鄭倩茹 楊慶存

文道觀是決定作家創(chuàng)作風格與藝術境界、引領學風文風與文化建設的關鍵。對于“文”“道”關系的思考與認知，一直是中國古代文壇反復討論的熱點問題，不僅成為中國傳統(tǒng)文化的重要內容，而且涌現(xiàn)出各具特色的學術流派。歐陽修對文章形式與思想內容關系的深入思考并逐漸生成構建的“文道觀”，不但奠定了其文壇盟主的堅實基礎，而且直接促進了宋代文化建設，既有力推動了“古文運動”的健康發(fā)展，又給后世以深刻啟迪。以往研究大都側重于文道觀內容的理解與闡釋，很少就歐陽修文道觀生成的創(chuàng)構過程、文化環(huán)境和實踐策略，進行多側面、多層次的動態(tài)考察。本文擬就此略作探討，力圖在還原時代歷史語境的過程中，揭橥其豐富深刻的文化內涵和廣泛深遠的歷史影響。

一、歐陽修文道觀的生成創(chuàng)構與文化語境

任何理論的產生與傳播，都是特定歷史環(huán)境下多種因素相互作用的產物。諸如首創(chuàng)者的綜合素養(yǎng)、表述方式，接受者的層次范圍、傳播途徑，乃至社會環(huán)境、文化思潮等。而首創(chuàng)者在建構話語體系時，也會受到文化資本、社會聲譽、政治權力、士人群體、審美情趣等多種要素影響。中國古代文論的話語體系，并非純粹認知性的知識形態(tài)，而是包含多重文化因素，是具有鮮明思想性、專業(yè)性、政治性、社會性與引導性的文化綜合體。理論主張既與文人階層在不同歷史時期的社會角色緊密相聯(lián)，也與士人群體的身份認同息息相關，其背后依托的乃是古代文人的精神追求與價值理想。如果將歐陽修的文道觀僅僅理解為詩文風格或文學主張，就忽略了其文論話語產生的復雜性，遮蔽了文道觀在文化內涵上的豐富性與獨特性，也忽視了其在特定歷史語境中的文學價值與文化意義。我們嘗試“把古文論的資料放回到它的文化、歷史語境中去考察”，①童慶炳：《中國古代文論的現(xiàn)代意義》，北京：北京師范大學出版社，2001年，第2頁。探討歐陽修文道觀的生成與構建。

歐陽修文道觀的重要論述，大都集中在寫給學人的書信中，諸如《與張秀才棐第一書》（1033）、《與張秀才棐第二書》（1033）、《與樂秀才第一書》（1037）、《與荊南樂秀才書》（1037）、《答吳充秀才書》（1040）、《答祖擇之書》（1041）等等。這些文章寫于景祐元年（1034）到慶歷五年（1045）前后，是“歐陽修政治道路和文學道路上又一重要時期”。②王水照：《歐陽修散文創(chuàng)作的發(fā)展道路》，見氏著：《走馬塘集》，上海：復旦大學出版社，2016年，第180頁。在此期間的三段經(jīng)歷：西河幕府彰顯文人身份；被貶夷陵贏得士人認同；任職館閣成為文化精英，不僅促使歐陽修的文化資本迅速積累，而且獲得了一定的文學話語權力，為文道觀的生成奠定了堅實基礎。

歐陽修于天圣八年（1030）進士及第，次年任西京留守推官，當時的文壇宿老與新秀，如錢惟演、梅堯臣、尹洙、蘇舜欽、張先等都匯聚于此，歐陽修《寓隨啟》稱“西河幕府，最盛于文章”，③歐陽修撰，李逸安點校：《歐陽修全集》卷一五五，北京：中華書局，2001年，第2590頁。下引均據(jù)此本，僅隨文夾注。是宋初文壇極具號召力和影響力的文學團體。他們主導了文學的主流話語，引領了社會的文化風向，并在文化因革中發(fā)揮著重要作用。歐陽修深受熏陶，“專以古文相尚，天下競為楷模，于是文風一變，遂跨于唐矣”。④劉琳等校點：《宋會要輯稿·選舉六》第9冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第5379頁。其好作古文的文學志趣與審美風格，得到了士人群體的廣泛認同，不少學子慕名向他投師求學。明道二年（1033），來自河中的張棐秀才獻上詩賦作品，但歐陽修不予認可，《答張秀才棐第一書》批評他“持寶而欲價者”的鉆營行為，謙稱自己“官位學行無動人也，是非可否不足取信也”（第977頁），拒絕了張秀才的舉薦要求。從話語表述中可以發(fā)現(xiàn)，歐陽修對自己此時所擁有的文化資本有著清醒認識，因為決定文學話語的根本因素是政治權力與社會地位，顯然這時他并不具備這樣的條件。

景祐三年，歐陽修因貽書責備高若訥被貶為夷陵縣令，雖然在政治上遭受了打擊與挫折，但他仗義執(zhí)言、不畏強權的精神品格，反而贏得文人同氣相求、正義相惜的心理認同，得到士人群體的廣泛支持，使他在文學領域的聲譽不降反升。石介、蘇舜欽等大批雅士紛紛寄詩慰問，蔡襄作《四賢一不肖》詩，高度贊揚他嫉惡如仇、臨難不避的文人氣節(jié)。此詩一出，天下爭相傳頌，“布在都下，人爭傳寫”，⑤王辟之：《澠水燕談錄》卷二，北京：中華書局，1981年，第15頁。進一步擴大了歐陽修的社會影響。歐陽修《于役志》記載自己即將離京之時眾多文人分批前來送行，被貶途中也有大量雅士結伴同游、賦詩贈答，行跡所至均有士人迎來送往，如行至楚州先后與田況、劉春卿等人飲酒弈詩，至南京有石介相邀小飲于河亭，不一而足。文人群體的種種文化行為，充分表達出對歐陽修文化地位、士人品格以及精神追求的全面認同，也說明他此時文化影響力的大幅提升。被貶期間的歐陽修要求自己“慎勿作戚戚之文”（第1897—1905、999頁）。不僅文章琢磨愈精，而且首倡疑經(jīng)惑傳，開經(jīng)學研究新風。歐陽修還與尹洙商議合撰《五代史》，在史學領域有所建樹。歐陽修此時廣泛涉獵文學、經(jīng)學、史學等領域，奠定了日后成為一代宗師的基礎，正如莊有恭詩言“廬陵事業(yè)起夷陵，眼界原從閱歷增”。⑥洪本健編：《歐陽修資料匯編》，北京：中華書局，1995年，第1105頁。這段貶謫經(jīng)歷讓他對文化資本和話語權力有了更加深刻的認識與體悟，《與樂秀才第一書》說：“官僅得一縣令，又為有罪之人。其德、爵、齒三者，皆不足以稱足下之所待，此其所以為慚?！保ǖ?023頁）此話雖是自謙之語，卻透露出只有在世俗社會政治權力的主導下，文化資本與文學話語才能得以彰顯的事實。

康定元年（1040），范仲淹舉薦歐陽修為陜西經(jīng)略府掌書記，其《舉歐陽修充經(jīng)略掌書記狀》說：“臣訪于士大夫，皆言非歐陽修不可，文學才識，為眾所伏”，⑦李勇先、王蓉貴校點：《范仲淹全集》卷一九，成都：四川大學出版社，2002年，第432頁。足見當時歐陽修的文學聲望日隆。歐陽修六月被召還京師，復任館閣?？?，仍修《崇文總目》，重新回到政治文化權力中心，并與晏殊、宋祁等權貴顯達、文章宿老宴集唱和。任職館閣標志著精英士大夫身份的確立，館閣是培養(yǎng)和儲備治國精英的文化機構，位于宋代政治最高端，歐陽修在《又論館閣取士劄子》中說文臣均是“有文章，有學問，有材有行，或精于一藝，或長于一事者”（第1728頁），像晏殊、黃庭堅、秦觀、蘇軾、王安石等一流學者才能進入館閣，他們代表著精英人才的最高文化品位，掌控著文壇的主流話語權，扮演著文化創(chuàng)造者、政策制定者和思想傳播者的主要角色。更為重要的是，館閣文臣在國家科舉考試中負責具體考務，與翰林學士一起為國家選拔人才，是文化的實際“立法者”，更是社會價值取向的引領者。在此時期許多學人入京進謁，歐陽修自稱“過吾門者百千人”，①曾鞏：《上歐陽學士第二書》，見陳杏珍等點校：《曾鞏集》卷一五，北京：中華書局，1984年，第234頁?？梢娝木⑸矸菖c文學趣尚，已經(jīng)成為引領時代文化思潮與社會審美風尚的旗幟。而歐陽修對此始終保持著理性、謹慎的態(tài)度，在《答吳充秀才書》中說“修材不足用于時，仕不足榮于世，其毀譽不足輕重，氣力不足動人。世之欲假譽以為重，借力而后進者，奚取于修焉？”（第663—664頁）謙稱自己的天資、官職、榮譽、才能不足以獎掖后進，但此語恰恰說明他深知自己“由于占有文化資本而被授予某種特權”，②布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術》，包亞明編譯，上海：上海人民出版社，1997年，第85頁。后輩士子的拜謁行為，也是看重他所占據(jù)的政治地位和擁有的話語權力。對吳充秀才來說，一旦得到歐陽修的賞識或舉薦，他的文學生涯和社會地位將會發(fā)生巨大轉變；對歐陽修而言，超越文學意義的館閣身份，促使他思考著如何引導文風、砥礪士風。以上所述，都為歐陽修醞釀文道觀提供了有益的環(huán)境和氣氛。

二、歐陽修文道觀的表述媒介與內涵創(chuàng)新

宋代文學眾體皆備，呂祖謙《宋文鑒》將文體分為58類，與人際交往相關的有問答、對、說、記、論、書等體裁。而歐陽修對文道觀的理論建構與話語論述，幾乎全部集中在與學人的交往書信中，則是他精心選擇的一種表述形式。與普通學人相比，歐陽修顯然在社會政治環(huán)境中占據(jù)優(yōu)勢地位，擁有較高的文化資本，而表述媒介不僅是一種交際工具，也是一種標志著更深層次權力關系的符號形式，其中不無文化權力運作的支配性力量。學人借助“去信”表達自己的文化意圖，即渴望憑借歐陽修的文化權威獲得文化地位的提升。而歐陽修則通過“回信”闡述文學思想，傳遞給后進士人，引導他們的文化實踐，傳播自己的文化思想與理論主張。作為一種話語權力由高到低的傳遞方式，回信在一定程度上更能滿足求教者的心理期待，更益于自己的話語論述得到全面認可與接收，也更容易引導并改變學人的知識表述與心態(tài)結構。

歐陽修對回信這種傳播媒介的認識是逐步明晰并加深的?！杜c張秀才棐第二書》一改之前的嘲諷態(tài)度，對他多有肯定和贊美，如“言尤高而志極大”“甚有志”“多聞博學”（第978頁）等等，所述內容不僅包括自己對治學的理解，而且闡發(fā)了對文道關系的思考。歐陽修前后態(tài)度的顯著變化，以及書寫內容、言說方式的明顯轉變，可以看出他已經(jīng)意識到自己與張秀才在文學話語上的不平等關系，可以通過“回信”這種表述形式將文學思想傳遞給廣大士子，通過一個又一個學人的具體文化行為，讓自己創(chuàng)構的理論主張獲得更廣泛的群體認同，并逐漸形成規(guī)模性的文化思潮。被貶夷陵期間，歐陽修對回信的傳播力度之大和接受程度之高已然深有體悟?！杜c荊南樂秀才書》雖然對樂生所問“舉子業(yè)之文”略有不屑論之的意思，但又擔心誤導和打擊他，故而挈出“順時”二字告之，將其為學困惑與文壇亂象結合起來，指出這不僅是個人問題而是普遍現(xiàn)象，并且說自己在創(chuàng)作中也存在這種狀況，“其前所為既不足學，其后所為慎不可學”，鼓勵他樹立信心，還以“齊肩于兩漢”期許樂秀才（第661頁）。清代文評家王元啟說此文“措辭微婉，不作伉直語，較為可味”，③王元啟：《讀歐記疑》卷一，見《叢書集成續(xù)編》第23冊，臺北：新文豐出版公司，1989年，第47頁。正是看到了歐公一改往日直白曉暢，措辭變得委婉善誘，反映出他越來越重視回信這種話語傳遞形式，也更加注重言辭表達的謹慎性以及思想論述的啟發(fā)性。

歐陽修任職館閣時所作的《答吳充秀才書》與《答祖擇之書》，無論是內容要義還是表達方式都更為樸實，因為此時他已經(jīng)位于政治空間的較高位置上，并成為文壇風氣的引領者，可以更加堅定、直接地表述自己的文道觀理論，也更利于學人順利接受并迅速掌握。如《答吳充秀才書》以自己的作文經(jīng)歷為例，“修學道而不至者，然幸不甘于所悅而溺于所止”（第663頁），使吳充秀才更容易理解并接受啟迪，話語表述體現(xiàn)出普適性、引導性與啟發(fā)性。同時也更加注意回復內容的典型性和針對性，面對文士為求利祿而盡心于文字的現(xiàn)象，《答吳充秀才書》指出學人必須走出書齋，在社會現(xiàn)實中行道；針對當時士風墮落的現(xiàn)象，《答祖擇之書》提出“師經(jīng)”重道、重振儒學的主張。兩封回信彰顯出嘉惠后學、獎掖后進的領袖風姿，透露出精英文人的身份使命和責任擔當，與此同時歐陽修也建構著自己的文道觀話語系統(tǒng)。

首先，歐陽修將“圣人之道”作為文道觀的靈魂。宋初，柳開、石介等人推尊韓愈，提倡“行古道作古文”，但只取其道統(tǒng)而忽視文。柳開認為“文章為道之筌也”，①柳開：《上王學士第三書》，見曾棗莊等編：《全宋文》第3冊，成都：巴蜀書社，1989年，第582頁。將文學視為道的工具與附庸，之后石介接過復古大旗，其《尊韓》提出只要將“布三綱之象，全五常之質”②石介：《上蔡副樞書》，見曾棗莊等編：《全宋文》第15冊，成都：巴蜀書社，1991年，第196頁。的傳道內容貫徹到文章中，文采形式可以略而不計，表現(xiàn)出重道輕文思想，導致文壇出現(xiàn)偏離現(xiàn)實、輕視實用的怪誕文風。歐陽修結合當時文壇狀況，梳理儒學本義與傳承，強化儒家之“道”思想內涵，建構“圣人之道”話語體系，并針對當時文風險怪亂象，賦予“道”新的時代內涵，嚴厲批評“誕者之言”，遏止其蔓延，使復古行道的儒家精神重新得以弘揚。

《與張秀才棐第二書》是歐陽修文道觀最為集中、最為充分的展現(xiàn)。這封書信以評論張棐文章為引子，從六個方面，層層深入地闡明了自己的“文道觀”思想，如“圣人之道”與“誕者之言”，“知道”“明道”“為道”“務道”“王道”等等，構成一套相對完整的話語體系。全文突出六大重點：一是由評論張秀才的“古今雜文”提出問題。歐陽修認為大部分“言尤高而志極大”，意在“閔世病俗，究古明道，欲拔今以復之古”，作了基本肯定和鼓勵。同時也嚴肅指出其“述三皇太古之道，舍近取遠，務高言而鮮事實”的錯誤。由此引出“文”“道”關系的重要話題。二是分析“文”與“道”的關系，突出其重大意義。歐陽修先著眼于“道”，講述“君子之于學”的目的在于“務為道”，進而指出“為道必求知古”的路徑，再說“知古明道”的用途，在于“履之以身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世”，即躬身實踐、應用于現(xiàn)實社會，然后體現(xiàn)于文章，流傳于世，啟迪后人，實現(xiàn)“行道”“傳道”的目標，促進人類的文明發(fā)展，而最后落腳于“文”。作者在講清讀書學習、知古明道、履身施事、見于文章、以信后世這五者之間內在邏輯與密切關聯(lián)的同時，突出了用古代儒家之“道”來指導現(xiàn)實實踐并體現(xiàn)于“文”的核心思想，著眼點與落腳點始終圍繞闡發(fā)“文道”關系，而以“好學”“知古”“明道”“務道”“為文”五大支點為軸心，思路清晰，重點突出。三是界定“道”與“文”的內涵特質，突出文化傳承。歐陽修明確指出，“其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也”，“其文章，則六經(jīng)所載，至今而取信者是也”。這不僅具體詮釋了“道”與“文”的規(guī)定內涵，而且明確了儒家思想之“道”可“履而行之”與儒學經(jīng)典之“文”能“至今取信”的根本性質。與此同時，歐陽修還總結了“其道易知而可法，其言易明而可行”的重要特征。這與“以混蒙虛無為道，洪荒廣略為古；其道難法，其言難行”的“誕者之言”形成鮮明對比。四是強調“圣人之道”的“可得”“可行”“可學”。歐陽修以孔子“道不遠人”的名言與《中庸》“率性之謂道”的觀點，說明“人”與“道”的密切關系；以《春秋》為書“以成隱讓”“信道不信邪”等，說明“文”“道”本為一體；指出“圣人之道”能“履之于身，施之于事”，此非“誕者之言”所可比。又以《尚書》“稽古”、孔子“好古”，說明“其事乃君臣上下、禮樂刑法之事”，既具體實在又不虛不誕，“宜為君子之所學”。五是倡導為文“切于事實”而不務“高言”虛語。歐陽修以“孔子刪《書》斷自《堯典》”，其學則曰“祖述堯舜”為例，說明儒家明白“漸遠而難彰，不可以信后世”的道理，故“弗道其前”，不說堯舜以前的事，體現(xiàn)著學風的扎實與文風的嚴謹。對于當時“舍近而取遠”“務高言而鮮事實”的不良風氣，歐陽修給予了嚴厲批評。此后，又舉《書》為例，稱“唐、虞之道為百王首”，而所書“其事不過于親九族，平百姓，憂水患”，以此說明“道”在“事”中。歐公認為“孔子之后，惟孟軻最知道”“然其言不過于教人樹桑麻，畜雞豚”，而“孟軻之言道”“其事乃世人之甚易知而近者”，也是不務“高言”。六是批評“誕者之言”“無用之說”，以遏止與矯正不良文風。歐陽修批評“今之學者不深本之，乃樂誕者之言，思混沌于古初，以無形為至道”，指出“務高遠之為勝，以廣誕者無用之說”，這不是“學者之所盡心”的事。并針對張秀才文章“舍近取遠，務高言而鮮事實”的弊病，勸其“宜少下其高而近其遠”（第977—979頁）。由上述六點可知，歐陽修以正本清源的方式，重新舉起復興儒道與古樸文風的大旗，在建構文道觀的話語體系時，不僅選擇了廣大士人最為熟知的“文”“道”概念，而且使用表達精準的“圣人之道”“誕者之言”一類不易產生歧義的詞語，易為廣大學人所接受。

其次，歐陽修文道觀的生成是一個不斷豐富和深化的建構過程。其《與樂秀才第一書》對廣大學人最為關心的“文”作了深入闡釋，進一步豐厚了文道觀的理論內容。歐陽修指出往圣前賢“為道雖同”而“辭皆不同”“言語文章未嘗相似”（第1024頁）的現(xiàn)象，不僅揭示了“文如其人”的個性化規(guī)律，而且說明藝術風格多樣化的必然性。他們的生活環(huán)境與內在修養(yǎng)有差異，卻始終遵循儒家之“道”，盡管文章的形式風格與表述方式各具風貌，而在思想內容方面，都體現(xiàn)著關心社會、關注現(xiàn)實、關切民生的人文情懷，承載著重要的道德價值和文化意義。歐陽修視“文”為“道”的集中反映和表現(xiàn)載體，將儒學之“道”與科舉考試的現(xiàn)實需求緊密結合在一起，引導學人追求“圣人之道”，進而帶動“圣人之文”在知識論述和文學表達上的轉變，為廣大士人指出了一條既能實現(xiàn)政治功利性，又能達成文學審美性的努力方向。

再次，歐陽修在厘清“圣人之道”的文化定位以及“文道”關系的基礎上，又為建構文道觀話語體系賦予實踐意義?！洞饏浅湫悴艜诽岢觥暗绖傥闹痢闭f，“圣人之文雖不可及，然大抵道勝者文不難而自至也”。由此進一步指出“終日不出于軒序，不能縱橫高下皆如意者，道未足也”（第664頁）。歐陽修認為，孔子著述整理六經(jīng)只花了數(shù)年時間就得以完成，是因為他周游列國并實際考察，對現(xiàn)實社會的思考與認識深刻，思想與文化積累深厚。當今學人要想寫出“圣人之文”，就要走出書齋，深入社會，踐行其“道”。圣人之“道”是具體的、實在的、充滿人情人性的，既在于“君臣、上下、禮樂、刑法之事”的綱常倫理，更在于社會生活“百事”的方方面面?！皠盏?、行道”就是要身體力行地在社會生活中不斷實踐，積極承擔社會道義和現(xiàn)實使命。歐陽修將抽象的“道”創(chuàng)新為一種可知可行的話語體系，實現(xiàn)了從理論到實踐的飛躍與質變，使其文道觀話語體系不僅具有理論意義，更具有行為上的可操作性，對現(xiàn)實生活有實際的指導價值，因此獲得了士人群體的廣泛認同與普遍接受。

第四，歐陽修將“圣人之道”升華為士人階層實現(xiàn)人生理想的堅定信念與踐行準則。他在《答祖擇之書》中指出，社會中存在著“今世無師”“忘本逐利”等敗壞風氣的現(xiàn)象，造成這種亂象的重要原因就是儒家文化的式微。于是他告訴學人，“學者當師經(jīng)，師經(jīng)必先求其意，意得則心定，心定則道純，道純則充于中者實，中充實則發(fā)為文者輝光，施于世者果毅”，要求士人向真正代表“圣人之文”的“六經(jīng)”學習，以“格物致知修身齊家治國平天下”為核心價值，將“道”的精神實質內化在濡養(yǎng)德性的人格修養(yǎng)中，“君子多識前言往行，以畜其德”（第1010、661頁），注重對自身德性修養(yǎng)的錘煉，從而達到“道純中實”的有德境界，體現(xiàn)在文章中自然會富有光彩。歐陽修將儒者終生追求的道德理想納入“圣人之道”的評判維度，將“道”升華為士人階層的核心文化價值和最高精神追求，體現(xiàn)出其文道觀的社會良知與思想價值。

以上考述了歐陽修文道觀及話語體系的建構與完善，其根本實質是歐陽修對儒家思想的殷服，是對修身養(yǎng)性圣賢品格的企慕，代表著士人階層的文化品格與精神價值。歐陽修呼喚并創(chuàng)明“圣人之道”的話語論述，恢復儒學精神，回歸圣人原旨，體現(xiàn)出強烈的古道意識以及“我注六經(jīng)”的創(chuàng)新意識，有宋一代的精神風尚、價值觀念、審美趣味與詩文風格都是在“圣人之道”中形成并充分發(fā)展起來的。

三、歐陽修文道觀的文化實踐與革新策略

宋初以楊億、劉筠等為首的“西昆派”承襲晚唐五代文風，創(chuàng)作用事精巧、詞藻華麗的四六文，重新煽起浮靡文風，隨后晏殊、宋庠、宋祁、王珪等“后西昆派”又將駢文大量運用于制誥、奏議、碑冊、謝表、箋啟等應用文體中，四六“聳動天下”，①劉克莊：《后村詩話》卷二，北京：中華書局，1983年，第22頁。盛極一時。宋仁宗自天圣三年至明道二年間，多次下詔申戒浮華，尹洙、王禹偁、穆修等文人也極力提倡古文，盡管朝廷遏制與古文派上下呼應，但似乎還是沒有引起文壇的巨大響應。一方面是因為古文家對駢文、散文非此即彼的絕對態(tài)度，在四六文風頭正勁之時，要“以散代駢”必定阻力重重；另一方面，古文家們并沒有創(chuàng)作出超越前人的優(yōu)秀作品，也沒有出現(xiàn)能夠折服文壇、號召與凝聚文人群體的領軍人物，故不會得到廣泛認同。

歐陽修走向文壇并逐漸嶄露頭角時，四六駢文早已是成熟的文體，具備了自成系統(tǒng)的話語風格，要想革新，并非易事。否定四六文體的話語形式，改變士人長期以來僵化的思維模式與文化心態(tài)，尤其是四六在科舉取士中頗受重視的情況下，正所謂“自詞科之興，其最貴者四六之文”，②葉適：《宏詞》，見曾棗莊等編：《全宋文》第285冊，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第255頁。難度之大不言而喻！面對朝廷申戒浮華的現(xiàn)實政治壓力，如何恢復上古文風，讓散體古文成為主流，這是古文派面臨的重大挑戰(zhàn)，也是變革文風的重大機遇。對歐陽修而言，這一時期是他引領文壇并樹立盟主形象的重要階段，文體改革的成敗會影響甚至改變他的話語權力與政治地位。采取什么樣的文化策略才能確保文風改革成功，是他必須認真考慮的重大問題。歐陽修選擇既有因循又有創(chuàng)造的策略，借鑒前人創(chuàng)新經(jīng)驗，選擇“破體為文”的方式，在“尊體”與“破體”中突破了“文各有體”的藩籬，通過“以文體為四六”的話語創(chuàng)新方式，③陳善：《捫虱新語》卷一，北京：中華書局，1985年，第7頁。巧妙化解了駢體、散體看似完全對立的矛盾話語體系，創(chuàng)造出能夠兼容古文而自成一格、獨具風神的“宋四六”，探索到一種既維系時文功利性又含納古文審美性的均衡模式，從而取得了宋代文風革新運動第一戰(zhàn)役的巨大成功。

首先，歐陽修以開闊的學術視野與海納百川的胸懷，用理性、包容、通達的態(tài)度看待四六。其一，宋代建國至歐陽修主盟文壇之前70年間，四六創(chuàng)作十分繁榮，有歷史的必然性。宋初萬象更新、文治武功、國威揚厲，自然需要典雅莊重、富麗堂皇的駢文來歌功頌德、潤色宏業(yè)，屬對精切、形式優(yōu)美的駢體，契合安穩(wěn)平和、雍容醇正的審美風尚與文化心理?！芭d文教，抑武事”的治國方略，④李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一八，北京：中華書局，1979年，第394頁。表現(xiàn)出統(tǒng)治者尊重知識、優(yōu)渥文人的政策傾向，不少士子因獻賦獲譽，如開寶九年（976）正月，扈蒙上《圣功頌》“述太祖受禪、平一天下之功，其詞夸麗，遂有詔褒之”，⑤脫脫等：《宋史》卷二六九，北京：中華書局，1985年，第9239頁。又如太平興國四年（979）宋白獻《平晉頌》而擢為中書舍人。此類例子，體現(xiàn)出政治權力對文學話語的規(guī)范要求，而文人通過創(chuàng)作四六迎合圣心，表達出自己的政治意愿與權力訴求。因此可以說四六是政治集權和文化專制狀態(tài)下，文人選擇的集體書寫形式，受到特定時代的影響。其二，四六確有無可取代的文體價值。歐陽修《答陜西安撫使范龍圖辭辟命書》說：“世人所謂四六者，非修所好，少為進士時不免作之，自及第，遂棄不復作”（第662頁），透露出四六能為士子提供文學話語與政治權力之間轉換的可能性，具有不可忽視的功利性；此外還具有“上至朝廷命令、詔冊，下至縉紳之間箋書、祝疏”無所不用的廣泛性。①洪邁：《容齋四六叢談》，見王水照編：《歷代文話》第1冊，上海：復旦大學出版社，2007年，第49頁。其三，四六具有獨特的美學風格。歐陽修《謝知制誥表》稱：“質而不文，則不足以行遠而昭圣謨；麗而不典，則不足以示后而為世法”（第1319頁），充分肯定駢文端莊嚴肅的文體優(yōu)勢，以及用典精當、對仗工整等形式美。其四，從歐陽修早年的創(chuàng)作經(jīng)歷以及他與四六大家的密切交往關系來看，歐公“早工偶麗之文，故試于國學、南省，皆為天下第一”，②邵伯溫撰，李劍雄、劉德權點校：《邵氏聞見錄》卷一五，北京：中華書局，1983年，第166頁。足見其四六創(chuàng)作的功力；歐陽修在文學上與“西昆派”有一定淵源，錢惟演是西河幕府的主人，洛陽的文學經(jīng)歷影響了歐公文學思想的形成，他在政治上又受到晏殊等人的提攜舉薦，歐公自己也贊賞西昆諸家“雄文博學，筆力有余”，③歐陽修：《六一詩話》，見何文煥輯：《歷代詩話》上冊，北京：中華書局，2004年，第270頁。更稱楊億為“真一代之文豪也”，④歐陽修：《歸田錄》，見朱易安等主編：《全宋筆記》第1編，鄭州：大象出版社，2003年，第252頁。故他并不全盤否定四六文。其五，歐陽修對文學發(fā)展規(guī)律有清醒認識。四六發(fā)展至楊、劉已達高峰，物極必反，后期似乎再無出路，而陷入隸事晦澀、堆砌典故、形式僵化的泥淖，導致“今世士子，習尚淺近，非章句聲偶之辭不置耳目”，⑤穆修：《答喬適書》，見曾棗莊等編：《全宋文》第8冊，成都：巴蜀書社，1990年，第412頁。士人沉迷于內容空虛、浮艷纖弱的時文不可自拔。歐陽修于此時提出“以文體為四六”的主張，為駢文發(fā)展指出了一條新路，使四六的長短及節(jié)奏變化，服從于議論說理的需要；同時又借助古文的氣勢與筆調，使駢文自然流暢、情文并茂，從而提高了四六的實用功能與審美價值，“駢體亦一變其格，始以排奡古雅，爭勝古人”，⑥孫梅：《四六叢話》，見王水照編：《歷代文話》第5冊，第4955頁。重新煥發(fā)了鮮活的生命力。

其次，歐陽修始終將“圣人之道”作為核心思想貫穿于文體改造中。四六文最大的弊病就是片面追求語言工整，限制思想的自由表達，容易造成說理不清和敘述不暢，內容空泛顯然無力承擔載“道”使命，與“圣人之文”標準相去甚遠?！耙晕捏w為四六”的文化策略，改變了刻意追求對偶、堆砌辭藻的僵化形式，有利于自由靈活地表達儒家禮樂的政教內容，改變了士人群體文化資本趨于世俗化的局面。歐陽修甚至直接將“圣人之道”的儒學精神貫注于新四六中，《上執(zhí)政謝館職啟》直接以六經(jīng)入文，但又敘事明白、娓娓道來，堪稱“變革為文”的經(jīng)典，不僅從文體形式上恢復了敘事議論的先秦古文傳統(tǒng)，而且從思想內容上突出了“六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者”（第1446頁）的社會功能，從形式與內容兩方面為四六注入了一股源頭活水，體現(xiàn)出歐陽修復興儒學的精神實質。這才是糾正浮靡文風、凈化文化環(huán)境最有力度的話語重塑與變革方式。

其三，歐陽修“眾莫能及”（第2704頁）的文章模范，以及文人的文化意愿與創(chuàng)作實踐，促使“以文體為四六”獲得普遍認同與廣泛傳播。首先，歐陽修的四六創(chuàng)作代表了“宋四六”的最高成就。他的文集中有7卷是四六駢文，大多為表、奏、書、啟等，陳師道說“歐陽少師始以文體為對屬，又善敘事，不用故事陳言，而文益高，次退之云”，⑦陳師道：《后山詩話》，見何文煥輯：《歷代詩話》上冊，第310頁。指出歐陽修駢文以散行之氣運對偶之文，藝術成就僅次韓愈。他本人的藝術才力超群，使他能將兩種文體的章法、結構、風格有機地融為一體，其《謝襄州燕龍圖肅惠詩啟》“佳在不作長句”，⑧何焯著，崔高維點校：《義門讀書記》卷三八，北京：中華書局，1987年，第679頁?！渡想S州錢相公啟》“言情運事皆佳”，⑨高步瀛：《唐宋文舉要》乙編卷四，上海；上海古籍出版社，1982年，第1622頁。他的四六創(chuàng)作異于流俗的文學形式，為廣大士人欽服，“修文一出，天下士皆向慕，為之唯恐不及，一時文字，大變從古”（第2670頁），對變革浮華文風具有重要示范作用。其次，歐陽修作為文壇盟主，其文學主張獲得士人群體的積極響應，前有二蘇、王安石、曾鞏等人，稍后有蘇門四學士、陳師道等人，交相呼應，創(chuàng)作出了許多出色的宋四六作品。其中蘇軾與王安石的四六創(chuàng)作最具代表性，“本朝四六，以歐公為第一，蘇、王次之”，⑩吳子良：《林下偶談》卷二，見曾棗莊等編：《宋文紀事》上，成都：四川大學出版社，1995年，第251頁。蘇軾四六獨辟蹊徑，楊囦道《云莊四六余話》說他的駢文“偶儷甚惡之氣一除，而四六之法則亡矣”，①邵博：《聞見后錄》卷一六，見《四庫全書·子部·小說家類》第1039冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第291頁。其《量移汝州謝表》《孫覺可給事中制》等，筆調輕快雄健、句式自然妥帖。王安石的駢文自守法度，如《賀韓魏公啟》《辭拜相啟》等文章，筆力雄健、深厚典雅，展現(xiàn)著文風改革之后“宋四六”的新風貌。

其四，“以文體為四六”的改革策略其實是文學、政治與社會多方互動、彼此妥協(xié)的產物。歐陽修憑借長期積累的文化資本和話語權力，已經(jīng)獲得文人群體的廣泛認可與普遍支持，士人承認、服從并認可他的文化權威與領導，團結了如梅堯臣、蘇舜欽、范仲淹等同道，獎掖推薦了蘇洵、蘇軾、王安石等人。但當時的歐陽修，在國家政治領域的影響力并不足夠大，無法直接抗衡具有根深蒂固社會基礎和現(xiàn)實政治權力的四六文。何況駢文還是當時科舉取士的重要內容，承載著一定的政治使命與服務功能，是文學形式與政治權力交織的產物。故欲變革文壇風氣，只能通過“委婉”的文化創(chuàng)新策略來實現(xiàn)，在悄然漸變中完成。這里不妨與歐陽修排抑太學體作比較，更能突顯“破體為文”的思想智慧。嘉祐二年（1057）前后，歐陽修接連被授予翰林學士權知禮部貢舉、右諫大夫、判尚書禮部、判秘閣等八種官職，宋仁宗還親賜“文儒”二字，標志著他獲得了社會政治與文化領域的全面認可，掌握了實際話語權。歐陽修在這樣的文化語境中知貢舉，黜落僻澀險怪的太學體，“凡如是者輒黜”，②脫脫等：《宋史》卷三一九，第10378頁。象征的是政治許可與權力意愿對文學形式與知識論述的甄別、篩選，所以短時期內就獲得顯著成效，“時體為之一變”，③沈括著，金良年校點：《夢溪筆談》卷一九，濟南：齊魯書社，2007年，第58頁。沉重打擊了太學體，讓古文傳統(tǒng)重獲新生。歐陽修在改造駢文的第一次詩文革新運動時，并未得到最高統(tǒng)治者的親自授權，更沒有文學領域的絕對話語權力，所以面對變革四六文風的歷史任務，他不具備徹底否定的資本，而只能通過矯正四六文的弊病，更新駢體的話語形式與論述方式，使之發(fā)生改變，“以優(yōu)游坦夷之辭矯而變之，其功不可少，然亦未嘗不有取于昆體也”，④張：《明嘉靖玩珠堂刊西昆酬唱集序》，見楊億編，王仲犖注：《西昆酬唱集注》附錄二，北京：中華書局，1980年，第340頁。而這正是歐陽修在變革文風過程中受到較少阻力，并取得成功的關鍵因素。因此歐陽修采取“以文體為屬對”的文化策略，領導了宋代第一階段的古文運動并獲得成功，是他對文壇風向、政治權力和士人群體三者復雜關系的準確把握，以及對文學話語的創(chuàng)新性表述，才取得了詩文革新運動的最終勝利。

歐陽修賦予“宋四六”新的生命與風骨，不僅古文家欣然接受，而且專精四六的駢儷名家如王畦，風格也為之一變。新式四六在南北宋之際及南宋進入了發(fā)展的鼎盛時期，清人彭元瑞在《宋四六選·自序》說：“洎乎渡江之衰，鳴者浮溪為盛，盤洲之言語妙天下，平園之制作高禁中，楊廷秀箋牘擅場，陸務觀風騷余力?！雹菖碓穑骸抖饔嗵幂嫺濉肪硪唬姟独m(xù)修四庫全書·集部·別集類》第1447冊，上海：上海古籍出版社，1996年，第446頁。南宋文人汪藻、洪適、周必大、楊萬里、陸游等人將這種新文體發(fā)揚光大，創(chuàng)作出了聳動人心、傳誦人口的名篇。歐陽修“破體為文”的文化創(chuàng)新策略，為文學發(fā)展開辟了嶄新的道路，推動了北宋詩文革新運動健康發(fā)展并取得巨大成功，扭轉了“論卑氣弱”的文壇態(tài)勢，營造了救時傳道的文化環(huán)境，也創(chuàng)造性地弘揚和建構了中華文明發(fā)展的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。蘇軾《六一居士集敘》稱歐陽修為“今之韓愈”，“其學推韓愈、孟子以達于孔氏，著禮樂仁義之實，以合于大道，其言簡而明，信而通，引物連類，折之于至理，以服人心”，⑥蘇軾：《六一居士集敘》，見孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷一〇，北京：中華書局，1986年，第316頁。正是對歐陽修親身實踐“圣人之道”與“圣人之文”文道觀的最好評論。