葉珊彤

（閩南師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 漳州 363000）

“以昏冠之禮親成男女”[1]，“婚禮者，禮義之本也”[2]?；槎Y，作為西周嘉禮之一，最早可以追溯至伏羲氏制嫁娶、女媧立媒約，在中國(guó)禮儀文化中占有著重要位置。兩晉期間戰(zhàn)亂紛起，禮崩樂(lè)壞，是否要按照先秦禮法進(jìn)行一場(chǎng)合禮的婚儀成為了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。“居喪婚嫁”在兩晉被反復(fù)討論，《通典》有相當(dāng)部分的篇幅進(jìn)行展示，從雙方的論辯過(guò)程及結(jié)果能明顯看出兩晉對(duì)于禮制與情感關(guān)系的不同態(tài)度，這深切地體現(xiàn)了時(shí)人對(duì)于傳統(tǒng)儒家禮法的立場(chǎng)，由此可探析兩晉文學(xué)創(chuàng)作轉(zhuǎn)變的背后因素。

一、兩晉時(shí)期獨(dú)特的禮法現(xiàn)象

《禮記·昏義第四十四》開篇即言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”[3]1618婚禮從古至今都是人類生活中非常重要的一場(chǎng)人生儀式，早在周朝就制定了一套完整的婚姻禮儀，據(jù)《儀禮》所載，婚有六禮：納采、問(wèn)名、納吉、納徵、請(qǐng)期和親迎。除了傳統(tǒng)“六禮”外，關(guān)于喪期是否舉行婚禮的特殊情況，儒家也有規(guī)定。《禮記·曾子問(wèn)第七》道：

曾子問(wèn)曰：“昏禮既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟，使某致命?！显S諾而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請(qǐng)，婿弗取而后嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”[3]582-583

曾子詢問(wèn)的正是“居喪婚嫁”是否合禮的問(wèn)題，而孔子的回答也很明確，“有父母之喪”不得成婚?！抖Y記·內(nèi)則》同樣提及：“二十而嫁，有故，二十三年而嫁?！盵3]871這里強(qiáng)調(diào)的“有故”，也是指父母喪期。從這些例子來(lái)看，儒家禮法認(rèn)為，遇到喪期應(yīng)該延后舉行婚禮，不能“冒喪成婚”。在實(shí)際生活中，喪期成婚也難免遭人白眼，《春秋公羊傳》有云：“公子遂如齊納幣。納幣不書，此何以書？譏。何譏爾？譏喪娶也。”[4]“譏喪娶也”一句是對(duì)魯文公在服喪期間娶妻行為的恥笑，何休也在注釋中痛斥：“聞?dòng)杏麨榧簣D婚，則當(dāng)變拗哭泣矣，況乃至于納幣成婚哉？”[4]

據(jù)《漢書》記載，漢文帝臨終前曾留下遺詔，三日后就不禁止民間嫁娶。文帝特下此詔自然有體恤民情的原因，從另一方面來(lái)看，這也意味著在文帝之前一直實(shí)行長(zhǎng)期“居喪不婚”的要求，這里文帝下詔將時(shí)間縮短了，也并未廢除此禮制。兩晉時(shí)期因社會(huì)動(dòng)蕩，禮樂(lè)崩壞，“居喪婚嫁”之禮漸起，直至唐代才又有法令規(guī)定：“諸居父母及夫喪而嫁娶者，徒三年；妾減三等。”[5]宋代實(shí)行丁憂制度，《宋刑統(tǒng)》明文要求官員在服喪期間不得娶妻納妾。明代規(guī)定雖然有所減輕，但對(duì)于在父母喪期成婚的百姓，依然會(huì)杖責(zé)八十?！洞笄迓奢嬜ⅰ芬灿醒裕骸胺哺改钢畣饰礉M，女嫁夫，男娶妻，忘哀戚之心，不孝之大者也。”[6]由此可見，“居喪婚嫁”在中國(guó)歷代禮法中大都處于被抵制的狀態(tài)，有時(shí)甚至?xí)眯搪蓙?lái)加以約束，而兩晉卻常有“冒喪婚嫁”之事出現(xiàn)，這是極為特殊的禮法現(xiàn)象。此外，兩晉都曾對(duì)“喪娶”婚俗進(jìn)行過(guò)大規(guī)模討論，這同樣也是一個(gè)值得關(guān)注的話題。

當(dāng)然，“居喪婚嫁”也是有禮可說(shuō)的，《禮記·雜記》云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取婦。己雖小功，既卒哭，可以冠，取妻，下殤之小功則不可。”[3]1213這種有喪服在身而可行嫁娶之禮的特例就成為了兩晉時(shí)期“居喪婚嫁”的合禮依據(jù)。

二、兩晉對(duì)“居喪婚嫁”的不同態(tài)度——以“拜時(shí)禮”為突破點(diǎn)

由于兩晉特殊的時(shí)代背景，戰(zhàn)亂、瘟疫等災(zāi)害不斷，人口銳減，喪事頻發(fā)，導(dǎo)致勞動(dòng)力需求持日增長(zhǎng)，組合家庭、繁衍后嗣是當(dāng)時(shí)社會(huì)極為重要的生存條件。迫于時(shí)間成本的考量，喪期成婚成為了約定俗成的事，只不過(guò)這種特定時(shí)期的禮儀也是不一樣的。晉惠帝元年，王渾曾上奏言：

太子家令虞濬有弟喪，嫁女拜時(shí)；鎮(zhèn)東司馬陳湛有弟喪，嫁女拜時(shí)；上庸太守王崇有兄喪，嫁女拜時(shí)；夏侯俊有弟子喪，為息恒納婦，恒無(wú)服；國(guó)子祭酒鄒湛有弟婦喪，為息蒙娶婦拜時(shí)，蒙有周服；給事中王琛有兄喪，為息棱娶婦拜時(shí)，并州刺史羊暨有兄喪，為息明娶婦拜時(shí)；征西長(zhǎng)史牽昌有弟喪，為息彥娶婦拜時(shí)。[7]1689-1690

從王渾上表西晉官員“居喪婚嫁”的奏折中，能明晰的看到一個(gè)重復(fù)的詞——“拜時(shí)”，這是傳統(tǒng)婚嫁六禮中從未出現(xiàn)過(guò)的一種禮節(jié)。

《通典》記載：“拜時(shí)之婦，禮經(jīng)不載，自東漢魏晉及東晉，咸有此事。按其儀或時(shí)屬艱虞，歲遇良吉，急于嫁娶，權(quán)為此制。以紗縠蒙女氏之首，而夫氏發(fā)之，因拜舅姑，便成婦道?！盵7]1682鄒遠(yuǎn)志教授也言：拜時(shí)“這一禮俗畢竟與古禮相去甚遠(yuǎn)，主要不同的地方有：簡(jiǎn)省六禮，拜舅姑后回歸父母之家，不與其夫同牢而食、同衾而寢?！盵8]簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，“拜時(shí)禮”并無(wú)儒家禮法可依，不能代表婚姻締結(jié)的標(biāo)志，只是由于時(shí)局動(dòng)蕩，禮崩樂(lè)壞，而男女雙方又急于成婚，隨之產(chǎn)生的一種以拜舅姑為關(guān)鍵環(huán)節(jié)的簡(jiǎn)便儀式。兩晉在喪期以此方式完成婚禮的尤多，“宋齊以后，斯制遂息?！盵7]1682因此談?wù)摗熬訂驶榧蕖笔抢@不開“拜時(shí)禮”的，接下來(lái)將以“拜時(shí)禮”作為突破點(diǎn)探討兩晉對(duì)“居喪婚嫁”的不同態(tài)度。

（一）西晉：以禮制情

據(jù)《通典》記載，西晉關(guān)于“拜時(shí)”及“居喪婚嫁”的討論共有4 次，2 次集中在晉惠帝時(shí)期，其余2 次分別為晉武帝與晉懷帝時(shí)期，基本上覆蓋整個(gè)西晉王朝。

如上文所述，晉惠帝元康二年曾發(fā)起一場(chǎng)由王渾主持的針對(duì)“居喪婚嫁”的大規(guī)模清議活動(dòng)，王渾上言：“按禮‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶婦’。無(wú)齊縗嫁娶之文，虧違典憲，宜加貶黜，以肅王法。請(qǐng)臺(tái)免官，以正清議?！盵7]1690認(rèn)為“居喪婚嫁”違背傳統(tǒng)，應(yīng)該要對(duì)有此行為的官員進(jìn)行貶黜懲罰，以突顯國(guó)法之莊嚴(yán)。裴的奏文則強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性，以“吉兇之別，禮之大端”開頭，暗示婚、喪有別，應(yīng)分而行事，這是禮法的重點(diǎn)，若在喪期行婚，則是“人倫大綱，典章所慎也”[7]1690。國(guó)子助教吳商云：“今之拜時(shí)，畢便歸，禮未成，不得與娶婦者同也。”[7]1690不認(rèn)可“拜時(shí)禮”與“娶婦者”的關(guān)系，同樣持反對(duì)態(tài)度。

以上眾人皆從禮制觀念出發(fā)，對(duì)于“居喪婚嫁”進(jìn)行強(qiáng)有力的禮法抨擊，最終晉惠帝下詔：“下殤小功，不可嫁娶，俊等簡(jiǎn)忽喪紀(jì)，輕違禮經(jīng)，皆宜如所正?！盵7]1690同意王渾的奏議，對(duì)“居喪婚嫁”之人一一進(jìn)行貶黜。《通典》也記載了其他類似事件：

晉南陽(yáng)中正張輔與司徒府云：“故涼州刺史揚(yáng)欣女，以九月二十日出赴姊喪殯，而欣息俊因喪后二十六日，強(qiáng)嫁妹與南陽(yáng)韓氏，而韓就揚(yáng)家共成婚姻。韓氏居妻喪，不顧禮義，三旬內(nèi)成婚，傷化敗俗，非冠帶所行。下品二等，本品第二人，今為第四。請(qǐng)正黃紙?！绷褐葜姓耗逞裕骸翱【渔始廾茫付Y傷義，貶為第五品?！盵7]1696

韓、揚(yáng)兩家于喪期成婚，被譏笑“不顧禮義”“傷化敗俗”“犯禮傷義”，導(dǎo)致雙方在職官員皆被貶?！稌x書·張輔傳》還記錄了當(dāng)時(shí)的社會(huì)輿論情況，言“貶預(yù)以清風(fēng)俗，論者稱之”[9]1086。這就非常明確地反映出朝廷有意清正風(fēng)俗的打算，尤其是一個(gè)“稱”字，道出了西晉社會(huì)對(duì)于官員因“居喪婚嫁”被貶的肯定態(tài)度，同時(shí)也暗示出時(shí)人對(duì)儒家禮制的效忠。

其實(shí)，西晉社會(huì)對(duì)于“拜時(shí)”及“居喪婚嫁”的禮法態(tài)度也是逐步過(guò)度的，但“合禮”始終是核心問(wèn)題。西晉初期，晉武帝曾問(wèn)詢山濤等人關(guān)于“拜時(shí)禮”“三日禮”與婚姻締結(jié)的輕重問(wèn)題，體現(xiàn)出西晉初期士人對(duì)于婚姻關(guān)系確立的看法。山濤等人答：

濤曰：“愚論已拜舅姑，重于三日，所舉者但不三月耳?！睆埲A謂：“拜時(shí)之婦，盡恭于舅姑；三日之婚，成吉于夫氏。準(zhǔn)于古義，可為成婦，已拜舅姑，即是廟見。”常侍江應(yīng)元等謂：“已拜舅姑，其義全于在涂?；蛟弧蚴r(shí)之女，許不備禮，蓋急嫁娶之道也’。三日之婦，亦務(wù)時(shí)之婚矣。雖同牢而食，同衾而寢，此曲室衽席之情義耳，豈合古人亡則奠菜，存則盥饋而婦道成哉！且未廟見之婦，死則反葬女氏之黨，以此推之，貴其成婦，不系成妻，明拜舅姑為重，接夫?yàn)檩p。所以然者，先配而后祖，陳針子曰：‘是不為夫婦，誣其祖矣，非禮也。’此春秋明義，拜時(shí)重于三日之征也?！盵7]1682

從他們的回答中不難看出，山濤等人均認(rèn)為“拜時(shí)婦”重于“三日婦”，與他們觀點(diǎn)相似還有江統(tǒng)、許遐二人，晉懷帝在位時(shí)兩人曾上表《拜時(shí)有周喪議》認(rèn)為：“已拜舅姑者，宜準(zhǔn)女在涂之禮……今已拜舅姑，其義全于在涂也?！盵7]1679

為了更好地理解西晉士人的價(jià)值取向，我們?cè)賮?lái)解釋一下“三日婦”的定義。據(jù)江應(yīng)元等稱：“三日之婦，亦務(wù)時(shí)之婚矣……同牢而食，同衾而寢。”“三日婦”突出的是與丈夫的親密程度，并未言及與舅姑的聯(lián)系，這與“拜時(shí)婦”的定義相左。因此有無(wú)拜見舅姑就成為了“三日婦”與“拜時(shí)婦”的核心區(qū)別，這里又涉及到“成妻禮”與“成婦禮”的輕重關(guān)系。《禮記·昏義》記載：“婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑以親之也?！盵3]1619這是成妻之禮，強(qiáng)調(diào)男女雙方的夫妻性質(zhì)，與“三日禮”相似；“執(zhí)笲、棗、栗、段修以見，贊醴婦，婦祭脯醢，祭醴，成婦禮也。舅姑入室，婦以特豚饋，明婦順也?！盵3]1620-1621即成婦之禮，強(qiáng)調(diào)公婆對(duì)兒媳的認(rèn)可儀式，與“拜時(shí)禮”相似。需要注意的是，在儒家傳統(tǒng)觀念中，成婦是重于成妻的。鄒遠(yuǎn)志教授對(duì)此也有分析，這里簡(jiǎn)單論述及補(bǔ)充。《禮記·曾子問(wèn)》載：

孔子曰：“三月而廟見，稱來(lái)婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也?！?/p>

曾子問(wèn)曰：“女未廟見而死，則如之何？”孔子曰：“不遷於祖，不祔於皇姑，婿不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也。”[3]584

孔子認(rèn)為女子必須經(jīng)過(guò)“拜舅姑”的儀式才算完成“成婦禮”，哪怕舅姑亡故，也需前往家廟拜見。如果沒(méi)有進(jìn)行“拜舅姑”環(huán)節(jié)，就不能算作男方家庭成員，其婚姻不具備效力，即使已有夫妻之實(shí)，也不能葬于夫家。顯然，在儒家傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，“成婦禮”是更為重要的。據(jù)此，山濤等人依從孔子所言，主張與“成婦禮”同等意義的“拜時(shí)禮”更為重要。

山濤等人討論的核心依然是儒家禮制與婚姻禮俗的契合度問(wèn)題，即使迫于西晉初期政治與經(jīng)濟(jì)的需要，對(duì)于“拜時(shí)禮”有些許讓步，但這并不意味著西晉士人放棄了禮法至高無(wú)上的地位。相反，從他們不斷比較“拜時(shí)禮”和“三日禮”，從而判定何者更符合儒家禮法規(guī)定的舉動(dòng)，更能突顯出他們對(duì)儒家禮法的維護(hù)意識(shí)，因此在國(guó)力稍顯強(qiáng)盛的晉惠帝時(shí)期，士人的態(tài)度更為顯露，也更為直接。

總體而言，西晉武帝時(shí)期雖然對(duì)“拜時(shí)禮”有所妥協(xié)，但其核心思想并未跳出禮法的禁錮，西晉士人在時(shí)機(jī)成熟后，立即進(jìn)行了一系列清議、打壓運(yùn)動(dòng)，其根本態(tài)度還是主張壓制情感，恢復(fù)古禮，皆是以禮抑情、以禮制情的思想。顯然，在情感與禮法發(fā)生矛盾時(shí)，西晉士人贊成以禮為前提與歸宿，又或者說(shuō)，禮大于情。

（二）東晉：緣情制禮

再來(lái)看看東晉的做法。《通典》記載東晉關(guān)于“居喪婚嫁”與“拜時(shí)”的討論、奏議高達(dá)12 次，就數(shù)量上來(lái)說(shuō)，是西晉的3 倍，可見東晉對(duì)此的關(guān)注熱度遠(yuǎn)超西晉。

東晉元帝司馬睿曾下《禁居喪婚嫁令》云：“《詩(shī)》稱殺禮多婚，以會(huì)男女之無(wú)夫家，正今日之謂也，可一解禁止。自今以后，宜為其防?！盵9]1219這是面對(duì)劉隗、江啟、謝潛等人上奏清議王籍之“居喪婚嫁”一事而下的詔令。元帝此舉明顯有為王籍之打圓場(chǎng)的意思，而“自今以后，宜為其防”一句似乎又在官方層面上予以否定，那么防住了嗎？顯然并沒(méi)有。據(jù)《通典》記載：“王濛息叔仁兄十月亡，至十二月，詔其子與瑯琊王婚拜時(shí)?！盵7]1691東晉皇帝親自下詔，命令有周喪之服的王濛之女和瑯琊王以“拜時(shí)禮”于喪期成婚，可見當(dāng)時(shí)王室成婚也免不了有“冒喪婚嫁”之事。會(huì)稽王因此事為皇帝助言：

既有所準(zhǔn)，情理可通，故人主權(quán)而行之，自君作故，古之制也。古人墨绖從時(shí)，豈情所安，逼于君命之所制，奪人臣之所屈，乃至于此。以今方之，事情輕重，豈得同日而欲執(zhí)違耶？又今自拜時(shí)，未為備禮，暫一致身，交拜而已，即之于情，有何不可？且今王氏情事，與國(guó)家正同，王命既定，事在必行。[7]1691

這段論述中有兩句話值得注意，即“既有所準(zhǔn)，情理可通”與“即之于情，有何不可”，在會(huì)稽王看來(lái)，“情”與“禮”相較而言，“情”更為重，禮法在“情”面前顯得相形見拙，因此為情違禮是本該如此之事。不僅他一人這樣認(rèn)為，陳仲欣《拜時(shí)婦奔喪議》中論及拜時(shí)之婦是否奔喪的議題時(shí)，言之“情禮不相背，故可推情以言禮”[7]2640也是持相同看法，這些皆是禮“緣情”特性的充分體現(xiàn)。正如余英時(shí)所說(shuō)：“東晉南朝的‘自然’與‘名教’之爭(zhēng)以‘情’與‘禮’之爭(zhēng)的面目出現(xiàn)；‘緣情制禮’是思想界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在?！盵10]其實(shí)“緣情制禮”觀在東晉非常普遍，中書侍郎徐邈回答禮制問(wèn)題時(shí)曰：“禮緣情耳。”[7]2672玄學(xué)名士謝尚議論禮時(shí)，直言：“典禮之興，皆因循情理。”[9]1377太常賀循論及應(yīng)不應(yīng)該為陷沒(méi)于寇難的雙親服喪的疑問(wèn)時(shí)云：“心憂居素，允當(dāng)人情?！盵9]414可見，對(duì)于情感抒發(fā)的自由是刻在東晉士人的骨子里的。

在“緣情制禮”觀的引領(lǐng)下，東晉士人對(duì)“拜時(shí)禮”也多發(fā)贊同之聲。劉恢《與范汪論婚事》說(shuō)：“禮非拜時(shí)，拜時(shí)出于末世耳。將以世族多虛，吉事宜速，故以好歲拜時(shí)，新年便可婚也?！盵11]認(rèn)為“拜時(shí)”是因時(shí)制宜的禮節(jié)，世家大族遭逢亂世，資金空虛，為避免錯(cuò)過(guò)吉時(shí)，應(yīng)盡早完成儀式，因此“拜時(shí)”是合禮的。蔡謨?cè)唬骸疤确恺R，五侯九伯，實(shí)得征之，即王使召康公所命也。至今詔使拜授，亦當(dāng)如此，豈有疑乎？……今婿父命使拜其婦，女父遣女拜受此命，即是太公受命于召康公，今人拜爵于詔使也。……謂拜婿之宗親與拜舅姑，于禮無(wú)異。”[7]1681將男女雙方應(yīng)父命“拜時(shí)”而成婚，類比為太公受命于康公，是本該如此之事。范寧云：“禮，曾子問(wèn)：‘娶女有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齊缞而往吊，既葬而除之。夫死亦如之?！^斬缞也。謂既親拜舅，寧當(dāng)重于吉日耳?！盵7]2638從儒家經(jīng)典中找依據(jù)證明“拜時(shí)禮”有禮可依，說(shuō)明“拜時(shí)”應(yīng)該重于吉日。謝奉與郄愔箋也道：“夫拜時(shí)之禮，誠(chéng)非舊典，蓋由季代多難，男女宜各及時(shí)，故為此制，以固婚姻之義也。”[7]1680認(rèn)為“拜時(shí)”雖無(wú)舊典所載，但實(shí)際上是具有鞏固婚姻的意義，在給予肯定的同時(shí)，對(duì)于“拜時(shí)禮”的社會(huì)價(jià)值有更深入的分析。

當(dāng)然，一個(gè)觀念的出現(xiàn)不可能沒(méi)有反對(duì)的聲音，王彪之、范汪就是堅(jiān)定的反對(duì)派，二人皆曾有奏言周喪不可嫁女娶婦之事。東晉御史中丞高崧欲在弟喪期間為子成婚，前往詢問(wèn)范汪是否可行，結(jié)果遭到了極力反對(duì)。范汪先引左傳“齊侯使晏子請(qǐng)繼室于晉”之事，以“在缞绖之中，是以未敢請(qǐng)”為依據(jù)，展開論證，推而言之“雖輕喪之麻，猶無(wú)婚姻之道也”，接著針對(duì)《禮記·雜記》中的特例，分析這并非通例，只是“權(quán)禮”，從根本上否定“居喪婚嫁”合禮的可能性。高崧于是又拜訪江彪問(wèn)詢此事，江彪答曰：“按‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶婦’。又‘己小功卒哭，可以娶妻’。此悉是明文正例，當(dāng)不如范語(yǔ)”[7]1695，與范汪持相反態(tài)度，認(rèn)為在喪期可以舉行婚禮。

其實(shí)高崧這個(gè)舉動(dòng)就很有意思，如果只是想知道能否在喪期成婚的話，在得到當(dāng)朝大儒范汪嚴(yán)詞否定后已有答案，又何必多此一舉，再去詢問(wèn)他人，顯然是不認(rèn)可范汪的說(shuō)法，因此在江彪處得到自己滿意的答復(fù)后，“依議為兒婚”[7]1695。

綜上所述，在東晉時(shí)期，儒家禮制已不再是小心維護(hù)的價(jià)值皇冠，取而代之的是高度重視情感抒發(fā)與精神自由，“緣情制禮”成為了東晉士人頗為推崇的禮法態(tài)度?；诖耍鞍輹r(shí)禮”與“居喪婚嫁”的情感需要在東晉時(shí)期受到多數(shù)人的認(rèn)可。

三、禮法觀念的不同與兩晉文風(fēng)的轉(zhuǎn)變

兩晉對(duì)“居喪婚嫁”的反復(fù)討論，背后關(guān)注的其實(shí)是“情”與“禮”的矛盾關(guān)系。晉代是一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代，同時(shí)又是精神極度自由、極度解放的時(shí)代，如何對(duì)待傳統(tǒng)禮法與情感解放是兩晉士人不斷思考的問(wèn)題，從他們對(duì)“居喪婚嫁”的不同態(tài)度恰能反映出時(shí)人的心理價(jià)值取向。正如羅宗強(qiáng)先生所說(shuō)：“社會(huì)上的一切影響，終究要通過(guò)心靈才能流向作品……當(dāng)我們弄清楚是什么樣的外部原因引起士人心態(tài)起了變化的時(shí)候，我們就可以解釋為何他們的人生旨趣變了，文學(xué)創(chuàng)作的主題變了，審美情趣變了?！盵12]文學(xué)作為人學(xué)，在一定程度上體現(xiàn)了人的生活情狀、思想觀念，人的心理變化一定會(huì)在文學(xué)發(fā)展的歷程中留下自己的印跡。兩晉士人截然不同的禮制心理影響了他們的思考方式，就必然為其文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的特質(zhì)，從而使文風(fēng)發(fā)生轉(zhuǎn)變。

（一）西晉文學(xué)對(duì)外在形式的追求

西晉“以禮制情”觀，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是禮儀制度的整體形式過(guò)程，又或者說(shuō)是人為的儀式感，當(dāng)時(shí)的社會(huì)禮俗風(fēng)氣及統(tǒng)治階級(jí)的傾向使這種儀式感不斷強(qiáng)化，士人心態(tài)不可能不受到影響，反映在文學(xué)作品上就形成了西晉文學(xué)的獨(dú)特審美方式——形式主義。西晉文人多為展現(xiàn)自己的才華，精心結(jié)撰詩(shī)文，而忽略情感內(nèi)容的表達(dá)，追求形式技巧的進(jìn)步，因此談到西晉文學(xué)是不可能剝離它的形式主義的。游國(guó)恩主編的《中國(guó)文學(xué)史》就認(rèn)為：“西晉時(shí)期……為了掩蓋內(nèi)容的空虛，他們刻意追求形式的華美，把文學(xué)推向了形式主義的道路。晉初詩(shī)人傅玄、張華已表現(xiàn)出這種傾向。……太康時(shí)期，社會(huì)的表面繁榮使士族文人更加無(wú)視現(xiàn)實(shí)，一味歌功頌德，形式主義得到迅速的發(fā)展。”[13]

總體而言，西晉文學(xué)對(duì)于形式的追求表現(xiàn)出“繁縟”特色。袁行霈將“繁縟”解釋為：“本指繁密而華茂，后用于比喻文采過(guò)人。分而言之，繁，指描寫繁復(fù)、詳盡，不避繁瑣。縟，指色彩華麗。”[14]從袁先生的解釋中不難看出，無(wú)論是“繁”還是“縟”，其重點(diǎn)都是展現(xiàn)華麗無(wú)比的形式美，獨(dú)獨(dú)沒(méi)有提到情感真摯的表達(dá)。這種文學(xué)態(tài)度在西晉作品中十分常見，尤以“太康之英”陸機(jī)最為突出，他的《擬古詩(shī)》十二首模擬《古詩(shī)十九首》而作，卻拋下了原作的精華部分——情感詮釋。其《擬青青河畔草》曰：

靡靡江蘺草，熠熠生河側(cè)。皎皎彼姝女，阿那當(dāng)軒織。粲粲妖容姿，灼灼美顏色。良人游不歸，偏棲獨(dú)支翼?？辗縼?lái)悲風(fēng)，中夜起嘆息。[15]687

《古詩(shī)·青青河畔草》為：

青青河畔草，郁郁園中柳。盈盈樓上女，皎皎當(dāng)窗牖。娥娥紅粉妝，纖纖出素手。昔為倡家女，今為蕩子?jì)D。蕩子行不歸，空床難獨(dú)守。[15]329

陸機(jī)將原句描寫青草的“青青”“郁郁”改為“靡靡”“熠熠”，將修飾女子姿容的“娥娥”“纖纖”換為“粲粲”“灼灼”，一改原作的清新淡雅，新增的形容詞突出的是一種靡蕪濃重的色彩，呈現(xiàn)的是富麗耀眼的情調(diào)。“青青河畔草，郁郁園中柳”一句，不僅是景物描寫，更是女子青春歲月的象征，原作借閨中女子來(lái)談生命覺醒，表達(dá)對(duì)青春易逝、人生短暫的哀嘆。與之相比，陸機(jī)擬作拋去了內(nèi)在核心，雖形式上更顯華麗，但情感上卻丟失了原作的藝術(shù)張力，因此陸機(jī)的擬作并不被后世看好，賀貽孫云：“陸士衡擬古，將古人機(jī)軸語(yǔ)意，自起至迄，句句蹈襲，然去古人神思遠(yuǎn)矣。”[16]許學(xué)夷也道：“擬古皆逐句模仿，則情興窘縛，神韻未揚(yáng)，故陸士衡《擬行行重行行》等，皆不得其妙，如今人摹古帖是也?！盵17]連最具代表性的陸機(jī)也討不到好，更不用說(shuō)西晉其他文人的擬作了。

此外，西晉的贈(zèng)答詩(shī)也很能看出這種傾向，西晉僅52 年的時(shí)間就保存下140 余首贈(zèng)答作品，數(shù)量遠(yuǎn)超建立時(shí)間更長(zhǎng)的東晉。西晉贈(zèng)答詩(shī)一般產(chǎn)生于特定的宴會(huì)中，屬于社交活動(dòng)的產(chǎn)物，內(nèi)容偏向頌美逢迎，與主動(dòng)作詩(shī)相比，缺少感發(fā)性媒介，多應(yīng)酬、奉答之作，不能說(shuō)這些作品全無(wú)情感抒發(fā)，但多是“為文而造情”，傾向虛假的表面工作，充斥往來(lái)雙方間互相吹捧的外在形式，如潘尼《贈(zèng)河陽(yáng)》“徒美天姿茂，豈謂人爵多”[15]767，大肆夸耀叔父潘岳，傅玄《答程曉詩(shī)》“穆穆雍雍，興頌作歌”[15]569，極贊國(guó)家富強(qiáng)等，這些詩(shī)作語(yǔ)言風(fēng)格富麗堂皇，但情感成分極度流失，因此很難有流芳千古的作品出現(xiàn)。

西晉文學(xué)作品常落入逐取文字游戲的尷尬局面，從某種程度上來(lái)說(shuō)，文學(xué)成為西晉文士探求寫作形式、炫耀才華辭藻的武器，而原本作為文學(xué)核心部分的情感抒發(fā)卻逐步消失了，劉勰正是看到了這種舍本逐末的不良文學(xué)后果才會(huì)得出“文以辨潔為能，不以繁縟為巧”[18]438的結(jié)論。從另一個(gè)角度看，西晉文學(xué)如此大范圍的追求形式，忽略情感表達(dá)的需要，或許正是由于維護(hù)禮制的形式主義風(fēng)尚的持續(xù)流行，影響著西晉文學(xué)創(chuàng)作一步步走向辭藻華美、流于表面的形式主義境地。

（二）東晉文學(xué)對(duì)情感自由的追求

東晉社會(huì)對(duì)“居喪婚嫁”的官方態(tài)度能明晰地看出他們對(duì)待儒家禮法的整體觀念——“緣情制禮”，顯然，它與西晉“以禮制情”儒家觀念相背離，主張尚“情”。換句話說(shuō)，東晉對(duì)于“冒喪嫁娶”的認(rèn)可，表現(xiàn)出的是對(duì)儒學(xué)的叛離，它過(guò)濾了西晉的形式主義風(fēng)尚，顯示出對(duì)個(gè)人情感自由抒發(fā)的極度重視?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》所載王子猷雪夜訪戴安，“乘興而來(lái)，盡興而返”的率真隨心，將自由歸還于真摯情感的逆流意識(shí)，就很能代表東晉士人的風(fēng)度。

劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》曰：“江左篇制，溺乎玄風(fēng)，嗤笑徇務(wù)之志，崇盛亡機(jī)之談?！盵18]67東晉文學(xué)常是無(wú)功利性的，甚至恥笑從事政務(wù)，他們的贈(zèng)答詩(shī)也多表淡薄名利之意，如王羲之《答許詢?cè)姟吩啤盃?zhēng)先非吾事，靜照在忘求”[15]896，孫綽《答許詢?cè)姟返馈爸且岳?，識(shí)以情屈”[15]899。這與西晉文人渴求積極入世的儒家觀念完全不同，他們不在乎形式的華美典麗，抒寫自己的情志自由才是文學(xué)生命中最重要的。東晉也有文學(xué)集會(huì)團(tuán)體，最為出名就是“蘭亭雅集”，這場(chǎng)集會(huì)地點(diǎn)不再是某個(gè)王侯、某位大臣的的庭落花園，而是步入山水風(fēng)情，感受大自然的悠閑愜意，內(nèi)容也不再是單純的應(yīng)酬、頌德，而是轉(zhuǎn)向個(gè)人情懷的抒發(fā)。在《蘭亭集序》中我們也能看到東晉名士的精神追求：“雖無(wú)絲竹管弦之盛……亦足以暢敘幽情?！薄八杂文框G懷，足以極視聽之娛，信可樂(lè)也”[19]?？梢姡麄兊目鞓?lè)不再是追慕聲名遠(yuǎn)揚(yáng)的外在功業(yè)，也不局限于滿足物欲名利的快感，取而代之的是完全的精神自由，拋卻了形式帶來(lái)的無(wú)形枷鎖，哪怕只有“一觴一詠”，就足以讓他們內(nèi)心愉悅了。

陶淵明也是一個(gè)典型例子，他曾三進(jìn)三出官場(chǎng)，留下“不為五斗米折腰”的趣聞。關(guān)于他的歸隱許多學(xué)者都曾有過(guò)具體分析，總結(jié)來(lái)說(shuō)是有多種因素造成的，但“本性自由”這個(gè)點(diǎn)幾乎是所有可能性中的必然性?！吧贌o(wú)適俗韻，性本愛丘山?！盵15]991他本性就是喜愛大自然的，歸隱投身田園也無(wú)可厚非，是以即使所種莊稼“草盛豆苗稀”[15]992，他也無(wú)怨無(wú)悔，照樣早出晚歸，處理農(nóng)事，不過(guò)是為了“但使愿無(wú)違”[15]992罷了。也因此陶詩(shī)中常充斥著超越世俗的自然，回歸精神的本真，后世文人面對(duì)情禮關(guān)系無(wú)所依傍時(shí)，也多回溯到陶淵明身上，他的自由灑脫默默成為中國(guó)文人的精神堡壘。

東晉的小說(shuō)異常發(fā)達(dá)，《搜神記》《搜神后記》《幽冥錄》《異苑》《續(xù)齊諧記》等作品的大量面世，不得不說(shuō)是中國(guó)古代文學(xué)史上的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象。這些作品專講人鬼故事，鬼怪神魔在書中是主要角色，這與傳統(tǒng)儒家觀念“子不語(yǔ)怪力亂神”很是不同，他們不僅“語(yǔ)”了，還把這些怪異故事寫成一個(gè)個(gè)小故事流傳于世，對(duì)儒家禮法實(shí)實(shí)在在是一個(gè)大反叛。他們筆下的鬼神十分類人，不僅擁有人類的皮囊，還和凡人生活在一起，在多數(shù)情況下竟無(wú)法分辨出人與妖鬼的區(qū)別。此外，在“緣情制禮”觀的影響下，文人的描寫重點(diǎn)也從客觀描述妖魔鬼神形態(tài)外貌的可怖，轉(zhuǎn)為深入它們心靈世界的構(gòu)建，因此關(guān)于人與人、人與妖鬼、妖鬼與妖鬼的情感關(guān)聯(lián)，在這些小說(shuō)中隨處可見。東晉志怪小說(shuō)脫離了以往志怪傳記的高貴姿態(tài)，所書寫的妖鬼不再是過(guò)去固有觀念中“九尾四耳，其目在背”或者“三首六尾而善笑”的丑陋猙獰，而是讓它們真真切切的來(lái)到人間，化為人的樣子去體驗(yàn)人情、世情、深情。宗白華先生曾評(píng)價(jià)晉人“向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”[20]，這種發(fā)現(xiàn)來(lái)自對(duì)傳統(tǒng)禮法的叛離，對(duì)情感自由的極度追求，也正是基于此，東晉文學(xué)才會(huì)呈現(xiàn)出別具一格的風(fēng)貌。

四、結(jié)語(yǔ)

從“居喪嫁娶”這一特殊婚俗文化為角度折射開去，能明顯看到兩晉對(duì)待傳統(tǒng)儒學(xué)的不同方式，對(duì)待情與禮的不同態(tài)度，這種相悖的生活風(fēng)尚和心理價(jià)值，在潛移默化中影響兩晉文風(fēng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，使得兩晉文學(xué)表現(xiàn)出截然相反的風(fēng)貌。西晉的“以禮制情”觀，強(qiáng)調(diào)禮對(duì)情的制約、規(guī)范作用，為了維護(hù)禮制儀式可以壓抑情感需求，在文學(xué)創(chuàng)作上也有相應(yīng)的變化，呈現(xiàn)出格外重視形式，而忽略情感抒發(fā)的特征，卷入繁文失情的境地。東晉則崇尚“緣情制禮”觀，叛離儒學(xué)，主張“尚情”，不僅肯定情感表達(dá)的自由，積極展現(xiàn)個(gè)性，還要求禮法服務(wù)于情感。東晉文風(fēng)受此影響，浮動(dòng)著繾綣綿綿的情愫，文人將“情”包裹至文字中，隨著作品一齊流送，敞亮又真切地大膽呼喚真情。