的一種認(rèn)知觀念工具化的手段。

西漢儒學(xué)在對(duì)先秦儒家理論改造之后，在具體實(shí)踐之中貫徹到得君行道的政治路線與富而后教的民本路線，將先秦儒家的理論轉(zhuǎn)型變?yōu)橐环N價(jià)值轉(zhuǎn)型，由先秦儒家守死善道之志轉(zhuǎn)向一種道依附勢(shì)的價(jià)值傾向。以西漢儒學(xué)為開端，之后的歷朝歷代都有對(duì)于儒學(xué)的重新詮釋或者是根本性改造，儒學(xué)被改造成為勢(shì)的工具，西漢儒學(xué)的理論轉(zhuǎn)型也成為了儒學(xué)真正邁入朝堂與勢(shì)為伍的第一次跨越。

綜上所述，君子本應(yīng)立道而生，先秦儒家經(jīng)歷了由“學(xué)在官府”到“學(xué)在民間”的下移，吸收了民間更多活躍的因素，擺脫勢(shì)的束縛來為志道理想鞠躬盡瘁，這使得儒學(xué)擺脫貴族，成為一種世俗化傾向的價(jià)值導(dǎo)向。由于儒學(xué)參與者社會(huì)階層的擴(kuò)大，對(duì)于儒學(xué)的思考之中也會(huì)涉及有關(guān)適應(yīng)社會(huì)問題的因素，這就使得儒學(xué)在經(jīng)歷過一代、二代甚至是多代之后更加與社會(huì)生活相契合。儒學(xué)身處囹圄之境本就在所難免，但是值得思考的是，如同西漢儒學(xué)一般為追趨逐耆而放棄自身的有道之志是否可取。為實(shí)現(xiàn)大道本應(yīng)忘掉一切束縛，從而才可真正實(shí)現(xiàn)道。即便囿于生存環(huán)境，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)做出妥協(xié)，但也應(yīng)在現(xiàn)實(shí)與價(jià)值之間求得一個(gè)平衡，守死善道之志仍不可泯然，正如詩(shī)經(jīng)中所言“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”那樣，應(yīng)以心中載道之志為重。有鑒于此，要使儒家實(shí)現(xiàn)有道之志，理應(yīng)在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)之上做出積極合理地轉(zhuǎn)型，但是這種轉(zhuǎn)型應(yīng)以傳統(tǒng)的價(jià)值理念為導(dǎo)向，以守死善道之志為根本。儒學(xué)可以成為安邦富民的目的性之本，而不是工具性之本。儒學(xué)歷經(jīng)一代又一代的薪火相傳，儒家士人即便遭遇困境，也應(yīng)始終不渝。借用黑格爾在《權(quán)力哲學(xué)》中的一句話“暮色既晦，夜鷹展翼”[5]P185，用以表達(dá)對(duì)于儒家士人在以身載道這條路上的勉勵(lì)。