劉晨曄，杜 立

(遼寧師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116021；黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150000)

在西方哲學(xué)史上，康德素以其開創(chuàng)的先驗(yàn)哲學(xué)體系著稱，而這樣一個(gè)宏觀且晦澀深?yuàn)W的哲學(xué)體系離不開康德發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)“哥白尼革命”(1)康德主張重新對(duì)理性進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)，他通過調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與唯理論、顛倒知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系，回答了先天綜合判斷如何可能的問題，發(fā)動(dòng)了哲學(xué)上的“哥白尼革命”，為重建形而上學(xué)開辟了道路。?；谶@場(chǎng)“哥白尼革命”，康德的哲學(xué)體系成為一種先驗(yàn)哲學(xué)體系，其倫理學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼革命”則表現(xiàn)為一種從純粹實(shí)踐理性出發(fā)的先天的道德律，康德將其視為道德形而上學(xué)的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。顯然，康德要試圖建立的是一門拋棄了一切經(jīng)驗(yàn)性的純粹理性的道德哲學(xué)——道德形而上學(xué)。但是，康德的道德范疇是基于先驗(yàn)哲學(xué)體系下的道德，他毅然決然地拋棄了一切感性經(jīng)驗(yàn)談?wù)摰赖碌母呱?，卻并未說明如何在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行道德實(shí)踐，這個(gè)問題不僅反映出康德道德形而上學(xué)體系的分裂，更反映了康德先驗(yàn)哲學(xué)體系內(nèi)部出現(xiàn)的二律背反。由于在道德的目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)之間出現(xiàn)一系列鴻溝，康德的先驗(yàn)性道德被置于遙遠(yuǎn)的天國(guó)無(wú)法于現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)。由此，馬克思基于其唯物史觀視野對(duì)康德的道德形而上學(xué)加以批判。馬克思從實(shí)現(xiàn)全人類自由全面發(fā)展出發(fā)，以唯物史觀為視角，將康德先驗(yàn)哲學(xué)體系下的道德轉(zhuǎn)換為物質(zhì)基礎(chǔ)上的道德，從而為人類的道德訴求提供了現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)。

一、康德道德形而上學(xué)的建構(gòu)

在論述康德道德形而上學(xué)的倫理學(xué)內(nèi)容之前，需要先對(duì)道德形而上學(xué)的由來進(jìn)行簡(jiǎn)要闡述。

首先，何為形而上學(xué)？在西方哲學(xué)的發(fā)展過程中，伴隨西方哲學(xué)家們的一個(gè)重大問題就是究竟何為世界的本質(zhì)或本源？所以，形而上學(xué)其實(shí)就是一種對(duì)事物“是其所是”的追問。作為一種詢問事物本源本體的理論體系，形而上學(xué)首先在自然領(lǐng)域內(nèi)發(fā)展起來，成為“自然形而上學(xué)”(Metaphysik der Natur)。自然形而上學(xué)旨在探索機(jī)械的自然界所蘊(yùn)含的自然規(guī)律。在康德之前，占據(jù)主導(dǎo)地位的一直是自然形而上學(xué)。在自然形而上學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位的情況下，道德哲學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)一直處于從屬地位。但到了康德這里，為了改變道德哲學(xué)的地位，康德發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)驚天動(dòng)地的“哥白尼革命”，建構(gòu)起一套道德形而上學(xué)的理論體系，并將其提升至主導(dǎo)地位。

與自然形而上學(xué)在自然界尋找本源相對(duì)，道德形而上學(xué)(Metaphysik der Sitten)其實(shí)就是在為道德尋找一種本源。也就是說，道德形而上學(xué)其實(shí)是在為道德尋找一種正當(dāng)性依據(jù)，以及利用這種正當(dāng)性依據(jù)去解釋人為何要履行職責(zé)以及依據(jù)什么去履行職責(zé)。早在1781年的《純粹理性批判》第一版中，康德就提出道德形而上學(xué)概念，并給出如下界定：“不以任何人類學(xué)(即不以任何經(jīng)驗(yàn)性的條件)為根據(jù)的純粹道德學(xué)?！?2)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年版，第635頁(yè)。在此之后，1785年康德又在《道德形而上學(xué)的奠基》一書的前言中提到過“雙重形而上學(xué)”，而1797年《道德形而上學(xué)》一書的出版才真正標(biāo)志著康德“道德形而上學(xué)”的最終完成。在《道德形而上學(xué)》一書中，康德對(duì)道德形而上學(xué)作出論述，在書中他將道德形而上學(xué)分為法權(quán)論和德性論。在康德那里，法權(quán)論是來自于外部法律立法的強(qiáng)制，而德性論是來自自身內(nèi)在世界倫理立法的強(qiáng)制。可見，康德其實(shí)是將德性義務(wù)作為自我完善的內(nèi)在要求。相比之下不難看出，在本質(zhì)意義上，“自然形而上學(xué)”和“道德形而上學(xué)”是處于并列地位的，正如“自然形而上學(xué)”是純粹物理學(xué)而非經(jīng)驗(yàn)性的部分一樣，“道德形而上學(xué)”也是純粹倫理學(xué)而非經(jīng)驗(yàn)性的部分。但二者的內(nèi)涵存在不同，“前者包含出自單純概念(因?yàn)椴话〝?shù)學(xué))的、有關(guān)萬(wàn)物之理論認(rèn)識(shí)的一切純粹理性原則；后者則包含先天地規(guī)定所為所不為并使之成為必然的那些原則”(3)陳文珍、舒遠(yuǎn)招：《從康德的道德形而上學(xué)建構(gòu)到馬克思的道德意識(shí)形態(tài)批判》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第3期。。所以，在一定程度上也可以將康德的“道德形而上學(xué)”理解為“自然形而上學(xué)”在道德領(lǐng)域中的、具有至高意義的純粹形式化的表現(xiàn)。由此，康德總是強(qiáng)調(diào)一種“頭上的星空”(自然規(guī)律)和“內(nèi)心的道德法則”(道德規(guī)律)。應(yīng)該說，康德道德形而上學(xué)的目的就是要樹立起道德的最高準(zhǔn)則，從而建構(gòu)起一整套倫理學(xué)的概念，如命令、義務(wù)、意志和善等，并將其視為道德領(lǐng)域的最高標(biāo)準(zhǔn)。

(一)合乎動(dòng)機(jī)的道德法則

在康德那里，道德主要來源于兩個(gè)方面，即出于結(jié)果的道德和出于動(dòng)機(jī)的道德，康德在《實(shí)踐理性批判》中詳細(xì)論述了這兩種道德，并通過《純粹理性批判》中的三大認(rèn)識(shí)能力作為這兩種道德行為的依據(jù)?？档略凇都兇饫硇耘小分嘘U述了人的三種認(rèn)識(shí)能力，即感性、知性和理性，在道德現(xiàn)象的研究中，康德將感性和知性置于同一層面，而將理性作為另一層面分析進(jìn)行?？档略凇都兇饫硇耘小分惺紫忍岬礁行灾庇^，感性直觀是人的認(rèn)識(shí)的第一階段，這個(gè)階段人們認(rèn)識(shí)到的是進(jìn)入到時(shí)空中的事物，即事物的表象，人在這個(gè)階段接受到的是在物自體的刺激下通過感官接受事物的表象，這是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而獲得的判斷。但感官經(jīng)驗(yàn)總是變化的，具有極大的偶然性，這也意味著由感官經(jīng)驗(yàn)所獲得的知識(shí)并不具有普遍有效性。而知性則為自然立法，知性的功能在于對(duì)感性直觀提供的材料(表象)進(jìn)行整理，即將感性獲得的雜亂無(wú)章的材料進(jìn)行整合。但是，知性作為一種范疇雖然可以整理統(tǒng)合雜亂的感官表象，但其認(rèn)識(shí)對(duì)象最終也只能運(yùn)用于感官經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而非超驗(yàn)的物自體。這是康德在《純粹理性批判》中對(duì)感性和知性作出的簡(jiǎn)要說明。與表象相對(duì)，物自體是事物表象的來源，是無(wú)法進(jìn)入到時(shí)空中的事物，感性與知性不具備認(rèn)知物自體的能力，唯一能認(rèn)識(shí)物自體的只有純粹理性。由此，康德提出，感性與知性和經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，而理性則超越經(jīng)驗(yàn)，知性雖然將感性經(jīng)驗(yàn)獲得的直觀材料進(jìn)行加工，而這種知識(shí)并不完整，其獲得的只能是相對(duì)的、有條件的知識(shí)。但人具有追根溯源的本性，即具有一種追求必然性和確定性的本性，這種本性決定了人總要追求一種知識(shí)的完滿性，這種追求完滿性的本質(zhì)決定了理性的必然出現(xiàn)。理性作為最高的認(rèn)識(shí)能力把通過知性獲得的知識(shí)再次概括統(tǒng)一，獲得絕對(duì)的、無(wú)條件的、完整的知識(shí)。

由康德對(duì)感性、知性和理性三大認(rèn)識(shí)能力的分析，我們可以推出兩條截然不同的邏輯線索：一方面是由自然規(guī)律(感性和知性)產(chǎn)生的合乎結(jié)果的他律的道德，即感性直觀—經(jīng)驗(yàn)對(duì)象—自然規(guī)律—假言命令—他律；另一方面是由道德規(guī)律(理性)產(chǎn)生的合乎動(dòng)機(jī)的自律的道德，即理性—物自體—道德規(guī)律—定言命令—自律。在康德看來，感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)應(yīng)物理學(xué)的客觀規(guī)律，即自然規(guī)律的命題，這種命題對(duì)應(yīng)的是一種假言命令，假言命令是一種有條件的命令式，以“如果……就……”的形式呈現(xiàn)，這種命令式完全是以結(jié)果為中心的命令式，基于假言命令出發(fā)的行動(dòng)或?qū)嵺`行為不是目的而是一種手段，即為了達(dá)成某種愿望而不得不去行使的手段，簡(jiǎn)言之，假言命令的本質(zhì)就是為了實(shí)現(xiàn)其他事情才做某種事情(如果A則B)。比如，“如果我撒謊，我就要受到懲罰”，所以也就意味著為了“避免受到懲罰”這一目的才去行使“不能撒謊”這一手段?？档陆?jīng)常以“童叟無(wú)欺”為例對(duì)此進(jìn)行說明，“例如，街頭小店，鋪面上掛著童叟無(wú)欺的金字招牌，而且也確把同樣貨物，以同樣價(jià)格售與一切顧主，不論是白發(fā)老者還是黃口小兒。這確實(shí)合乎‘要誠(chéng)實(shí)’的責(zé)任誡律的。然而，小店之所以這樣做是出于誠(chéng)實(shí)的責(zé)任嗎？當(dāng)然不是。是出于尊老愛幼之情嗎？恐怕也不是。他的真正動(dòng)機(jī)只能是維持店鋪信譽(yù)，以便更多地增殖財(cái)富的完全個(gè)人利己的動(dòng)機(jī)”(4)[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2003年版，第9—10頁(yè)。。所以，這種層面的道德行為是出于他律的“逼迫”下的道德行為，是符合假言命令的道德，這種來自假言命令的符合經(jīng)驗(yàn)世界規(guī)律的道德有著極強(qiáng)的他律性，它要受到客觀規(guī)律的制約或外界因素影響，而非康德所講的真正意義上的道德法則。所以康德在《純粹理性批判》中提出理性是人類認(rèn)識(shí)的最高能力，表現(xiàn)為以責(zé)任為動(dòng)機(jī)的道德規(guī)律。這樣，由于理性自己為自己確立法則，這種法則適用于實(shí)踐理性的實(shí)踐領(lǐng)域，這體現(xiàn)為以“應(yīng)該”為系詞和連結(jié)方式的命令式，即定言命令。定言命令宣示了主觀準(zhǔn)則要普遍符合客觀規(guī)律，是無(wú)條件的命令式(A就是B)，其目的和手段是統(tǒng)一的，比如要“為了誠(chéng)實(shí)而誠(chéng)實(shí)”，而不是為了利益或者為了避免懲罰才誠(chéng)實(shí)，這就要以理性形式自身而非經(jīng)驗(yàn)確定。與責(zé)任聯(lián)系便表現(xiàn)為道德規(guī)律，這種道德規(guī)律是以責(zé)任為動(dòng)機(jī)，而非僅僅追求合乎責(zé)任的結(jié)果，這種責(zé)任源于先天的純粹的理性觀念。從康德對(duì)假言命令和定言命令的分析來看，出于假言命令的道德是他律的道德、是經(jīng)驗(yàn)世界層面的道德，而非康德意義上的純粹道德；相反，出于定言命令是自律的道德、是純粹理性層面的道德，也是康德道德形而上學(xué)體系中真正的道德法則。

(二)合乎自由的善良意志

通常意義上，意志往往被人們用來表示通過某種堅(jiān)定的信心與努力去達(dá)到人們向往的目的，這樣一種過程與狀態(tài)是意志實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。但是在哲學(xué)意義上，意志代表著一種行為的選擇，行為選擇的背后來自于一種原動(dòng)力，這種原動(dòng)力不是外在世界的物質(zhì)性需求，而僅僅是主體心中唯一的形而上的依據(jù)?；谶@種哲學(xué)意義上意志的內(nèi)涵，康德將其推向自由意志。那么，意志又如何在康德的推動(dòng)下成為一種自由意志呢？康德的解決方法是將意志與純粹理性和自由聯(lián)系在一起?？档抡J(rèn)為，一個(gè)有理性的存在不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料(欲望)，而是要依據(jù)形式?jīng)Q定其意志，這就意味著理性所遵守的且唯一遵守的是自己為自己確定的法則，即一個(gè)只以理性自身作為自己的法則，這樣的意志便是善良意志，即自由意志。這種自由意志所遵從的理性法則是意志所固有的，這種自律性的自由意志與上述服從道德規(guī)律的意志完全相同?？档绿岢觯骸斑@個(gè)道德律是建立在他的意志的自由律之上的，而他的意志乃是一個(gè)自由意志，它根據(jù)自己的普遍法則，必然能夠同時(shí)與它所應(yīng)當(dāng)服從的東西相一致?！?5)[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2020年版，第163頁(yè)。也就是說，善良意志之所以具有絕對(duì)的價(jià)值，并不因?yàn)樗梢赃_(dá)到一個(gè)預(yù)定的目標(biāo)，因?yàn)槎ㄑ悦畹奶刭|(zhì)不允許其為了達(dá)到某種目的去做某種事情，由此，這種善良意志的發(fā)生僅僅是因?yàn)橐庾R(shí)到純粹理性暗示給自己的使命或義務(wù)。因此，基于這種純粹性與絕對(duì)性，康德眼中的善良意志是真正具有絕對(duì)價(jià)值的意志。所以我們可以概括出善良意志的三個(gè)特點(diǎn)：第一，善良意志是無(wú)條件的、純粹的善，是最終獲得自由的善。因?yàn)樗鼉H僅聽從內(nèi)在理性的指令，這種指令只能在純粹理性中完成，不受其他任何因素影響，所以康德認(rèn)為除了來自純粹理性的善良意志不可能存在任何一種無(wú)條件的善。第二，善良意志是自在的善。這種自在的善來源于上述的定言命令的本質(zhì)，即善良意志不是為了達(dá)成某種既定的目標(biāo)和所意愿的事情而善，而僅僅是由于其內(nèi)在的意愿而善，即來自主體內(nèi)在世界的純粹理性的絕對(duì)律令，由此，自由意志是一種自在的善。第三，善良意志是最高的善?？档聦⑸频囊庵咀鳛橄闰?yàn)的東西預(yù)設(shè)在人的意志之中，意志的自律是一切道德法則所根據(jù)的唯一原理，這種自由意志成為人類對(duì)道德行為評(píng)價(jià)的最高標(biāo)準(zhǔn)。

(三)合乎崇高的至善

康德也對(duì)至善概念作出詳細(xì)說明，并且在研究至善概念時(shí)也賦予其層層遞進(jìn)的關(guān)系。實(shí)際上，康德的至善概念應(yīng)當(dāng)有四種內(nèi)涵：一是“至上的善(the supreme good)”，即德性，它規(guī)定并引導(dǎo)著幸福；二是“完滿的善(the perfect good)”，即它必須與幸福相一致；三是“共同的善(the common good)”，即“倫理共同體”，它既是一個(gè)“德性王國(guó)”，又是一個(gè)“無(wú)形的教會(huì)”；四是“最高本源的善(the highest original good)”，即上帝，上帝是道德化的上帝。這里重點(diǎn)介紹前兩種內(nèi)涵的善。

第一種善為德性自身，即“最高的善”?？档抡J(rèn)為，這種德性是“原生的善”，這種最高的善的德性是“人根據(jù)普遍的法則去履行義務(wù)的能力，這種能力出于法則對(duì)自然欲望進(jìn)行自我限制，德性的本質(zhì)就是這樣一種自我限制的道德能力”(6)Immanuel Kant，The Metaphysics of Morals，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.156.。從這個(gè)意義上，康德的倫理學(xué)也被稱為義務(wù)論倫理學(xué)，康德的至善論內(nèi)在于他的倫理學(xué)中。就本質(zhì)而言，這種倫理學(xué)注重義務(wù)及其背后的道德律令，其實(shí)際意圖就是要尋找最高的道德，賦予德性以“最高的善”的地位，這既論證了動(dòng)機(jī)論意義上的善，也論證了人的最高價(jià)值——自由、自主、自制。在一定程度上，“在康德看來，純粹實(shí)踐理性并不要求人們放棄對(duì)幸福的權(quán)利，因?yàn)榈滦孕枰腋Ｒ饬x上的人的‘實(shí)存’，而且如果幸福得不到滿足，幸福的欲望可能會(huì)‘踐踏’德性，甚至敗壞德性，……但是，無(wú)論是德性還是幸福都不是完滿的善，而這種至善又要求德性和幸福的統(tǒng)一來作為欲求能力全部而完滿的對(duì)象，于是，康德不得不討論二者的統(tǒng)一關(guān)系問題”(7)馮顯德：《康德至善論與康德倫理學(xué)》，《學(xué)術(shù)論壇》2005年第4期。。這就涉及到康德所說的第二種善。第二種善是“完滿的善”，它必須要求德性與幸福相統(tǒng)一，在康德這里，至善是實(shí)踐理性的最終對(duì)象，是道德與幸福的完全統(tǒng)一，是至高無(wú)上的無(wú)條件的善。但是，這種至善具有濃厚的理想色彩，涉及“德福一致”。提到至善必然涉及到善惡，善惡是實(shí)踐理性的對(duì)象概念，而善惡又和道德律密切相關(guān)，道德律決定善惡，善是對(duì)道德律的遵從，惡則是對(duì)道德律的悖反。善惡之所以與道德律(定言命令)有關(guān)，主要通過福禍對(duì)比說明。福禍與善惡相對(duì)，但福禍與感性經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，因?yàn)槿耸紫茸鳛樽匀淮嬖?，受自然法則的制約，滿足本能欲望是獲得幸福的首要方面；而善惡與人的意志有關(guān)，它體現(xiàn)人的意志自由。人們探求幸福的欲望是德行準(zhǔn)則的推動(dòng)原則，這種幸福所遵循的是自然法則，發(fā)生在自然界，但德行準(zhǔn)則又是幸福發(fā)生的原因，這種德行準(zhǔn)則遵循的是道德法則且只和物自體有關(guān)，所以這成為康德實(shí)踐理性的一對(duì)二律背反。為了實(shí)現(xiàn)至善的理想境界，解決這個(gè)二律背反，康德提出三個(gè)公設(shè)，即：意志自由、上帝存在和靈魂不朽。人作為有限的理性存在者無(wú)法做到永垂不朽，所以只能通過信仰上帝來超越此生的有限性來達(dá)到至善。由此，康德這種所謂完滿的至善只存在于其設(shè)定的三大懸設(shè)的理想中，或者說這種德福一致只能在康德先驗(yàn)哲學(xué)體系下實(shí)現(xiàn)。因此，康德先驗(yàn)哲學(xué)體系下的道德形而上學(xué)其實(shí)是一種披上了神秘外衣的思辨哲學(xué)。

二、康德道德形而上學(xué)的鴻溝

從上述關(guān)于康德對(duì)道德的定義可知，康德倫理學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于他的道德概念是純粹內(nèi)省且純形式化的，因而他的自由觀僅僅在形式上才普遍有效，或者說僅僅在他自身設(shè)定的先驗(yàn)哲學(xué)體系下方可生效?？档绿岢龅臒o(wú)條件的道德形而上學(xué)其實(shí)是在把經(jīng)驗(yàn)世界與道德世界相分離的基礎(chǔ)上僅僅通過純粹理性建構(gòu)出來的普遍有效的形式。因此，康德的道德形而上學(xué)難免出現(xiàn)由物自體和現(xiàn)象的割裂引發(fā)出的一系列鴻溝，如感性和理性、先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我、至善和現(xiàn)實(shí)的德性之間的鴻溝，這幾大鴻溝成為道德從彼岸走向此岸的最大障礙。

(一)感性與理性的鴻溝

康德在《純粹理性批判》中提出人的三種認(rèn)識(shí)能力，即感性、知性和理性。他認(rèn)為，感性直觀是人的認(rèn)識(shí)的第一階段，這個(gè)階段人們認(rèn)識(shí)到的是進(jìn)入到時(shí)空中的事物，即具有因果聯(lián)系的表象，這是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而獲得的判斷。由于人在感官世界中認(rèn)識(shí)那些具有自然因果性的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象并受其制約，這就意味著人具有有限性，如“人要活著必須要吃飯”，這種追求現(xiàn)世的幸福發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)中，是人滿足欲望、趨利避害的本能。人作為偉大精神的立法者，首先是作為肉體存在需要滿足自身生存的現(xiàn)實(shí)的人，這在一定程度上與康德至善的絕對(duì)性和無(wú)限性相悖，無(wú)法為至善提供根據(jù)。另一方面，人具有窮根究底的本性，總要追求一種完滿性，這種追求完滿性的本質(zhì)決定了理性的必然出現(xiàn)，感官經(jīng)驗(yàn)所獲得的知識(shí)不具備普遍有效性，那么理性作為最高的認(rèn)識(shí)能力把通過知性獲得的知識(shí)再次概括統(tǒng)一，從而超越經(jīng)驗(yàn)獲得絕對(duì)的無(wú)條件的完整的知識(shí)，從而產(chǎn)生了形而上學(xué)。由此，人又是一個(gè)有理性的存在者，作為有理性的存在者，人雖然存在于有限的知性世界無(wú)法擺脫現(xiàn)實(shí)世界的束縛，但仍對(duì)至善不斷追求。所以理性的這種先驗(yàn)特征又注定了人具有擺脫經(jīng)驗(yàn)的能力，遵從道德律，如“活著不只是為了吃飯”，從而使得人同時(shí)也具有無(wú)限性的一面。“吃飯是為了活著”，這是遵守自然法則的表現(xiàn)，而“活著不僅僅是為了吃飯”，這又合乎康德的目的論。在康德那里難免出現(xiàn)自然法則與道德法則之間的分裂，也可以理解為理論理性(自然界)與實(shí)踐理性(物自體)之間的分裂。在康德看來，人同時(shí)具備這種感性和理性但又無(wú)法統(tǒng)一，因?yàn)槿艘坏┱慈粳F(xiàn)世的幸福(如吃飯這種本能欲望活動(dòng))就不能稱之為絕對(duì)的至善或道德法則。于是，康德在理解人的活動(dòng)時(shí)就陷入了有限的感性和無(wú)限的理性之間的分裂，使得二者變成絕對(duì)對(duì)立的關(guān)系，導(dǎo)致先驗(yàn)哲學(xué)下的人出于生存一只腳不得不踩在現(xiàn)實(shí)的感性世界中，另一只腳又踏入了純粹的理性世界，并且只能借助中介，即自由意志、靈魂不朽和上帝存在這三大懸設(shè)來實(shí)現(xiàn)。這樣，道德就只能通過先天命令式的口氣來對(duì)人類發(fā)號(hào)施令，成為披著宗教外衣的道德。為了解決這個(gè)問題，康德在晚年撰寫了《判斷力批判》一書，嘗試通過審美來連接現(xiàn)象與物自體，重在從情感角度彌合這個(gè)鴻溝。但是就道德法則而言，這種道德律令依然具有極強(qiáng)的神學(xué)色彩。

(二)先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我之間的鴻溝

與感性和理性的鴻溝相對(duì)應(yīng)，先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我是康德物自體和現(xiàn)象分裂導(dǎo)致的第二個(gè)鴻溝。在此之前有必要先對(duì)前面的三大認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行回顧，即感性、知性與理性。感性作為認(rèn)識(shí)的第一階段，所獲得的是感官產(chǎn)生的雜多的經(jīng)驗(yàn)材料形成事物的表象；知性作為連接經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的表象的法則出現(xiàn)，即范疇，對(duì)感性材料所獲得的知識(shí)進(jìn)行加工，但這種范疇的統(tǒng)一性仍不是最高的統(tǒng)一性，它還是和經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，屬于經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(經(jīng)驗(yàn)自我)；它還要以判斷的統(tǒng)一性為條件，即基于理性的先驗(yàn)統(tǒng)覺(先驗(yàn)自我)，這種先驗(yàn)統(tǒng)覺將經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺所獲得的雜多表象統(tǒng)一在一個(gè)意識(shí)里，意識(shí)的同一性以自我的同一性為前提，所以在這里康德借助先驗(yàn)統(tǒng)覺明確區(qū)分了先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我。那種包含著先驗(yàn)的統(tǒng)一的自我意識(shí)就是先驗(yàn)自我，經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺就是經(jīng)驗(yàn)自我。在這里康德的鴻溝就暴露得愈加明顯：感性和知性的統(tǒng)一是經(jīng)驗(yàn)性的綜合統(tǒng)一，這種統(tǒng)一性在于統(tǒng)一那些直接作用于感官的經(jīng)驗(yàn)材料；理性的統(tǒng)一是先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一，這種統(tǒng)一在于統(tǒng)一那些不直接作用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的而是賦予知性以統(tǒng)一性的綜合統(tǒng)一性。這與上述感性和理性的鴻溝相吻合，康德賦予先驗(yàn)自我和理性至上地位主張先驗(yàn)自我不可知，因?yàn)樗y(tǒng)一的是物自體層面的先驗(yàn)理念，這就導(dǎo)致一種先驗(yàn)幻相，由此可以得出先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我各具不同的特征：經(jīng)驗(yàn)自我所認(rèn)識(shí)的是可知的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，先驗(yàn)自我所認(rèn)識(shí)的是不可知的物自體。雖然先驗(yàn)自我是認(rèn)識(shí)得以生成的邏輯條件，其具體認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)的首要條件應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)自我?？档轮皇窃诔橄蟮膶W(xué)理層面為道德普遍化賦予了極高的地位，如果按照康德對(duì)先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我的說法，這種至高的道德只是存在于學(xué)理層面的崇高幻想，既然由先驗(yàn)自我認(rèn)識(shí)的物自體無(wú)法被認(rèn)知，那么這種來自于神秘物自體的精神只能稱之為一種概念意義上的道德，同上帝一起存在于天國(guó)，這是康德的道德形而上學(xué)遇到的第二個(gè)難題。

(三)至善與現(xiàn)世的德性之間的鴻溝

康德的德性論是一種先驗(yàn)的德性論，康德倫理學(xué)的終極目標(biāo)不僅是確立道德法則，而是建構(gòu)一個(gè)以德性為核心的包括諸至善在內(nèi)的價(jià)值體系(道德形而上學(xué)體系)。但是，這種至高的德性要擺脫欲望的鎖鏈，使德性作為一種先天的、無(wú)條件的法則獨(dú)立存在?；诖?，人類永遠(yuǎn)無(wú)法為“至善何以可能”這樣一個(gè)命題找到答案。康德提出的德性王國(guó)是一個(gè)理想國(guó)，在康德那里，人以德性為最高價(jià)值并服從理性所先天給予的道德法則，無(wú)條件的至善要通過康德設(shè)定的三大懸設(shè)實(shí)現(xiàn)，而三大懸設(shè)在現(xiàn)世根本不存在，這也意味著這種懸設(shè)下的“德福一致”的至善就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。但是，人作為現(xiàn)實(shí)的存在又需要實(shí)現(xiàn)道德，雖然康德一邊提出要照顧感性關(guān)切，把幸福與道德規(guī)范共同作為人的必要條件，一邊又認(rèn)為德性與幸福之間的同一性是找不到的，因?yàn)榈滦栽诂F(xiàn)實(shí)中不能被任何經(jīng)驗(yàn)所支撐，沾染感性經(jīng)驗(yàn)的幸福破壞了道德法則。遵循康德的思路，我們可以對(duì)幸福概念作出簡(jiǎn)要解釋：一方面，幸福是人要維持和繁衍生命的本然物性。幸福首先是滿足現(xiàn)實(shí)的人物質(zhì)感性活動(dòng)的幸福，如人活著必須要吃飯，這是人得以存在的必然前提。另一方面，幸福也是人尋求生命意義的應(yīng)然神圣性。這一層面上，幸福也指來自內(nèi)心的精神感受，如助人為樂的“樂”就是在實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的過程中獲得的幸福感，這種精神意義上的幸福感使得人身心愉悅，獲得靈魂的自由。所以，人的肉體性和精神性結(jié)合才是完整的內(nèi)在人性結(jié)構(gòu)?；趯?duì)幸福的定義，康德的至善無(wú)法實(shí)現(xiàn)的原因就在于康德的倫理學(xué)分裂了人性整體，使得道德在精神性和物質(zhì)性之間出現(xiàn)分裂。由此，我們不難看出，康德所提供的僅僅是一種彼岸的理想，康德對(duì)于道德的貢獻(xiàn)在于可以提供哲學(xué)依據(jù)并以這種抽象的道德原則來要求每個(gè)人要自律，但是這種神秘的先驗(yàn)哲學(xué)無(wú)法承擔(dān)起在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)道德律的重任?？档碌倪@種道德形而上學(xué)只能作為一種彼岸的理想成為人為之奮斗的目標(biāo)。如何在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)這種至高的德性并使這種道德由天國(guó)走向人間便成為康德先驗(yàn)哲學(xué)所無(wú)法逾越的鴻溝，而要彌補(bǔ)這種分裂必須找到一條從彼岸通往此岸的道路。

三、馬克思對(duì)康德道德形而上學(xué)的批判與超越

康德自由觀實(shí)際上是脫離了現(xiàn)實(shí)世界的純粹抽象的理想化學(xué)說，他將自由推向遙遠(yuǎn)的彼岸世界并在其中尋找一種精神慰藉，從而忽視了處于現(xiàn)實(shí)之中的有著廣泛感性的人與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系。所以，康德只是從學(xué)理上解釋了道德的普遍化，但如何在歷史進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)這種普遍立法的自由意志是康德先驗(yàn)哲學(xué)面臨的最大問題。所以要使道德從彼岸走向此岸的唯一途徑就是超越康德的先驗(yàn)哲學(xué)體系，走進(jìn)唯物史觀的道德體系。馬克思對(duì)康德哲學(xué)的批判超越成為解決問題的關(guān)鍵。唯物史觀理論下道德與康德純粹理性前提下的道德不同，它不是一種空洞的道德說教，而是一種基于物質(zhì)活動(dòng)條件基礎(chǔ)上的道德。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思說：“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)?！?8)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第152、139頁(yè)。

(一)主體的重新出場(chǎng)——唯物史觀中的人

馬克思主義是為人的科學(xué)也是屬人的科學(xué)，因此，要說明馬克思對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的超越，必須先說明馬克思視野中的人是如何有別于康德先驗(yàn)的道德主體出場(chǎng)的。在康德看來，人是上帝的子民，受上帝的束縛，上帝是最高立法者，人只有借助上帝的力量來實(shí)現(xiàn)聯(lián)合；而馬克思理論的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人，所以他更加關(guān)注人現(xiàn)實(shí)的生存處境。馬克思找到了康德那里最根本的缺陷，即康德沒有意識(shí)到任何思想理論都應(yīng)該是以物質(zhì)利益以及由物質(zhì)利益所決定的意志為基礎(chǔ)的?；谶@種認(rèn)識(shí)誤區(qū)，康德將這種意志變成脫離了物質(zhì)生活的純粹思想上的道德假設(shè)。馬克思批判了康德以自由意志為標(biāo)志的道德形而上學(xué)，拋棄了康德具有極強(qiáng)虛幻色彩的脫離了現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的高尚精神。在馬克思看來，康德是在拋棄了人的感性需求之后心安理得地談?wù)撋屏家庵?，并且在善良意志的?guī)定下將人的感性欲望和個(gè)人需求統(tǒng)統(tǒng)拋到了彼岸世界。但是道德既不是來源于上帝，也不是拋棄了物質(zhì)活動(dòng)后的人類純粹理性的產(chǎn)物，而是來源于個(gè)人感性物質(zhì)需求的實(shí)現(xiàn)以及人與人之間物質(zhì)聯(lián)系的需要。因此，馬克思明確指出滿足人的基本物質(zhì)生活需要是人類生存發(fā)展的第一個(gè)前提。從從事物質(zhì)活動(dòng)的人出發(fā)，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)完全不同于康德的先驗(yàn)自我，他肯定人現(xiàn)實(shí)的感性欲望，在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)的人是“從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的”(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第524頁(yè)。作為物質(zhì)存在的主體，首先滿足其自身的基本需求是主體履行社會(huì)責(zé)任的基礎(chǔ)，道德的產(chǎn)生和發(fā)展也離不開物質(zhì)利益的作用。這樣，馬克思使以現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)最真實(shí)具體的人逃離出康德道德形而上學(xué)的圈子，同時(shí)也徹底反駁了康德將人視為上帝奴仆的主張，粉碎了康德筆下被宗教色彩渲染的人的幻象，改變了人的思維與存在割裂的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了人的復(fù)歸。

另外，人類的自由解放不僅是一種理想訴求，更是一種歷史性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。馬克思批判道：“統(tǒng)治階級(jí)的思想家或多或少有意識(shí)地從理論上把它們變成某種獨(dú)立自在的東西，在統(tǒng)治階級(jí)的個(gè)人的意識(shí)中把它們?cè)O(shè)想為使命等等；統(tǒng)治階級(jí)為了反對(duì)被壓迫階級(jí)的個(gè)人，把它們提出來作為生活準(zhǔn)則，一則是作為對(duì)自己統(tǒng)治的粉飾或意識(shí)，一則是作為這種統(tǒng)治的道德手段?！麄儽厝粫?huì)把事物本末倒置，他們認(rèn)為自己的思想是一切社會(huì)關(guān)系的創(chuàng)造力和目的，其實(shí)他們的思想只是這些社會(huì)關(guān)系的表現(xiàn)和征兆。”(10)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年版，第492頁(yè)。從處于社會(huì)關(guān)系中的人出發(fā)，馬克思提出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?11)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第152、139頁(yè)。在這里，馬克思找到了全部社會(huì)生活的本質(zhì)并重新確立了人在社會(huì)生活中的主體地位，并且從從事感性活動(dòng)的人出發(fā)來闡明唯物史觀視野中的道德，從而為道德確立了真正的主體。也就是說，道德在康德那里源于純粹理性，理性才是道德的終極根據(jù)，康德是沿著一條先驗(yàn)哲學(xué)的道路，從對(duì)一切現(xiàn)實(shí)的批判中論述了人內(nèi)在世界的自由；而馬克思則看到個(gè)人本質(zhì)的不斷變化以及與社會(huì)環(huán)境的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)人的歷史性，所以馬克思代表著自由研究的經(jīng)驗(yàn)之路。由此不難看出，康德先驗(yàn)哲學(xué)下自由的主體是理性的人，馬克思唯物史觀中自由的主體是現(xiàn)實(shí)的人；人在康德那里只是純粹理性的存在者，康德忽略了人同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的和歷史的人，人的本質(zhì)也會(huì)隨著歷史的發(fā)展不斷發(fā)生變化。由此，馬克思對(duì)康德的超越之處首先在于肯定了此岸世界中現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的人，而不是那種存在于幻想的天國(guó)中的抽象的人。同時(shí)，馬克思并沒有直接反駁康德的至善，而是列舉了資本主義社會(huì)的種種異化現(xiàn)象和資本家道德淪喪的現(xiàn)實(shí)狀況，進(jìn)而指出了康德道德法則的不可實(shí)現(xiàn)性。馬克思試圖建立的是一個(gè)存在于此岸世界的人改造現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的自由王國(guó)，在那里人人都將實(shí)現(xiàn)“德福一致”。

(二)客體的重新闡釋——物自體轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)客體

純粹理性認(rèn)識(shí)物自體，且將其作為規(guī)范人的道德行為的依據(jù)，理性作為最高的認(rèn)識(shí)能力超越經(jīng)驗(yàn)獲得絕對(duì)的完整的知識(shí)。但問題在于，康德的物自體，如自由意志、上帝存在和靈魂不朽，這種物自體是抽象且不被經(jīng)驗(yàn)世界認(rèn)知的，因?yàn)樵诳档碌南闰?yàn)哲學(xué)中，人們的感官經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)到的事物只能是進(jìn)入到時(shí)空中的事物(表象)，物自體無(wú)法進(jìn)入時(shí)空中，也就無(wú)法變成被人的感性直觀所認(rèn)知到的表象，這種自在之物是超越人的感官之外的存在?？档缕鋵?shí)認(rèn)識(shí)到了人在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐中的能動(dòng)性和受動(dòng)性問題，但是他沒有意識(shí)到這種能動(dòng)與受動(dòng)是相互統(tǒng)一的。由此，康德割裂了現(xiàn)實(shí)的感性意義、實(shí)踐的對(duì)象性活動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)的人對(duì)客體進(jìn)行改造的能動(dòng)性，從而將認(rèn)識(shí)主體脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，將認(rèn)識(shí)的客體放置于純粹理性層面加以理解，從而只能是抽象而無(wú)法認(rèn)識(shí)到事物本質(zhì)。馬克思深刻批判了康德的這一誤區(qū)，在馬克思看來，康德的物自體之所以無(wú)法被認(rèn)知，是因?yàn)榭档碌牡赖轮黧w脫離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，康德意識(shí)到道德律是實(shí)踐理性的動(dòng)機(jī)，但他忽略了真正的意志應(yīng)該是以物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的。既然人是從事物質(zhì)活動(dòng)的人，那么人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中可以能動(dòng)地從事物的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)到事物的本質(zhì)，現(xiàn)象和自在之物之間不應(yīng)該存在不可逾越的鴻溝。

由此，馬克思在對(duì)物質(zhì)的探索中就批判了康德物自體獨(dú)立于人之外不可認(rèn)知的片面性，他拋棄了康德孤立地討論物自體和人的片面性，既沒有脫離物自體去思考人的認(rèn)識(shí)，也沒有脫離人的認(rèn)識(shí)去思考物自體，而是以一種唯物的方法將兩者進(jìn)行結(jié)合。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說，它沒有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在。”(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第210頁(yè)。人作為感性的客觀存在物表明了人的這種物質(zhì)性，人又通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了人對(duì)外在世界的改造，所以馬克思正是運(yùn)用這種唯物的方法將自然、社會(huì)和人本身緊密聯(lián)系在一起，從而超越了康德的純粹理性和實(shí)踐理論，將抽象的物自體拉回我們真實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中。在感性的、對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上，主體能夠認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)、規(guī)律并對(duì)其進(jìn)行改造。更為重要的是，主體對(duì)物自體本身認(rèn)識(shí)的正確與否更是可以通過放置于對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)之中而被檢驗(yàn)出來。那么物自體在人們的實(shí)踐活動(dòng)中被認(rèn)識(shí)，康德的物自體在馬克思這里便轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的客體。馬克思正是通過打通人與客觀事物的關(guān)系，從唯物史觀的角度批判了物自體的概念，提出主體在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中可以認(rèn)識(shí)物自體并根據(jù)事物的本質(zhì)對(duì)其進(jìn)行改造，從而將抽象的物自體從天國(guó)拉回真實(shí)存在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中。

(三)主客體的統(tǒng)一——在實(shí)踐中傳承

康德所謂的實(shí)踐與馬克思所謂的實(shí)踐存在著本質(zhì)的不同。馬克思曾說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”(13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第140頁(yè)。這句話作為一種指導(dǎo)思想貫穿于馬克思思想的始終，體現(xiàn)出在馬克思的唯物論中實(shí)踐的至關(guān)重要性。像馬克思所說的那樣，康德所設(shè)定的實(shí)踐理性的最終目的僅僅是為了解釋世界，他要通過道德形而上學(xué)來確認(rèn)個(gè)體的理性實(shí)踐的特殊性以及完整性，將實(shí)踐理性僅僅視作一種最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，或者說，康德的實(shí)踐理論僅限于倫理領(lǐng)域的實(shí)踐，是僅僅存在于大腦中的意識(shí)的實(shí)踐。與康德的實(shí)踐理性相反，馬克思的實(shí)踐是基于物質(zhì)活動(dòng)意義上的實(shí)踐，其最終目的是為了解放全人類，是要在唯物史觀的視角下向人們證明整個(gè)社會(huì)理性實(shí)踐的特殊性與完整性。馬克思的實(shí)踐概念其實(shí)是一個(gè)囊括了多重含義的總體性概念。與康德虛幻的倫理學(xué)中的實(shí)踐不同，馬克思的實(shí)踐更多的是指向現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域以及社會(huì)領(lǐng)域等實(shí)際的物質(zhì)性活動(dòng)，其中，物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)處于實(shí)踐的基礎(chǔ)地位。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就強(qiáng)調(diào)真正的實(shí)踐是能動(dòng)的主體在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中創(chuàng)造的物質(zhì)生產(chǎn)與社會(huì)交往的活動(dòng)，是主客觀相統(tǒng)一前提下人的感性活動(dòng)。由此，馬克思指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?14)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第135—136、134頁(yè)。在馬克思看來，康德式的理性思考或者關(guān)于純粹理性層面的自由與平等只是一種只存在于天國(guó)的價(jià)值指向，可將其作為革命的價(jià)值目標(biāo)，但無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)革命的指導(dǎo)?？档碌母绨啄崾礁锩嵉沽艘酝J(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主客體關(guān)系，通過確立人的主體能動(dòng)性抬高人的主體地位，并且僅把實(shí)踐理性看作一種用來解釋的衡量標(biāo)準(zhǔn)，忽略了任何認(rèn)識(shí)應(yīng)該都是在實(shí)踐中得以形成的。由于沒有看到現(xiàn)實(shí)的人對(duì)客體進(jìn)行改造的能動(dòng)性，康德將認(rèn)識(shí)客體放于理論理性層面加以理解而無(wú)法認(rèn)識(shí)到事物本質(zhì)。所以，康德的最大問題在于割裂了現(xiàn)象界與本體界，將自由置于可望而不可及的彼岸世界。但馬克思則完全不同，在馬克思看來，“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題”(15)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第135—136、134頁(yè)。。馬克思以現(xiàn)實(shí)的人代替康德先驗(yàn)的道德主體、以現(xiàn)實(shí)的客體代替康德不可認(rèn)識(shí)的物自體，并通過實(shí)踐活動(dòng)將二者進(jìn)行統(tǒng)一。馬克思堅(jiān)信只有實(shí)踐才能將現(xiàn)實(shí)的人與客觀世界關(guān)聯(lián)起來，一切認(rèn)識(shí)都來源于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)并在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中達(dá)到對(duì)事物的認(rèn)知?？档聝H僅關(guān)心道德形而上學(xué)的至高無(wú)上的理想王國(guó)本身，而馬克思關(guān)心的則是如何在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)道德的理想王國(guó)，并且利用人們現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)——自由自覺的活動(dòng)揭示了康德道德形而上學(xué)的缺陷。此外，實(shí)踐還包括處理人與人、人與社會(huì)之間的實(shí)踐活動(dòng)，這種活動(dòng)是人的自由自覺的類本質(zhì)，它本身就是目的而不是手段。在馬克思看來，只有真正訴諸到革命行動(dòng)當(dāng)中才是真正的實(shí)踐，唯有實(shí)踐才能引領(lǐng)人們真正走向自由解放，以現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)，來尋找自由的道路，必然使自由實(shí)現(xiàn)于此岸世界。因此，正是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，馬克思視野中的自由真正實(shí)現(xiàn)了從理念到實(shí)踐、從思辨哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

總之，馬克思對(duì)康德道德形而上學(xué)的批判與超越性在于：馬克思運(yùn)用辯證批判的方法，從歷史唯物主義的基本原則出發(fā)，肯定了具有物質(zhì)性與精神性這種雙重屬性的道德。馬克思既肯定了道德的精神性，將道德看作是不同于動(dòng)物的人類獨(dú)有的社會(huì)意識(shí)，同時(shí)又反對(duì)將這種精神性的道德視為超越物質(zhì)活動(dòng)的純形式的精神。與此同時(shí)，基于唯物論視角，馬克思肯定了物質(zhì)對(duì)于道德的決定性，提出物質(zhì)是第一位的、道德的精神性是從屬的，物質(zhì)性是精神性道德的基礎(chǔ)。由此，馬克思將康德形而上學(xué)的倫理道德從虛幻的彼岸世界拉回了現(xiàn)實(shí)的此岸世界。如果說康德在虛幻的彼岸世界為人們?cè)O(shè)定了幸福的終極理想，馬克思就是要打破這種虛幻性和欺騙性，喚醒人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活不平等的控訴。他將人的內(nèi)在需求和道德理想相統(tǒng)一，科學(xué)地闡明了如何真正實(shí)現(xiàn)“德福一致”的關(guān)系。馬克思就是要弘揚(yáng)以人的物質(zhì)活動(dòng)為基礎(chǔ)的、促進(jìn)人自由全面發(fā)展的、實(shí)現(xiàn)人類幸福生活為終極目標(biāo)的道德價(jià)值體系。