李建華 江梓豪

倫理主義又稱道德主義，是一種視道德為至高無上價值存在的理論主張。在通常意義上，我們把倫理主義當成與歷史主義相對的概念來理解，是指以倫理道德的善惡標準來評判一切事物或人物，在社會理想設計上主張構建“道德王國”，在個體人格設計上主張塑造“君子人格”，道德在社會生活中具有絕對主導地位和作用。而歷史主義否認永恒不變的人性與善惡標準，強調歷史現(xiàn)實的合理性，強調歷史發(fā)展規(guī)律的不可抗拒性，強調歷史價值優(yōu)先于道德價值。在此，我們無須糾纏于道德與歷史“二律背反”的問題，忠實于中國文化的本源與流變，可以看出中國傳統(tǒng)政治思想的倫理主義特征。這種特征顯示，盡管政治倫理化與倫理政治化高度統(tǒng)一，甚至可以具體化為“禮制”，但倫理道德始終處于工具地位，即包括倫理道德在內的所有意識形態(tài)和習俗制度，都是為政治服務的。眾所周知，中國古代的政治思想深受儒家思想的影響，而儒家則是以“倫理主義”為核心，是從“規(guī)范”朝“行為”影響的一套理論學術。自漢武帝之后，儒家思想成為中華帝國至關重要且行之有效的理論。歷史創(chuàng)造并選擇了儒家，同時儒家也影響并創(chuàng)造了歷史，我們要從當時的社會治理與文化習俗等客觀要素去分析儒家思想。盡管中國傳統(tǒng)政治思想的倫理主義呈現(xiàn)出政治倫理化與倫理政治化的特點，兩者之間一體兩面，但倫理道德終究屈服政治而淪為工具性存在，甚至為某種政治目的而置倫理道德于不顧。

一、政治倫理化：從倫理中尋求政治合法性

政治倫理化顧名思義就是把“政治實踐”通過“倫理規(guī)則”來進行解釋與約束，即通過倫理理解政治。它體現(xiàn)出古代政治思想家的理論探索，又凸顯出了古代政治社會結構對思想的宏觀約束。談論中國古代的政治思想就繞不開儒家，儒家更多地從倫理的角度理解政治，強調政治的倫理觀或政治的道德觀①。比如，孔子對于政治的立場：他認為政治本身就包含了端正、正直和正確的意思，所謂“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之從也。君所不為，百姓何從？”（《禮記·哀公問》）某種程度來說，儒家的政治倫理思想是一種把個人品德與政治績效進行結合的思想。從個體的維度來說，它首要關注的是品行與修養(yǎng)，認為政治人物的道德水平與政治治理能力相關。

但是，韓非與儒家的看法截然不同，他認為“國者，君之車也”。也就是說，法家把國家當作一種君主實現(xiàn)理想與抱負的機器。政治治理的關鍵在于這個機器是否良好，治理的關鍵在于制度。兩種思想雖然存在分野，但歷史的演化過程，既體現(xiàn)出了以儒家思想為主體的特點，同樣吸收了法家重刑的手段。在儒家的認知中，天下（國家）是由不同的庶民（個體）所共同組成的，想要國家的秩序能夠穩(wěn)定，人民的生活足夠安定，需要從個體的“德性”入手，通過“禮法”的方式進行約束，就能夠達到天下的大治。與西方“性惡論”不同，孟子認為“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），認為人天生就有一種“先天的、非功利的、絕對化的”善的內心存在。這樣一種先驗性質的道德內核，就是人類社會倫理秩序的基礎。

為什么需要將倫理秩序建構在一個穩(wěn)固的道德基礎上？因為儒家認為，人的行為是受到心靈（道德）控制的；每一個人都會具有一種“倫理善”，而這一種觀念會影響到行為，把這樣一種“倫理善”看作一種倫理選擇，即傾向于朝著善的方向去進行。儒家很早就發(fā)現(xiàn)了人性具有兩面性，雖然善是天生的，具有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”四種倫理善的形式，但是如果得不到教育和約束，也可能朝向惡的方向發(fā)展。儒家所強調的是，人具有善的基礎，因此通過堅持善就能夠約束惡。從另外一方面來說，需要通過本性的善掌控后天的惡，就需要不斷加強“德性修養(yǎng)”，比如孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），既強調了人與禽獸的差異在于“德性”，同樣也說明了防止人性朝野獸墮落需要加強人的“德性”修養(yǎng)。教育是一種中性的行為，儒家的德性教育，至少存在三個層面意思。第一個層面，擁有良好德性的人，不會主動去做社會倫理約束之外的行為。因此，通過個體層面的德性教育，能夠有助于社會倫理的穩(wěn)定。第二個層面，個人層面的德性，能夠轉移到政治領域，即在個人掌握正確權力，并且在缺少相應監(jiān)督的時候，會依然自覺地堅守心中的道德原則，而不是做有害于社會并且違反倫理的事情。第三個層面，受過良好德性教育的人，能夠通過自己的言行，在社會與政治層面達到良好的示范效應，從而帶領整個社會的風氣改善。

除此之外，“忍”是中國人長期以來十分信奉的處事原則之一。從許多的典籍之中都能得到印證，如“有容德乃大”（《易·損卦》）；“君子以懲忿窒欲”“萬事之中，忍字為上”［1］2-5。因此，道德是倫理的基礎，何種程度的道德基石決定了倫理秩序的穩(wěn)定與否。比如說，西方的自由主義道德觀是建立在“個人自由”的基礎上，即以不干涉他人自由為前提的自由。但是這樣一種自由同樣是一種不負責任的“自由”。

政治治理依托于倫理價值。任何治理都是一種有限的治理，在古代許多的政治治理，需要有適當?shù)膫惱硪罁?jù)。換言之，政治治理需要通過倫理的規(guī)范來解決，“仁政”就是最高的政治倫理價值。孟子認為：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！保ā睹献印るx婁上》）即統(tǒng)治者不能實現(xiàn)“仁政”的問題，主要歸為錯誤的政策上。同樣，另外一方面說明，是否能夠實現(xiàn)“仁政”也需要統(tǒng)治者自己能夠“自覺”。政策的選擇實際上就是一種倫理上的選擇，而這一選擇的背后，關乎統(tǒng)治階層能否獲得民心的問題。比如，掌握權力的官員，既能夠選擇謀私，同樣能夠選擇為公服務，不同的選擇背后本質上是一種道德抉擇。受過良好德性教育的官員，都會傾向于把公眾利益擺在個人利益的前面。

除此之外，中國的古代政治制度還具有“注重監(jiān)察，糾劾不法”［2］62的特點，它可以補充對道德選擇之外的制度約束。倫理對治理的介入，提高了治理主體的治理能力與積極性，并且把治理的權與責，很好地統(tǒng)一到了治理者的身上，它彌補了制度治理中個體理性選擇的困境。制度往往有框架性的規(guī)范，以及具體的實施細則。約束性的治理，都能夠體系化地完成具體的目標。它可能會出現(xiàn)某種意義上的“墮政”，因為從理性選擇的角度來說，官員會首先衡量進行治理的成本與預期收益。

自古以來，中國政治人物的選拔都會存在一種“尚賢”的特點，也就是成為政治領袖、官僚、帝王，“賢能”是一個非常重要的考量標準?！吧匈t”的背后，包含了三個層面的考慮。第一，賢能的人，能夠更好地完成公共事務的治理，并且能夠得到更多人的接受。第二，要把賢能的人作為一種示范，讓更多的人受到一種主觀層面的“道德感召”，從而讓社會中存在的矛盾盡量減少與降低。第三，人格示范是一種社會穩(wěn)定的催化劑，所謂“君君，臣臣，父父，子子”不僅體現(xiàn)了一種倫理秩序，更重要的是說明了某一個角色按照倫理規(guī)范所應該有的樣子，也就是一種個人身份的示范效應，人格示范也是政治倫理化的表現(xiàn)特征。對于“人格示范”來說，會存在社會與政治中的差異性。社會中以“長幼尊卑”為核心，體現(xiàn)出一種身份倫理特征。政治中以“賢能政治”為表率，體現(xiàn)出一種“無我”的道德表率。為什么說政治中的“人格示范”是以“無我”為基礎？政治往往是處理社會的公共事務，對于古人來說，需要賢能的人去做這樣的事情，一方面大家相信賢能的人能夠實現(xiàn)“公平”，另外一方面也相信他們能夠以“公利為先”。而要達到這兩種境界，首先需要做到的就是道德層面的“無我”。人性有自私自利的一面，如果比較自私的人掌握權力，缺少應有的監(jiān)督與制約，就會造成公共利益的損失。而出現(xiàn)這樣的情況，在中國人的認知中是“不道德”的。因此，“無我”是一種對于政治人物的道德要求，同樣也是通過“德性教育”彌補制度化存在弱勢的嘗試。

為什么沒有規(guī)范性制度？中國古代的選舉（selection）可以說是由統(tǒng)治者自上而下地選擇治理者，或者說是通過少數(shù)來選擇少數(shù)②。中國古代也有不少的制度，但真正缺少的是一種常態(tài)化、普遍化、長期化的制度?？婆e制度是一種成型的制度，但是它實際上實現(xiàn)的是一種“文治”——韋伯意義上的法治③?？婆e制度像是從外部為中國官僚社會作了支撐的大杠桿④，制度缺乏穩(wěn)定性，其實是中國文化中缺少“憲制精神”。所謂的“憲制精神”是一種被接受的抽象價值準則，人會自覺遵守與認同的一套價值體系，更重要的是這樣一套價值體系是長期且穩(wěn)定的。法家同樣不具備這種精神，法家的哲學根基建立在對社會與人心理精細、敏銳的觀察之上，是一套操縱人的行為系統(tǒng)，使人民放棄個人的自然利趣而服務國家⑤。缺失的“憲制規(guī)則”，并不意味著中國人從來就不守規(guī)則。因為，中國人的規(guī)則，沒有那么“死”，而是一套彈性的“倫理”，在政治上就是一套以“仁政、民本”為基礎的價值理念，所謂“人格示范”就是這種價值中非常重要的一種措施。它不是一種剛性的制度，而是一種凸顯“仁政、民本”思想的倫理。它反映出中國古代政治思想家，以“尚賢”為傾向的政治實踐。換言之，因為執(zhí)政者是“賢能”的，那么剩下的人就應該向其學習。因為某個人是執(zhí)政者，所有在這樣的政治倫理的責任效應下，就應該讓自己變得更加“賢能”，否則就對不起這樣的一份責任，那么也就不應該繼續(xù)待在這個位置上。對于政治上的“人格示范”，它包含了人格突出、示范掛帥、政治規(guī)范等作用。

突出“人格”，意味著行為的抽象化。為什么要抽象化？或許可以從現(xiàn)實的復雜性理解。首先，個體層面的人生活在同一個社會與文化共同體中會存在共性，但是人的差異性是無法被忽視的。政治家在執(zhí)行政令的時候，不僅受到政令的規(guī)范，還依照自身能力與特點進行“發(fā)揮”。因為古代中國是一個中央集權的龐大國家，許多政策與政令都具有模糊性，而這個模糊性既是為了涵蓋更大的對象，同樣也是為了讓地方與下級能夠更因地制宜、因時制宜地細化執(zhí)行。而這種問題的存在，就需要地方官員與下級官員能有足夠的能力。但是僅有能力也不行，因為模糊空間的存在，也創(chuàng)造了腐敗的空間?！百t能”就是一件重要的事，而抽象化賢能，其實就是通過符號化與概括化，完成一種理想人格的再造。

“示范”掛帥意味著“人格示范”。有了抽象化的人格只是開始，接下來它就需要成為眾人學習與模范的典型。尚賢就是某種意義上的向賢能看齊，向“上”看齊，所謂的“上”既有政治上的上級，也有道德高尚之人，還有年齡更大的人。從現(xiàn)代心理學的角度來看，兒童能夠自動內化各種規(guī)則與標準，也有一些人僅僅是把一些道德說教當成教條，絕大多數(shù)情況下人都會受到社會力量的影響⑥。因此，模范作用不僅是一種道德說教，同樣是一種能夠實現(xiàn)政治社會化的方式。為什么要構建出這樣一種“看齊”？從儒家的理論中，存在著“見賢思齊”的邏輯。但是這樣一種邏輯背后，實際上隱含了兩個層面的價值判斷：第一，人是能夠分辨出“優(yōu)劣”的，因此才能夠看到賢能的人，并向其學習與模仿。第二，人是具有自利傾向的，向賢能的人學習與看齊，自己也能夠獲得益處。

關于第一個判斷，儒家所給出的解釋是，道德上向“孝”看齊，政治上向“忠”看齊?！爸倚ⅰ眲t是儒家價值的核心要素，雖然有“忠孝兩難”的悖論，但是“忠”往往會成為被選擇的對象，因為它背后是一種“大義”。這樣的精神之中既包含了犧牲主義的忘我精神，又包含了道德主義的名利觀?；氐降诙€判斷，為什么是人向“孝與忠”看齊就能夠獲得利益？在思考利益之前，首先要分析獲得什么樣的利益。對于中國古代的絕大多數(shù)人而言，要么是物質層面的利益，如金錢、土地、糧食、傭人等；要么就是精神層面的利益，可能是名聲、爵位、宗族地位等?！靶ⅰ币话銇碚f是處于對父母的贍養(yǎng)與照顧，它的經濟基礎是農耕文明的興起。農耕文明一般都是以家庭聚集居住，這個小共同體通過差序格局進行維持。“親親”的倫理，則體現(xiàn)出一種互助思想。贍養(yǎng)父母既是報答養(yǎng)育之恩，同樣是維系整個小共同體的穩(wěn)定?！靶ⅰ睂嶋H上是家族共同體的核心倫理，它支撐了共同體價值基礎。向行“孝”的人學習并視其為模范，不一定會獲得直接的物質利益，但是在共同體文化的熏陶之下，能獲得更多的是精神層面的利益?！爸摇眲t是對于帝國與統(tǒng)治階層來說的一種價值，向盡“忠”的人學習并視其為模范，獲得的不僅僅有精神層面的利益，同樣能夠獲得物質層面的利益。所效忠的對象是皇權，它的核心目的就是維系皇權的存續(xù)。不論是幫助帝國抵御外敵，還是治理災害，或者是維持秩序，都會獲得一定的物質獎勵。所以說，當出現(xiàn)“忠孝兩難”問題的時候，歷史上的人物往往會選擇“忠”，但是也有可能因為“忠”意味著更大的共同體利益。

人格示范的基礎是儒家“見賢思齊”的理論。它的目的是構建出一種“等級社會”，即通過“忠與孝”為評價標準的倫理社會。需要注意的是，何懷宏教授認為“傳統(tǒng)的中國社會不僅始終是等級社會，也始終是少數(shù)統(tǒng)治”［3］3。中國社會的經濟基礎是農業(yè)，農業(yè)生產的物質性約束，決定了它不需要一套“人人平等”的倫理思想，因為追求“平等”的結果可能就是物質層面的匱乏，最終威脅到每一個人的利益。比如說，農業(yè)人口中的青年群體，生產效率必然更高，老年群體可能隨著年齡的增長會逐漸失去生產能力。如果按照“平等”的倫理，那么老年人就應該被拋棄，而不是繼續(xù)以不平等的地位消耗物質產品。事實上，這有悖于農業(yè)生產的邏輯：第一，農業(yè)生產需要勞動力與經驗，因此老年人也能夠提供自身的價值。第二，農業(yè)生產的不確定性意味著需要通過“抱團取暖”的方式降低個人風險，而維系共同體的邏輯是“親親”倫理，這就意味著血緣與地緣都很重要，如果老年人被無情拋棄，那么共同體的存續(xù)則會遭到挑戰(zhàn)。決定文化的因素，不僅僅是習俗與慣例，它應該用更深層次的“生存邏輯”進行產生。這樣一種邏輯放在中國古代社會，能夠產生的結果就是一種以“忠與誠”為模范對象的等級社會。

二、倫理政治化：在政治實踐中獲得倫理的實用性

倫理政治化與政治倫理化的根本差別在于，如何看待人性的“善與惡”。換言之，以“善或惡”作為不同的起點，就能夠理解兩種思維方式的價值。簡單來說，政治倫理化是儒家以孔孟為主的思想家通過“人性本善”的邏輯起點構建的一套理論機制。因為，人性是善良的，出現(xiàn)“惡”或者不那么善，根本原因在于缺乏適當?shù)慕逃c規(guī)范。因此，涉及政治的問題，就需要通過內在修養(yǎng)提升，以及對外在規(guī)則進行規(guī)范與約束。把政治問題以倫理化處理，就是政治倫理化的根本。而以荀子為代表的另外一批思想家，則以“人性惡”或者“人性無善無惡”為邏輯起點，大概分為兩種路徑：第一種，認為一定條件下“人性是惡”的，因此社會中的制度與倫理應該要防范這樣一種惡的出現(xiàn)。因為，人的本性不是“道德圣人”，那么在制度與規(guī)范缺失的時候，人就可能暴露出壞的一面，從而對個人以及社會產生危害。通過倫理進行規(guī)范，通過把倫理上升到政治的層面，完成社會的控制，從而會減少問題出現(xiàn)的可能性。第二種，人的本性沒有“善惡”，“善惡”的分野是后天因素構成的，是包括教育、習俗、社會風氣等共同影響的。后天因素如此重要，那么就需要對這些因素進行控制與規(guī)范，所以就把倫理問題變成了嚴肅的政治問題。

倫理政治化凸顯“實用理性”。倫理政治化的思考邏輯，都是通過規(guī)范行為，以及社會控制所開始的，也就是說這樣的一種方式，目的都是為了實現(xiàn)一種社會穩(wěn)定、有序的倫理目的，這背后則是中國古代思想家的一種“實用理性”。荀子生活在戰(zhàn)國時代，如果以政治倫理化的思考方式去理解當時發(fā)生的問題，則可能會產生一種脫離現(xiàn)實的錯覺。因為，當時強盛的諸侯們靠的絕不是一種內在的心性修養(yǎng)，而是一種能夠外化的政治實踐方案。因此，如何更好地控制社會，如何讓社會得到更好整合，就成為當時思想家們關注的問題。

首先，孔孟的政治倫理化思考，存在明顯理想主義色彩。也就是說政治倫理注重的是一種政治的理想化模型，而不是實踐中解決問題的具體辦法。但是孔子為倫理的政治化奠定了基礎，在此之上孟子通過倫理來理解政治。而荀子則采取了另外一種方式理解政治，把倫理的問題當作政治的問題進行解釋。牟宗三把這樣一種現(xiàn)象評價為“孟子向內轉，荀子向外轉”［4］120。因為兩者存在認識論的差異，所以孟子是把政治問題倫理化，而荀子因為對于人性惡的認知，把倫理問題進行政治化。這樣的差異造成了不同的實踐，孔孟所認知的根本在于“仁”，是否能夠達到它就是問題的關鍵。而荀子則相反，關鍵在于如何控制住人性，在此基礎上完成權力的分割。

其次，荀子認為人性就是一種天性?！胺残哉?，天之就也。不可學，不可事”“不可學、不可事，而在人者，謂之性”（《荀子·性惡》）。對于人性，荀子的思想中包含了三種認知⑦：其一，人的本性是可以改變的。其二，矯正人性之惡，只有圣人才能為之。其三，在人的天成本性上，是沒有什么差別的。因為，荀子所認知的人性是惡的，所以提出了“隆重禮法”（《荀子·大略》）的思路進行約束。它的關鍵在于“禮”能夠節(jié)制與約束人性的惡，“法”能夠通過強制性的手段對人的行為進行糾正，在此基礎之上“禮法”既體現(xiàn)在對于惡的威懾之上，還體現(xiàn)在對于善的導向之上。

最后，倫理的政治化對于人性認知的出發(fā)點不同，但是最終目標還是力圖構建一個更加穩(wěn)定的社會秩序。這樣的一種社會秩序，并不是現(xiàn)代意義上“平等”的秩序，而是一種凸顯出“差異性”或者說“等級性”的秩序。倫理政治化的思考邏輯在于敏銳地觀察到人對于“僭越”的欲望，因此希望借助于“禮法”的形式抑制它。荀子不一定能夠意識到平等的問題，因為迫于當時的社會結構與文化基礎，其所有思想存在一定的局限性。

“中庸之道”是倫理政治化的顯著表現(xiàn)。中國古代政治的格局是君主制，也就是說“帝王”是主權的象征，以及治權的來源，甚至在后來也吸收了部分的治權，成為了真正的“家天下”。國家與社會的治理，都是帝王君主的“家事”，因此它享有最高的權威以及最終的“決定權”。帝王之下的臣子，也就是經過選拔的官僚隊伍，政治上負責的對象往往是“上級”，而不是直接對“人民”。當然這是一種現(xiàn)實主義的視角，雖然儒家經典中論述過很多“以民為本”的案例，但是如果最終決定官僚們“生死”的決策者，是上一級官僚與帝王，那么官員們自然會在心目中有一個“輕重關系”的排序。毋庸置疑，中國歷史上有不少真正體察民情、收集民意的官員，也有不少朝代政風、吏風良好，但是往往帝國的衰敗都是從官吏的內卷化與讀書人的世俗化開始的。中庸之道是為官之人的一種選擇，這一種思維的背后，體現(xiàn)出倫理強于制度，關系重于契約的文化背景。某種程度來說，想要真正了解中國古代的政風與吏風，首先需要從官員本身的“中庸主義視角”進行思考。

為什么古代的官僚體系中中庸之道會成為主流？這可以從制度與官僚隊伍中來理解。

首先，從制度的角度來說，科舉制成型之后的文官政治是一種官僚政治（Bureacracy），它是一種官僚有權侵奪公民自由的那種政治制度⑧。因此官僚們事實上具有很大的權力，但是否能夠用好這份權力，事關百姓與官府之間的關系，即“水能載舟，亦能覆舟”。某種程度來說，中庸之道是官府與百姓之間達成“和諧”的一種潤滑劑。除了中庸之道外，要么就是極端的謀反行為，或者身居高位卻謀害忠良、投敵賣國。針對前者而言，直接造反的官員少之又少。魏晉南北朝就是一個戰(zhàn)亂不息、分裂割據(jù)的時代⑨，但是曹操作為割據(jù)一方的諸侯，也不敢直接“反”，只敢“挾天子以令諸侯”。雖然，最終曹操死后，曹丕在延康元年（220年）十月才敢稱帝，某種程度來說曹操本人對于“反”的這件事還是有顧忌的。原因有三點：第一，謀反這一概念在中華文化中具有相當?shù)馁H義色彩。第二，官員個體權勢，與帝國統(tǒng)治階層權勢的不對等。簡單來說，就算曹操“挾天子以令諸侯”，但是諸侯的存在實質上威脅到自己，因為多方勢力的加持之下，如果做了逆天（謀反）的行為，很可能會引來天下眾怒，從而產生嚴重的后果。第三，帝王很少掌管治權，如果曹操稱帝，那么意味著要把實際上的治權與君權交給代理人。而曹操生性多疑，那么從“中庸之道”的視角來看，曹操不“稱帝”或許是一個更加理性的選擇。

其次，從官僚隊伍中看“中庸之道”。從官僚的結構來看，自秦朝的郡縣制開始，官員會分為“中央官與地方官”，并且整個官員體制呈現(xiàn)金字塔結構。所以說，越上層的官員人數(shù)越少，與此同時晉升的難度越大。并且，中國古代還有“官吏有別”的傳統(tǒng)，這就意味著絕大部分官員可能無法晉升到很高的位置。那么，有一個很現(xiàn)實的問題就擺在這些官員們的面前，那就是人當官到底為了什么？儒家會認為“政者政也”，但這樣思考模式也導致存在“兩面人”的現(xiàn)實局限性。所謂“刑不上大夫”，就是說高級官員能夠享受到一種特權?？陀^來說，無法晉升的官員與大量的吏員，除了需要工作養(yǎng)活自己與家人的考慮之外，可能就會存在另外一些考慮因素，造成了存在“中庸之道”這種特殊的行為模式。其表現(xiàn)為以下幾個方面。

第一，官員的考慮因素以滿足“私利”為基礎。自古就有“三年清知府，十萬雪花銀”的說法，那么是否意味著當官（官與吏）或多或少都能夠獲得不少物質上的好處。這一種觀念，既有對的成分，同樣也有錯誤的成分。自古以來的官僚隊伍，雖有吏風的差異性，但就算是最“腐敗”的時代，同樣也會有清廉的官員存在。反之，以清廉為主流的時代，同樣會有貪腐的官員。換言之，腐敗是帝國的一種普遍現(xiàn)象，而這一現(xiàn)象既有帝國的制度因素，同樣有中國文化中重關系（倫理）的原因。因此，帝國的官員擁有權力但缺少制度化的監(jiān)督，并且帝國的財稅體制等客觀因素，造成了官員擁有不少能夠貪腐的空間，而這些空間的客觀存在，給了官員是否選擇貪腐以及進行何種程度貪腐的選擇權。因此，在腐敗成為“潛規(guī)則”的官場氛圍中，高層官員既要受到下級官員行賄的挑戰(zhàn)，同樣面臨是否要向上級上供的選擇。這樣的背景下，很少有官員能夠完全獨善其身。因此，對有關貪腐方面的問題而言，采取“中庸之道”或許是理性的選擇，“中庸之道”即為對于下級慣例式的腐敗，采取“睜一只眼閉一只眼”的態(tài)度，對于向上一級行賄采取“功利化”的態(tài)度。這樣的官場氛圍，很容易形成一種普遍化的貪腐文化，所謂“法不責眾”。因此，對于官員的監(jiān)督與反腐則是歷朝歷代的難題。官員想要在這樣的環(huán)境下生存，學會“中庸之道”是非常有必要的?？v觀歷史，有“清君側，誅晁錯”也有變法失敗的王安石等案例，恰是說明了這一問題的嚴重性。

第二，“官官相護”的必然邏輯。中國是一個重倫理的“人情社會”，官場上的人自然也生活在這樣的“人情社會”中。吳曉波提出了中國古代政治中存在四大利益集團，即中央政府、地方政府、有產階層、無產階層，這四個利益集團之間相互博弈⑩。這也是以“倫理”建國的必然趨勢，因為倫理秩序的包容性整合了社會與國家之間的利益，調和了不同利益集團之間的關系，并且創(chuàng)造了穩(wěn)定的階層秩序。倫理的彈性則很好地處理了人際之間的關系問題，這樣一種思維套用在政治社會中，自然有不小的作用。官場既是一個公共權力場域，同樣也是一個以關系或派系為紐帶的場域，這樣一種模式增強了古代國家官僚體系的穩(wěn)定性。因為這樣一種結構，不同的官員之間相互獨立，又相互聯(lián)系。倫理制度的彈性使得帝國的法制缺少絕對的威懾力，法制的根本是要求“司法獨立”，中國古代自然沒有這一回事。因此，重“刑”的帝國實際上并不崇尚法制精神，而是以功利化的角度使用“法”作為治理工具，一般稱為“法治”而不是“法制”?！胺ㄖ巍钡耐匦怨倘淮嬖?，但是作為治理工具，它能夠很好地對官僚隊伍起到震懾作用，缺乏“司法公正性”無法形成一套具有現(xiàn)代性的“憲制”，比如清朝“甚至連一個知縣都可以在公堂上為所欲為，而幾乎沒有被繩之以法的危險”［5］290。但是，如果遇到了如明太祖一樣的暴君，可能會因為一些小事丟掉性命。一般而言，皇權往往缺少某種程度的制約，因為皇權是建立在維護帝王本人利益的基礎上，所以它很難成為一種制度性規(guī)范。帝國的官員們擔心嚴格的刑罰約束自己的行為，不論是面對帝王還是同僚們采取的都是“中庸之道”，體現(xiàn)在官員之間的關系就是“官官相護”。

第三，傳統(tǒng)文化的“中庸”邏輯?？鬃釉唬骸熬又杏?，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《禮記·中庸》）從孔子的君子與小人之論，能夠看出其對于中庸的推崇。在儒家的認知中把“中庸”看作最高的道德標準，并且論述為天道與人道之間的永恒真理，首先它以“中和”定義為宇宙最初的狀態(tài)，并且推論出人本身具有“中和性”，而其需要教育與政治。所得“中和之道”，就是人世間最常用與常見的道理，沒有價值導向的態(tài)度對待事物就是中庸，用這樣的價值觀念修養(yǎng)身心就是中庸。其次它認為，中庸既為最常見的道理，那么也就成為處理問題最正確的思想。對于中庸的理解，還可以從如何處理問題、如何修養(yǎng)品行、如何培養(yǎng)人等角度，進行理解。一是作為解決問題的方法論。中庸被理解為自然與事物發(fā)展的規(guī)律，解決問題需要順從這樣規(guī)律的一種思維方式。對于問題的處理應該拋棄一切價值導向，能夠不偏不倚地做出選擇即為中庸。在處理問題中做到中庸，以及個人的品性修養(yǎng)中做到中庸，這樣的人才能夠算作中庸。中庸之人才能夠以中庸的方法論達成天道的和諧統(tǒng)一。二是作為個人品性修養(yǎng)的價值?！昂脤W近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（《禮記·中庸》），做到這三個方面，才能夠完成個人品性的修養(yǎng)，自身品性修養(yǎng)過關了才能夠達成天下的和諧。并提出中庸的關鍵在于“誠”，所謂“誠”即為自己的天性，但是要通過教育讓人明白自己有這樣的一種天性，這樣就能夠達到所謂“天人合一”的境界。

三、工具化色彩：倫理道德與政治目的孰輕孰重

不論是政治的倫理化，還是倫理的政治化，本質上都是把倫理道德當成一種工具，或者說中國傳統(tǒng)的倫理主義帶有明顯的工具主義色彩。然而，工具主義與本質主義的區(qū)分在于，手段與目的之分。工具主義會把“倫理與政治”當作一種實現(xiàn)政治與社會某種目的手段，而不是整合當作目的。本質主義即為手段與目的相統(tǒng)一的實踐，實現(xiàn)目的手段不能偏離于目的，一切實踐都是有利于目的的實現(xiàn)。難道說中國的政治倫理思想是一種工具主義，或者說具有很重的工具主義色彩？孔子面對周代政治風氣的墮落，以及社會意識形態(tài)的弱化，所提出來的解決辦法是“回歸禮治”，也就是將政治以倫理化的方式，重塑政治秩序并且與倫理規(guī)則相互融合?？鬃右砸惶淄晟频睦碚摚搅水敃r的魯國統(tǒng)治者，但是在政治實踐的過程中卻遭受到了空前的阻力，最終只能失意遠走?？鬃拥男袨椋瑢嶋H上就是一種本質主義，而不是工具主義。憲政的本質是“內生性”的?，但是孔子的本質主義對于社會來說卻是外生性的，換句話說孔子的思想不具有群眾基礎。

某種程度來說，本質主義就是一種理想主義，一種高度抽象的理論推演，它的優(yōu)勢在于高度的抽象化與解釋性，但局限同樣明顯。本質主義的局限在于：第一，高度抽象的理論與現(xiàn)實情況的差異性。任何一種抽象的理論，實際上是一種人類通過有限理性所建構的解釋系統(tǒng)。再好的理論都只能反映出現(xiàn)實矛盾中的主要矛盾，而不是全部的矛盾，它會因為抓住事物發(fā)展矛盾的一部分，而忽視另外一部分。事實上被忽視的要素，成為矛盾發(fā)展與創(chuàng)新的動力。第二，理論是靜態(tài)的，而現(xiàn)實則是動態(tài)發(fā)展的。理論是對于過去經驗的發(fā)掘。因此，過去是否能夠預示未來？雖然，借助于一些理性的工具能夠對于一些現(xiàn)象進行預測，但是用一個理論能夠預測出未來的發(fā)展，甚至是一種高度確定的趨勢，實際上還是非常困難的。工具主義體現(xiàn)的是中國政治思想的務實特質。純粹的理想主義可能會制造出一種美好的“愿景”，而不是能夠實際操作的方案。

工具主義與本質主義都不是解決方案。工具主義的優(yōu)點在于，能夠將倫理目的當作一種努力的方向，而在實踐的過程中嚴格按照實踐邏輯進行操作。但是，這樣的方式可能會產生出違背倫理目的的實踐，并隨著實踐的產生，最終產生倫理目的被反噬的效用。本質主義把倫理目的當作實踐指南，一切的實踐手段都需要嚴格遵守價值目的，它的好處在于能夠保障實踐的倫理預設。但是歷史告訴我們，任何一種實踐都會有不可預測性，也就是會產生一些意料之外的結果。在某些極端的場景中，如果不能夠靈活變通，那么就可能變成墨守成規(guī)、固步自封。如果以一種更加理性的視角去看待兩者，就能夠更好地理清其優(yōu)勢與劣勢。換言之，任何一種選擇都會優(yōu)劣并存，不論怎么選擇都會有無法彌補的短處。但是，如果換成動態(tài)與發(fā)展的視角看，或許能夠得到不同的答案。

首先，承認理性的局限性。大量的研究已經證明，人們的決策常常讓他們自己顯得頭腦簡單、缺乏理性、弄巧成拙，即使是那些所謂的專家也是如此?。人的認知能力是有限的，人也不可能預知未來。因此，本質主義的最大弊端就是，無法隨著時間改變，也就是無法因為客觀條件改變而隨之改變。比如說，古代思想家可能會支持君主制的合法性，但將這樣的思想放在當代則會顯得不合時宜。君主制違反了當代社會被普遍接受的平等原則，它的背后是一套凸顯階級的倫理秩序。在古代，平等的問題不是思想家關注的重點，等級化的制度安排反而能夠有助于社會的穩(wěn)定與發(fā)展，盡管“儒家最強調受教入仕的機會平等”［3］68，如孔子“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），子張“學而優(yōu)則仕”（《論語·子張》），孟子“賢者在位，能者在職”（《孟子·公孫丑上》）。在當代不平等的秩序之中，往往會更加助長社會的矛盾與沖突。這一點從許多社會運動中可以發(fā)現(xiàn)人們對于“平等”這一價值的追求。理性是有限的，經過理性思辨所預設的倫理目標，可能并沒有看起來那么美好，更重要的是這一種倫理目標是否能夠經受得住實踐檢驗，并在實踐過程中是否能夠進行修正。

其次，如果經過實踐的檢驗，得到修正的倫理目標與最初的目標相悖，是否意味著本質主義的失敗？因為理性的有限性，使得一開始倫理目標就不是一種絕對真理般的存在。修正與最初的預設有差異，首先還是要關注差異的要素，以及是否存在一些根本性目標的背離與改變。這是非常重要的價值辯論，如果處理得當，那么就吸納了本質主義的理論支撐，又超越了有限理性的局限性，而不會在實踐的過程中“進退維谷”。

最后，以“本質為體，工具為用”。克服兩者的局限性，整合兩者的優(yōu)勢，以動態(tài)的思想進行考察，可能是第三種選擇?；蛟S能夠發(fā)揮它們的優(yōu)勢，但可能也會受到兩者局限性制約。總的來說，工具色彩并不是貶義，而是一種以鮮明價值立場為導向的開放式實踐。任何脫離于實踐的預設，都存在很大的不確定性，任何背離根本價值的實踐，如果得不到充分的理論論證，那么同樣是無法被接受的。因此，對于本質與工具而言，真正重要的是在實踐的過程中關注“度”的問題，不偏袒任何一方，也不能處在固定的中間地帶，而以一種動態(tài)平衡的視角面對完全變化的發(fā)展。

盡管本質主義與工具主義在理論上可以實現(xiàn)互補甚至交融，但對于具體政治實踐特別是中國傳統(tǒng)的王權政治，倫理道德往往是工具性的，即講倫理道德甚至進行道德修煉，也是為了某種政治目的，因為只有倫理道德才是獲得政治合法性的重要來源。在此意義上，倫理道德也僅僅是手段而已。特別是當政治目的與倫理道德發(fā)生沖突時，也就不會顧及倫理道德而放棄政治目的，而是為了政治目的犧牲倫理道德，甚至用極其不道德的手段來實現(xiàn)目的。當政治目的達成之后，又反過來用倫理道德進行粉飾，此所謂民心所向、大勢所趨。如此反復，倫理道德始終只能是服務于政治而淪為工具。

注釋

①參見包剛升：《政治學通識》，北京大學出版社，2007年版，第9 頁。②參見何懷宏：《選舉社會》，北京大學出版社，2017年版，第3 頁。③參見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社，2018年版，第419頁。④參見王亞南：《中國官僚政治研究》，商務印書館，2017年版，第110 頁。⑤參見牟復禮：《中國思想之淵源》，北京大學出版社，2016年版，第210 頁。⑥參見詹姆斯·麥格雷戈·伯恩斯：《領袖》，中國人民大學出版社，2016年版，第26 頁。⑦參見任劍濤：《倫理政治研究》，吉林出版集團有限公司，2007年版，第79-81 頁。⑧參見王亞南：《中國官僚政治研究》，商務印書館，2017年版，第6 頁。⑨參見白鋼：《中國政治制度史》，天津人民出版社，2016年版，第290 頁。⑩參見吳曉波：《歷代經濟變革得失》，浙江大學出版社，2013年版，第5 頁。?參見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社，2018年版，第386 頁。?參見道格拉斯·肯里克等著：《理性動物》，中信出版社，2014年版，第11 頁。