王坤

摘? 要：美學(xué)與文論研究領(lǐng)域的學(xué)理，指的是理論觀點(diǎn)得以生成的立論基礎(chǔ)以及對(duì)該基礎(chǔ)所衍生成果的審視檢驗(yàn)。蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論的學(xué)理基礎(chǔ)，一是明確回答人與美何者在先的問(wèn)題;二是以人與社會(huì)關(guān)系為軸心，著眼于人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展方向，認(rèn)為美是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的社會(huì)機(jī)能。當(dāng)代美學(xué)與文論界的研究前沿之一，是以建構(gòu)性學(xué)理取代先在性學(xué)理。上世紀(jì)90年代初期，蔣孔陽(yáng)先生在潛心研究康德、席勒、費(fèi)爾巴哈、黑格爾等古典哲學(xué)大師所秉持學(xué)理的基礎(chǔ)上，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中汲取全新學(xué)理運(yùn)用于美學(xué)探討，其《美學(xué)新論》對(duì)本質(zhì)主義先在性學(xué)理的糾偏，與建構(gòu)論學(xué)理相比，毫不遜色。這說(shuō)明當(dāng)代學(xué)者抵達(dá)美學(xué)與文論研究前沿、更新學(xué)理的方式有兩種：跟著走與自己走。蔣孔陽(yáng)先生屬于后者。兩種方式有特色之別，無(wú)高下之分。美與異化，是社會(huì)機(jī)能的兩極：美的維度是人的本能與社會(huì)需要潛在而完美的融合;異化的維度是人的本能與社會(huì)運(yùn)行機(jī)制結(jié)合的副產(chǎn)品。長(zhǎng)期以來(lái)，美學(xué)與文論界在涉及人與社會(huì)關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)關(guān)注異化這一維度，較少聚焦美這一維度。時(shí)下，美學(xué)與文論界研究成果學(xué)理不足的情況，少于學(xué)理不順的個(gè)案。學(xué)理不足是指立論基礎(chǔ)不牢;學(xué)理不順是指研究成果經(jīng)不起檢驗(yàn)。對(duì)我國(guó)美學(xué)與文論界產(chǎn)生了巨大影響的西方大家著述中，亦難免存在學(xué)理不順現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論;先在性學(xué)理;建構(gòu)性學(xué)理;學(xué)理不足;學(xué)理不順

上世紀(jì)90年代初期開(kāi)始，隨著西方后現(xiàn)代思潮的涌入，美學(xué)與文論界掀起了一場(chǎng)名為反本質(zhì)主義的顛覆性思想風(fēng)暴。傳統(tǒng)的本質(zhì)論在堪稱(chēng)排山倒海的巨浪沖擊面前，幾乎難以組織像樣的正規(guī)反擊，“本質(zhì)主義的毒汁”{1}一時(shí)間銷(xiāo)聲匿跡。在大潮逐漸消退的過(guò)程中，學(xué)界也開(kāi)始認(rèn)清問(wèn)題的所在：反本質(zhì)主義不過(guò)是具體的理論觀點(diǎn)，背后還蘊(yùn)含著深層的學(xué)理，即建構(gòu)性，其力圖清除的本質(zhì)主義，所蘊(yùn)含的學(xué)理為先在性。納爾遜·古德曼以及理查德·羅蒂等人所言“世界是被構(gòu)造而不是被發(fā)現(xiàn)的”{2}“真理是被制造出來(lái)的，而不是被發(fā)現(xiàn)到的”③，指的就是建構(gòu)性學(xué)理與先在性學(xué)理的根本區(qū)別。兩種學(xué)理的不同，還體現(xiàn)為后現(xiàn)代以差異性抗衡傳統(tǒng)形而上學(xué)的同一性。

美學(xué)與文論研究，無(wú)論多么前沿的問(wèn)題，最終都繞不開(kāi)認(rèn)識(shí)論和本體論;從學(xué)理角度看，認(rèn)識(shí)論與本體論的當(dāng)代研究前沿之一，就是從注重先在性與同一性，走向聚焦建構(gòu)性與差異性。我國(guó)當(dāng)代學(xué)者抵達(dá)該前沿的方式有兩種：跟著走與自己走。蔣孔陽(yáng)先生屬于后者。需要特別說(shuō)明的是，筆者認(rèn)為，兩種抵達(dá)學(xué)術(shù)前沿的方式，有特色之別，無(wú)高下之分。

一、新時(shí)期美學(xué)與文論史的學(xué)理反?。悍幢举|(zhì)主義的切中與不實(shí)

后現(xiàn)代思潮對(duì)中國(guó)學(xué)界的積極影響，是顯而易見(jiàn)、沒(méi)法否認(rèn)的客觀事實(shí)。2014年，朱立元教授在反省這一段學(xué)術(shù)史時(shí)，對(duì)此有過(guò)非常精辟的總括：

在文藝?yán)碚摻纾举|(zhì)主義長(zhǎng)期以來(lái)成為多數(shù)學(xué)者（筆者本人亦不例外）習(xí)慣性的思維方式，其突出標(biāo)志是，認(rèn)為文學(xué)理論的主要任務(wù)是尋求文學(xué)固定不變的一元本質(zhì)和定義，在此基礎(chǔ)上展開(kāi)其他一系列文學(xué)基本問(wèn)題的論述。{1}

這種把自己的心路歷程也擺進(jìn)去的學(xué)術(shù)反思，堪稱(chēng)學(xué)界典范：學(xué)術(shù)研究貴在探求不同看法產(chǎn)生、發(fā)展的來(lái)龍去脈，各種觀點(diǎn)變化、興衰的前因后果;忠于事實(shí)，客觀記述，名為最基本的要求，實(shí)為最可貴的境界。

西方后現(xiàn)代思潮的積極意義，在于以建構(gòu)性學(xué)理取代先在性學(xué)理，其在我國(guó)學(xué)界產(chǎn)生的巨大且具體的影響，就是反本質(zhì)主義思潮的盛行并占據(jù)主導(dǎo)地位，而本質(zhì)主義則基本退出學(xué)界主場(chǎng)位置。深究起來(lái)，這個(gè)被一些學(xué)人當(dāng)作思想“毒汁”{2}看待的本質(zhì)主義，與它的終結(jié)者同出西方，只是時(shí)間上遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于后現(xiàn)代，屬于古希臘時(shí)期，也即傳統(tǒng)形而上學(xué)的源頭處。在美學(xué)與文論研究領(lǐng)域，本質(zhì)主義的開(kāi)創(chuàng)者之一柏拉圖區(qū)別了“美和美的東西”③，經(jīng)過(guò)對(duì)無(wú)數(shù)個(gè)案的推敲、詰難，終究未能找出“美是什么”的答案，只能以“美是難的”{4}這一千年之嘆結(jié)束探討?！鞍乩瓐D雖然并沒(méi)有找到什么是美的最后答案，但是，他在美學(xué)史上卻做了一件大好事：他要我們透過(guò)美的現(xiàn)象去探討美的本質(zhì)?！眥5}

古希臘哲人注重對(duì)宇宙萬(wàn)物本原的探索，認(rèn)為那個(gè)東西是“水”“火”“氣”或者“數(shù)”等等之類(lèi)。柏拉圖將這種思路用于美的研究，區(qū)分“美和美的東西”，也即在美學(xué)研究領(lǐng)域區(qū)分美的本質(zhì)與美的現(xiàn)象，影響后世達(dá)兩千多年之久。當(dāng)然，限于歷史條件，古希臘哲人還沒(méi)能意識(shí)到把本質(zhì)當(dāng)作先于人類(lèi)而存在的對(duì)象的做法，存在著明顯不足;“美的本質(zhì)不是某種固定的物質(zhì)或精神實(shí)體”⑥這一認(rèn)識(shí)，在當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史背景下還不會(huì)產(chǎn)生。近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的勢(shì)頭與規(guī)模日益增長(zhǎng)，本質(zhì)主義也逐漸在我國(guó)學(xué)界落地生根，影響甚或支配了不止一代學(xué)人的思維方式，直到后現(xiàn)代思潮所帶來(lái)的反本質(zhì)主義在我國(guó)學(xué)界產(chǎn)生重大影響，本質(zhì)主義又成為被連根拔起的對(duì)象。

本質(zhì)主義退場(chǎng)的最典型標(biāo)志之一，就是本體論取代了本質(zhì)論，后者如今已極少有人提及。但追根溯源，本質(zhì)是相對(duì)現(xiàn)象而言的，本質(zhì)論的要點(diǎn)在“是”;本體是講存在的，本體論的中心是“在”。兩者雖多有交叉之處，但又的確不是一回事。但是，約定俗成為語(yǔ)言運(yùn)用的基本規(guī)則，當(dāng)大家都習(xí)慣于某種用法的時(shí)候，是難以用科學(xué)方式去糾正的。朱立元教授于1996年特地仔細(xì)研究了這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為由于誤譯、誤讀和誤用等原因，使得哲學(xué)領(lǐng)域里本質(zhì)論與本體論這兩個(gè)基本范疇被混淆的局面，已成為“普遍化和約定俗成的現(xiàn)實(shí)”，故而只能承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，放棄本質(zhì)論，讓本體論“繼續(xù)保留和使用，如在本原論、本質(zhì)論、本根論等意義上繼續(xù)使用”{7}。

從學(xué)理上講，本質(zhì)主義的背后，除了先在性學(xué)理，還有同一性;也正是這同一性，不僅與先在性學(xué)理如影隨形，也與建構(gòu)性學(xué)理須臾不離。因此，反本質(zhì)主義說(shuō)到底，只能成功一半：反得掉先在性，反不掉同一性。本質(zhì)論一直未能被完全清除、反倒不斷發(fā)出重新歸來(lái)的聲音，那是因?yàn)槠鋵W(xué)理性基礎(chǔ)非常扎實(shí)。在此，不妨聽(tīng)聽(tīng)列奧·施特勞斯的意見(jiàn)：

歷史遠(yuǎn)沒(méi)有證明歷史主義的推論的合法性，毋寧說(shuō)它倒是證明了，一切的人類(lèi)思想，而且當(dāng)然地，一切的哲學(xué)思想所關(guān)切的都是相同的根本主題或者說(shuō)是相同的根本問(wèn)題，因此，在人類(lèi)知識(shí)就其事實(shí)與原則兩方面所發(fā)生的一切變化中，都潛藏著某種不變的結(jié)構(gòu)。{1}

從發(fā)展角度看，建構(gòu)性學(xué)理毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)先在性學(xué)理的超越和突破，代表著美學(xué)與文論研究領(lǐng)域的前沿水平。雖然本體論取代本質(zhì)論、建構(gòu)論取代先在論的格局已經(jīng)形成并不可逆轉(zhuǎn)，但是在學(xué)理反省面前，反本質(zhì)主義忽略同一性的硬傷無(wú)法掩飾，本質(zhì)主義因同一性而具有的生存理?yè)?jù)亦無(wú)法抹去。

就抵達(dá)建構(gòu)性學(xué)理而言，當(dāng)代學(xué)人展現(xiàn)出兩條路徑：一是接受后現(xiàn)代思潮影響而轉(zhuǎn)向反本質(zhì)主義，一是依據(jù)自己認(rèn)定的方式，自覺(jué)地對(duì)本質(zhì)主義弊病予以糾偏。后者所達(dá)到的學(xué)理高度，與建構(gòu)論相比，沒(méi)有絲毫遜色。如胡經(jīng)之的文藝美學(xué)、童慶炳的文學(xué)原理、蔣孔陽(yáng)的美學(xué)本體論等等。

1980年春季，全國(guó)首屆美學(xué)會(huì)議在昆明召開(kāi)，胡經(jīng)之先生在會(huì)上提出，應(yīng)當(dāng)開(kāi)拓和發(fā)展文藝美學(xué)，并于1981年在北京大學(xué)中文系招收全國(guó)首屆文藝美學(xué)研究生，《文藝美學(xué)》{2}專(zhuān)著也于1989年出版。在當(dāng)時(shí)全國(guó)思想解放運(yùn)動(dòng)大背景下，文藝美學(xué)的創(chuàng)建具有雙重意義：從理論上解除了工具論對(duì)文學(xué)的束縛;為突破文學(xué)研究的本體論關(guān)隘立下首功。隨之而來(lái)的20世紀(jì)80年代中期方法論熱，包括“老三論”和“新三論”③，其主要目的也是解放思想、拓展思路，以便從不同學(xué)科、不同視角確認(rèn)文學(xué)不同層面的本體特質(zhì)。隨著研究的深入，文學(xué)與政治完全脫鉤、只有審美功能的設(shè)想，被證明是不符合實(shí)際的。于是，作為學(xué)科，文藝美學(xué)的重心轉(zhuǎn)向了文化研究{4};作為首創(chuàng)者，胡經(jīng)之先生也將研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了文化美學(xué)，其后還轉(zhuǎn)向了自然美學(xué)。

童慶炳先生在其主編的《文學(xué)概論》系列教材中，一方面將文學(xué)理論的五大塊內(nèi)容{5}予以系統(tǒng)化，另一方面又將本質(zhì)論改為觀念論⑥乃至活動(dòng)論{7}，避免理論上對(duì)活生生文學(xué)的僵硬限制，并采用立體復(fù)式的方式來(lái)界定文學(xué)：文學(xué)是人類(lèi)的一種文化形態(tài)、文學(xué)是一種審美的意識(shí)形態(tài)、文學(xué)是作家體驗(yàn)的凝結(jié)、文學(xué)是語(yǔ)言組織{8}。

反思這些可以看出：我國(guó)當(dāng)代美學(xué)與文論界并非離開(kāi)西方文論就會(huì) “失語(yǔ)”;從建構(gòu)性學(xué)理與反本質(zhì)主義的盛行來(lái)看，除了西學(xué)思路在發(fā)揮巨大導(dǎo)向作用，產(chǎn)生于本土的學(xué)理思路及其影響亦不可小覷。

“美是對(duì)人而言的，我們不能離開(kāi)人來(lái)談美?！眥9}意思是說(shuō)，先有了人，而后才出現(xiàn)美：美產(chǎn)生于人的實(shí)踐活動(dòng)，具體來(lái)說(shuō)是產(chǎn)生于在實(shí)踐活動(dòng)中與現(xiàn)實(shí)形成的審美關(guān)系。這句話(huà)里面所蘊(yùn)含的建構(gòu)性學(xué)理，在表達(dá)與意蘊(yùn)上都充滿(mǎn)了中國(guó)特色，與西方的建構(gòu)性學(xué)理有異曲同工之妙。上世紀(jì)90年代，蔣孔陽(yáng)先生在潛心研究康德、席勒、費(fèi)爾巴哈、黑格爾等古典哲學(xué)大師所秉持學(xué)理的基礎(chǔ)上，從馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中汲取全新的實(shí)踐論學(xué)理運(yùn)用于美學(xué)探討，其《美學(xué)新論》對(duì)本質(zhì)主義先在性學(xué)理的糾偏，與建構(gòu)論學(xué)理相比，毫不遜色。這說(shuō)明當(dāng)代學(xué)者抵達(dá)美學(xué)與文論研究前沿、更新學(xué)理的方式有兩種：跟著走與自己走。蔣孔陽(yáng)先生屬于后者。特別需要說(shuō)明的是，筆者認(rèn)為，兩種方式有特色之別，無(wú)高下之分;對(duì)前者當(dāng)仔細(xì)分辨，對(duì)后者則大可略過(guò)。

二、蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論的學(xué)理基礎(chǔ)：美是提升人類(lèi)的社會(huì)機(jī)能

人與美何者在先？這是美學(xué)本體論必須回答的問(wèn)題。蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論的學(xué)理基礎(chǔ)，正在于對(duì)此作出的明確回答：“在人類(lèi)社會(huì)以前，沒(méi)有美。”{1}就基本學(xué)理而言，如果說(shuō)這里面體現(xiàn)了與先在性相反的建構(gòu)性的話(huà)，她就屬于典型的中國(guó)式建構(gòu)性學(xué)理。

人與美何者在先，不僅是美學(xué)本體論問(wèn)題，更牽涉到哲學(xué)本體論或世界本體論問(wèn)題：人與世界何者在先？先在性學(xué)理與建構(gòu)性學(xué)理的真正交鋒，正在于此。

以先在性學(xué)理為基礎(chǔ)的世界本體論，可稱(chēng)為自然本體論;以建構(gòu)性學(xué)理為基礎(chǔ)的世界本體論，可稱(chēng)為社會(huì)本體論。自然本體論認(rèn)為世界在人之前，這是僅憑基本常識(shí)就能理解的，無(wú)需贅言。但社會(huì)本體論認(rèn)為世界在人之后，其內(nèi)蘊(yùn)就需要稍加解釋了：簡(jiǎn)而言之，在沒(méi)有人之前，別的都不說(shuō)，“人與世界何者在先”這句話(huà)根本就不可能存在。社會(huì)本體論并不是說(shuō)在人類(lèi)之前，世界根本不存在，而是說(shuō)，在人之前就存在的世界是什么樣的，人類(lèi)并不知道，或許可稱(chēng)之為康德所說(shuō)的“物自體”（盡管在人類(lèi)之前也不可能存在“物自體”這個(gè)詞或符號(hào)）。人類(lèi)現(xiàn)在所知道的世界，是隨著文明進(jìn)程的發(fā)展，通過(guò)多種符號(hào)系統(tǒng)一點(diǎn)點(diǎn)建構(gòu)起來(lái)的;世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于人類(lèi)現(xiàn)在建構(gòu)起來(lái)的樣子，人類(lèi)建構(gòu)世界的過(guò)程永無(wú)終點(diǎn)。

人類(lèi)在建構(gòu)世界的過(guò)程中，形成了一種社會(huì)機(jī)能，她令人類(lèi)不斷提高自己和超過(guò)自己，這就是美：“美是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的一種社會(huì)機(jī)能?！眥2}這種對(duì)人類(lèi)文明前行方向發(fā)揮著先導(dǎo)作用的社會(huì)機(jī)能，根源于人類(lèi)愛(ài)美的天性，沉淀于社會(huì)的運(yùn)行軌跡，是人類(lèi)本能與社會(huì)需要潛在而完美的融合，隱隱約約又不絕如縷地對(duì)社會(huì)前行的方向發(fā)揮著引力的作用。當(dāng)然，這種引力對(duì)社會(huì)的影響，一直遠(yuǎn)遠(yuǎn)弱于源自生存和發(fā)展的動(dòng)力，觀察其產(chǎn)生作用的周期也至少以世紀(jì)為單位;但她又必定是與生存和發(fā)展的動(dòng)力交織在一起的。

蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論的展開(kāi)處，是人與世界的關(guān)系。在《美學(xué)新論》中，蔣孔陽(yáng)先生不斷地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：“從古到今，人類(lèi)的一切學(xué)問(wèn)，都是探討人對(duì)周?chē)F(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系?！薄叭伺c世界或人與自然的關(guān)系，成了人類(lèi)一切學(xué)問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)?！雹廴伺c世界的關(guān)系是極為復(fù)雜又千變?nèi)f化的，所以，蔣孔陽(yáng)先生在具體談?wù)撁?、把握美的本質(zhì)所在的時(shí)候，沒(méi)有采用傳統(tǒng)的單一線(xiàn)性方式，而是采用立體復(fù)式的方式。

筆者在蔣先生門(mén)下受教時(shí)，常在先生的書(shū)房聆聽(tīng)教誨?！睹缹W(xué)新論》出版不久，先生在書(shū)房題簽送書(shū)，接過(guò)書(shū)后，我向先生請(qǐng)教該如何把握美的本質(zhì)，先生說(shuō)他是用了四句話(huà)來(lái)界定美的：美在創(chuàng)造中、人“是世界的美”、美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、美是自由的形象。后來(lái)，由蔣孔陽(yáng)先生和朱立元教授主編的《美學(xué)原理》，正是用這四句話(huà)來(lái)給美作出界定的{4}，為打通美學(xué)研究的本體論瓶頸提供了具有典范價(jià)值的學(xué)理基礎(chǔ)。讀完《美學(xué)新論》之后，我對(duì)先生談及自己的讀書(shū)體會(huì)，申明自己特別在意“美是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的一種社會(huì)機(jī)能”。先生聽(tīng)后笑著點(diǎn)點(diǎn)頭說(shuō)：你的想法有道理。

從那時(shí)起，將此想法寫(xiě)成文章的念頭就一直縈繞在心間，但總是只有片段的局部，沒(méi)有系統(tǒng)的整體，難以形成符合現(xiàn)代文章要求的格局和篇幅，無(wú)法將萌動(dòng)的念頭令自己滿(mǎn)意地表達(dá)出來(lái)，就像電腦開(kāi)機(jī)時(shí)的小圓圈那樣，一直在轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去地，就是不能打開(kāi)電腦。從《美學(xué)新論》出版至今，那個(gè)小圓圈轉(zhuǎn)了近30年，現(xiàn)在，總算能夠成功開(kāi)機(jī)，可以在電腦上敲擊鍵盤(pán)、輸入文字、形成文章了。

蔣孔陽(yáng)美學(xué)思想本體論，以沒(méi)有人就沒(méi)有美為學(xué)理基點(diǎn)和立論前提，圍繞著人與世界的關(guān)系而展開(kāi)。在這個(gè)過(guò)程中，蔣孔陽(yáng)先生將人、社會(huì)和美這三者緊密聯(lián)系在一起，根據(jù)三者之間的相互關(guān)系，指出：“美是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的一種社會(huì)機(jī)能?！眥1}蔣孔陽(yáng)先生的這一思想，并非產(chǎn)生于上世紀(jì)《美學(xué)新論》出版時(shí)的90年代，而是產(chǎn)生于之前的80年代：

人不同于動(dòng)物，在于他能夠進(jìn)行有目的的生產(chǎn)。當(dāng)他按照自己的目的，改造自然，使自然取得了符合他的目的的形態(tài)，他就感到滿(mǎn)意和愉快，從而產(chǎn)生了美感。正因?yàn)檫@樣，所以原始人的生活雖然極其簡(jiǎn)單，但他們已經(jīng)有了愛(ài)美的需要，產(chǎn)生了愛(ài)美的天性。是這種愛(ài)美的天性，使人不滿(mǎn)足于自然，而要有所創(chuàng)造。人類(lèi)的創(chuàng)造性是和人對(duì)于美的愛(ài)好和追求分不開(kāi)的。因?yàn)槿四軌驉?ài)美，所以他要求超過(guò)動(dòng)物，超過(guò)自己，不斷地把自己提高。{2}

到了《美學(xué)新論》這里，蔣孔陽(yáng)先生將早前的想法予以提煉，把問(wèn)題從審美教育層面上升到美學(xué)本體論高度，為認(rèn)識(shí)美與人類(lèi)和社會(huì)的關(guān)系拓展了視野，甚或是打開(kāi)了一扇新的窗口。

在人類(lèi)出現(xiàn)之前，大千世界混沌一片。人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中，思維能力的發(fā)展具有特別的意義。從認(rèn)識(shí)外在事物，到形成相關(guān)概念，再到運(yùn)用特定的聲音、圖形、文字等符號(hào)來(lái)表達(dá)認(rèn)識(shí)成果，這個(gè)過(guò)程循環(huán)往復(fù)，混沌一片的世界便漸漸清晰起來(lái)。人類(lèi)文明的前行過(guò)程，第一動(dòng)力是生存需要;所謂人類(lèi)社會(huì)，就是為了盡可能滿(mǎn)足所有人的生存需要而形成的。這世界上的所有生物，不僅都有生存需要，還有發(fā)展需要。人類(lèi)的發(fā)展需要，其方向如何，取決于人類(lèi)社會(huì)自覺(jué)形成的先導(dǎo)機(jī)制，它以人類(lèi)創(chuàng)造的語(yǔ)言符號(hào)記錄過(guò)往歷史、研究現(xiàn)實(shí)對(duì)策、表達(dá)未來(lái)追求，牽引著人類(lèi)從野蠻走向文明，從單純的自然存在走向自覺(jué)的有意識(shí)的精神存在。這種先導(dǎo)機(jī)制，就是美，就“是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的一種社會(huì)機(jī)能”。

人類(lèi)文明的發(fā)展方向，一定包含著、但不是越來(lái)越富，而是越來(lái)越美。人類(lèi)前行過(guò)程中，對(duì)美的追求與創(chuàng)造體現(xiàn)在所有方面，藝術(shù)是最集中體現(xiàn)這種追求和創(chuàng)造的領(lǐng)域。而在整個(gè)藝術(shù)領(lǐng)域，語(yǔ)言藝術(shù)即文學(xué)，對(duì)藝術(shù)的其他類(lèi)別發(fā)揮著先導(dǎo)作用，所以，研究美學(xué)，一定要注重“語(yǔ)言藝術(shù)在整個(gè)藝術(shù)門(mén)類(lèi)乃至文化中的引導(dǎo)作用”③。這種作用，是美作為提高人類(lèi)的社會(huì)機(jī)能的縮影：正如文學(xué)在所有藝術(shù)門(mén)類(lèi)中發(fā)揮著引導(dǎo)作用那樣，美這種社會(huì)機(jī)能對(duì)人類(lèi)社會(huì)中其他所有機(jī)制都發(fā)揮著引導(dǎo)作用。

蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論思想的學(xué)理，正是從人類(lèi)前行的先導(dǎo)這個(gè)角度，來(lái)看待美和藝術(shù)、研究美和藝術(shù)的。人類(lèi)社會(huì)所創(chuàng)造和欣賞的美，從發(fā)生順序上講，是先有工藝美、藝術(shù)美和社會(huì)美，最后才出現(xiàn)自然美的{4}。到了現(xiàn)代社會(huì)，藝術(shù)美對(duì)先導(dǎo)性的體現(xiàn)最為典型，社會(huì)美和自然美對(duì)先導(dǎo)性的體現(xiàn)最為普遍。

一部美學(xué)史和藝術(shù)史，其實(shí)就是一部人類(lèi)文明發(fā)展的先導(dǎo)史。人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)乃至文明前行的腳步，都是朝著美學(xué)與藝術(shù)指出的方向發(fā)展的，“人也按照美的規(guī)律來(lái)塑造”{5}的意蘊(yùn)，應(yīng)該也在于此。由此，也就不難理解世界各國(guó)古代神話(huà)中的幻想，何以在后來(lái)大都成為現(xiàn)實(shí)：神話(huà)中的幻想，就是遠(yuǎn)古人類(lèi)所表達(dá)出來(lái)的對(duì)美的追求;經(jīng)過(guò)若干歷史時(shí)期的發(fā)展，這追求一定會(huì)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，美的追求或藝術(shù)理想，總會(huì)走在現(xiàn)實(shí)世界前面的。

從作為人類(lèi)前行先導(dǎo)的社會(huì)機(jī)能這個(gè)層面來(lái)研究美、把握美，與形而上的思辨研究和形而下的實(shí)證研究，是不同的路徑，具有更為切近美與人類(lèi)、美與社會(huì)關(guān)系實(shí)際的特色，體現(xiàn)出一種鳥(niǎo)瞰人類(lèi)文明進(jìn)程的大視野。從美學(xué)史上看，這種角度的研究，之前不僅有，而且還很多，只是大多都停留在審美教育的層面，蔣孔陽(yáng)先生自己也在審美教育問(wèn)題上發(fā)表了許多精彩見(jiàn)解。但蔣先生沒(méi)有就此打住，而是繼續(xù)深究美在人類(lèi)前行的過(guò)程中，到底發(fā)揮了什么樣的作用，扮演著什么樣的角色，從而在審美教育的基礎(chǔ)上，將其上升到社會(huì)機(jī)能的高度，不僅拓展了美學(xué)研究視野，而且展現(xiàn)出美學(xué)本體論學(xué)理的新風(fēng)貌。

美作為人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的社會(huì)機(jī)能，其對(duì)人類(lèi)前行的先導(dǎo)作用，主要是一種引力而不是動(dòng)力。這兩種力量從本源上講，是有著根本不同的。動(dòng)力多半為物質(zhì)性的、功利性的推動(dòng)力;引力多半為精神性、非功利性的牽引力。比如人類(lèi)對(duì)吃飯穿衣的需求，是生存的基本需求、本能需求，也就是追求豐衣足食的直接動(dòng)力。當(dāng)豐衣足食的目標(biāo)基本達(dá)到之后，吃飯的需求就會(huì)逐步上升為各種層次的食不厭精、膾不厭細(xì)，穿衣的需求就會(huì)逐步上升為千姿百態(tài)的服裝設(shè)計(jì)、人體展示，且這種上升是無(wú)止境的。人類(lèi)的日常衣食住行如此，由此延伸開(kāi)來(lái)的各行各業(yè)無(wú)不如此，都是從直接動(dòng)力的推動(dòng)，發(fā)展到精神先導(dǎo)的牽引，即由實(shí)用起步，發(fā)展到在美的牽引下前行。

循此學(xué)理，就能看出蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論思想一直是圍繞著人本身展開(kāi)、十分親切近人的：美在創(chuàng)造中、人是“世界的美”、美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、美是自由的形象。

三、美與異化：人類(lèi)社會(huì)機(jī)能的兩極

蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論的學(xué)理基礎(chǔ)，包含兩大要點(diǎn)：一是明確回答人與美何者在先的問(wèn)題;二是從人與社會(huì)的關(guān)系出發(fā)，指出美是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的社會(huì)機(jī)能。以此學(xué)理為基礎(chǔ)的美學(xué)本體論思想，符合社會(huì)歷史發(fā)展實(shí)際，也即經(jīng)得起檢驗(yàn)：從人類(lèi)文明歷史進(jìn)程來(lái)看，盡管前行的路上已經(jīng)遇到并將繼續(xù)遇到各種各樣的艱難險(xiǎn)阻，但人類(lèi)正是朝著越來(lái)越美的方向前行的。

從人與社會(huì)關(guān)系出發(fā)探討問(wèn)題的人文著作及藝術(shù)作品一直都有，數(shù)量上可謂汗牛充棟，質(zhì)量上亦多傳世之作。近世以來(lái)，這類(lèi)著作或作品都有一個(gè)特別突出、震動(dòng)社會(huì)、警醒世人的主旨：異化！

整個(gè)西方現(xiàn)代派文學(xué)藝術(shù)，如果只挑選一個(gè)主題的話(huà)，那無(wú)疑就是異化。異化主題通過(guò)種種方式，深刻揭示了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人類(lèi)心靈的無(wú)限擠壓及其種種后果，令人類(lèi)對(duì)自身的生存狀況及前路深感悲涼、悲戚、悲愴！像《美學(xué)新論》中提及的《二十二條軍規(guī)》{1}，作品中的一眾小人物，凡自己想做的事，無(wú)論是啥，都被“第二十二條軍規(guī)”駁回;最絕妙的是，除了掌握“二十二條軍規(guī)”文本的上司，任何人不得查閱“第二十二條軍規(guī)”！那具有十足象征意義的“軍規(guī)”，就像一堵無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的高墻鐵幕，密不透風(fēng)地圍住你，讓你在生存的絕境中無(wú)法挪動(dòng)半步。

錢(qián)中文教授曾談及現(xiàn)代戲劇所揭示的“異化”對(duì)他產(chǎn)生的震撼：

1985年春，我去法國(guó)進(jìn)行學(xué)術(shù)訪(fǎng)問(wèn)，除了訪(fǎng)問(wèn)一些學(xué)者，法方安排我們空閑時(shí)間看些法國(guó)、俄國(guó)話(huà)劇，我們則要求專(zhuān)門(mén)觀賞十分陌生的荒誕派戲劇。最先看到的是熱奈的《女仆》，隨后是尤奈斯庫(kù)的《禿頭歌女》《椅子》，貝克特的《初戀》，根據(jù)卡夫卡日記改編的《夢(mèng)幻》等……自此以后，我對(duì)現(xiàn)代主義文學(xué)、藝術(shù)的看法有了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，我把其中的優(yōu)秀之作，視為表現(xiàn)人的生存艱辛的悲愴交響曲，令人回味無(wú)窮，把它們與現(xiàn)實(shí)主義優(yōu)秀之作一視同仁了！{2}

藝術(shù)作品傳達(dá)藝術(shù)家對(duì)社會(huì)生活面貌與人類(lèi)精神狀態(tài)的認(rèn)識(shí)和揭示?，F(xiàn)代派文學(xué)藝術(shù)所描寫(xiě)的異化現(xiàn)象，從社會(huì)生活的實(shí)際狀態(tài)來(lái)看，已經(jīng)足以這樣表述了：人類(lèi)前行的路上，無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，都會(huì)有異化相伴。

對(duì)于異化，西方學(xué)界較為普遍的看法是：?jiǎn)⒚涩F(xiàn)代性之過(guò)。憑借理性，人在上帝面前終于站立起來(lái);只是，旋即又在理性的制宰下相當(dāng)程度地失去了自我，即工具理性導(dǎo)致了異化現(xiàn)象的產(chǎn)生。從而，需要價(jià)值理性，即審美現(xiàn)代性來(lái)糾正、消除異化現(xiàn)象。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，審美現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代社會(huì)弊病的發(fā)現(xiàn)，闡述深刻，令人折服，但難免時(shí)有偏頗乃至夸飾之語(yǔ);其糾偏之策，集中體現(xiàn)為審美救贖（或?qū)徝澜夥牛├碚?。從席勒的《審美教育?shū)簡(jiǎn)》開(kāi)始，中經(jīng)阿多諾、馬爾庫(kù)塞、伊格爾頓等等，審美救贖（或?qū)徝澜夥牛﹥叭灰粭l紅線(xiàn)貫穿其間。

如果是指對(duì)被束縛、被壓抑、被扭曲的人性而言，那么審美解放的理論是站得住腳、經(jīng)得起時(shí)間檢驗(yàn)的。如果是指回到被束縛、被壓抑、被扭曲之前，那么審美救贖的理論，實(shí)際上就暗含著先在性學(xué)理、難免先天不足了。因?yàn)?，從社?huì)歷史發(fā)展的實(shí)際來(lái)看，處于被救贖狀態(tài)的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)或者“單面人”社會(huì)中的人，真的還不如生活在被異化之前的田園社會(huì)嗎？答案是否定的。那么，審美救贖理論所追求的，實(shí)際就是一個(gè)先于被救贖者而存在的抽象理念。

隨著西方現(xiàn)代派引入中國(guó)的，還有各種各樣的美學(xué)思潮與文論學(xué)派，其面貌龐雜，影響廣泛。它們的共同特點(diǎn)之一，就是在涉及人與社會(huì)關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)關(guān)注的多為異化現(xiàn)象，把社會(huì)當(dāng)做人的對(duì)立面來(lái)看待。時(shí)下美學(xué)與文論界的著述，大凡涉及人與社會(huì)關(guān)系時(shí)，所依據(jù)學(xué)理多出于此。

異化的存在及其持久性，早已是不爭(zhēng)的事實(shí)。美是人類(lèi)提升和超過(guò)自己的社會(huì)機(jī)能，同樣如此。在美學(xué)與文論領(lǐng)域，對(duì)此不必爭(zhēng)論。但有一點(diǎn)需要確認(rèn)，從人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，越來(lái)越美與越來(lái)越異化這兩個(gè)維度，哪一個(gè)是人類(lèi)前行的方向呢？答案無(wú)疑是越來(lái)越美，而不是越來(lái)越異化。美與異化，是人類(lèi)社會(huì)機(jī)能的兩極;在某種程度，這兩極又是經(jīng)常交織在一起的。

從學(xué)理來(lái)講，美與異化這兩極，都是從人與社會(huì)關(guān)系出發(fā)而得到的研究成果，但其間的差異卻有如天壤之別。就關(guān)注度而言，對(duì)異化這一極的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)美這一極的關(guān)注。就符合對(duì)象實(shí)際而言，異化是客觀存在，但不是人類(lèi)前進(jìn)的方向，恰恰相反，人類(lèi)在前行過(guò)程中竭力避免的正是異化。從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，美正是人類(lèi)前行的方向。如果說(shuō)，社會(huì)機(jī)能中的美這一極是人的本能與社會(huì)需要潛在而完美的融合，那么，異化這一極就是人的本能與社會(huì)運(yùn)行機(jī)制結(jié)合的副產(chǎn)品。對(duì)此副產(chǎn)品，審美救贖（甚或解放）理論，是解決不了問(wèn)題的。因?yàn)樵摾碚撝皇菢O少人站在“上面”，彎腰把“下面”的眾人往上拉，基本于事無(wú)補(bǔ)。作為社會(huì)機(jī)能的副產(chǎn)品，只有依附正產(chǎn)品才能克制它的弊病;美就是社會(huì)機(jī)能的正產(chǎn)品，令人類(lèi)不斷地提高自己和超過(guò)自己，對(duì)人類(lèi)前行方向發(fā)揮著引力的作用。

由蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論學(xué)理研究可以看出，學(xué)理的重要內(nèi)涵，除了理論背后的基點(diǎn)，還有產(chǎn)生于這基點(diǎn)的研究成果，需經(jīng)得起研究對(duì)象實(shí)際狀況的檢驗(yàn)，尤其是當(dāng)與社會(huì)歷史有關(guān)時(shí)，必須經(jīng)得起歷史發(fā)展實(shí)際狀況的檢驗(yàn)。蔣孔陽(yáng)先生關(guān)于“美是人類(lèi)提高自己和超過(guò)自己的社會(huì)機(jī)能”{1}的思想，是經(jīng)得起人類(lèi)文明進(jìn)程檢驗(yàn)的。

在美學(xué)與文論研究領(lǐng)域，重視學(xué)理的文章近兩年突然暴增：2019年及之前，知網(wǎng)上涉及學(xué)理問(wèn)題的文章并不多，從2020年到現(xiàn)在的不到兩年間，突然出現(xiàn)了幾千篇涉及學(xué)理的文章。如果分類(lèi)的話(huà)，它們主要涉及藝術(shù)（各門(mén)類(lèi)）、教育、歷史等，純粹從美學(xué)或文論角度言及學(xué)理的文章倒還不多。這么多文章所提及的學(xué)理，主要內(nèi)涵還是指理論背后更深層次的基點(diǎn)或起點(diǎn)等等之類(lèi);其實(shí)，學(xué)理內(nèi)涵還應(yīng)包括對(duì)從相應(yīng)基點(diǎn)出發(fā)得到的研究成果的反省，檢驗(yàn)其是否符合研究對(duì)象的實(shí)際狀況，包括符合社會(huì)歷史發(fā)展的實(shí)際狀況。

由此可知，在學(xué)理的內(nèi)涵中，反省、檢驗(yàn)對(duì)象是否符合事實(shí)，為極其重要的元素。因此，應(yīng)當(dāng)賦予學(xué)理范疇以?xún)纱笠?，通俗的說(shuō)法就是：何以立足？是否契合？正式的表述可以這么說(shuō)：美學(xué)與文論研究領(lǐng)域的學(xué)理，指的是理論觀點(diǎn)得以生成的立論基礎(chǔ)以及對(duì)該基礎(chǔ)所衍生成果的審視檢驗(yàn)。前者是指“刨根意識(shí)”，它向兩個(gè)極端延伸：覆蓋面盡可能廣泛、聚焦點(diǎn)盡可能具體;極大者極小，極小者極大，兩者相通相連?？傮w而言，學(xué)理的小調(diào)整，定會(huì)導(dǎo)致理論觀點(diǎn)的大變化。后者指“反省意識(shí)”，對(duì)研究成果的檢驗(yàn)，同樣應(yīng)視為學(xué)理內(nèi)涵的精髓所在。閱讀美學(xué)與文論研究領(lǐng)域的歷史文獻(xiàn)，其中如果有什么問(wèn)題的話(huà)，很大一部分都是由經(jīng)不起檢驗(yàn)而引起的。

對(duì)那些問(wèn)題進(jìn)行仔細(xì)辨析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，有的是學(xué)理不足，有的是學(xué)理不順。學(xué)理不足，是指對(duì)理論背后基點(diǎn)或起點(diǎn)之類(lèi)的關(guān)鍵處，把握得不準(zhǔn)，深挖不到位，因而缺乏說(shuō)服力。學(xué)理不順是指反省檢驗(yàn)的不足或缺位，因而在研究對(duì)象的實(shí)際狀態(tài)前，常常被“卡”住，面臨要不修改對(duì)象、要不修改成果的窘境。

在美學(xué)與文論研究領(lǐng)域，學(xué)理不足的情況少于學(xué)理不順的案例。有條件的當(dāng)事人能夠自我糾正，實(shí)現(xiàn)“前修未密，后出轉(zhuǎn)精”;沒(méi)條件的只能留待后人評(píng)說(shuō)了。美學(xué)與文論的發(fā)展過(guò)程，某種意義上就是不斷糾正前人的學(xué)理、生成新的學(xué)理的過(guò)程。當(dāng)然，也不排除有人用更加不順的學(xué)理，去評(píng)價(jià)稍有不順的學(xué)理。近幾年來(lái)學(xué)界高度重視的西方文論中“強(qiáng)制闡釋”現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上就是學(xué)理不順的問(wèn)題。

其實(shí)，對(duì)我國(guó)美學(xué)與文論界產(chǎn)生了巨大影響的西方學(xué)者的著述中，發(fā)現(xiàn)學(xué)理不順的情況很正常。比如，在中西方文化交流日益頻繁且該勢(shì)頭不可逆轉(zhuǎn)的情況下，分屬不同文化的語(yǔ)言，能否言說(shuō)同一對(duì)象？按照海德格爾的意思，雖不是絕對(duì)不能，至少，兩種語(yǔ)言之間的交流就不大可能真正實(shí)現(xiàn)：“早些時(shí)候我曾經(jīng)十分笨拙地把語(yǔ)言稱(chēng)為存在之家。如若人是通過(guò)他的語(yǔ)言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中?！薄耙环N從家到家的對(duì)話(huà)就幾乎還是不可能的?！眥1}

海德格爾作為舉世聞名的大思想家，其學(xué)說(shuō)在世界思想史上無(wú)疑占有重要位置，他對(duì)我國(guó)學(xué)界的影響之深、之廣，亦少有能與其匹敵者！但他認(rèn)為中西方不可能憑借不同的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行交流的看法，明顯經(jīng)不起檢驗(yàn)，屬于學(xué)理不順的典型個(gè)案：中西方的語(yǔ)言不同，實(shí)為不同民族文明進(jìn)化的必然結(jié)果;從符號(hào)學(xué)角度來(lái)講，一物多名（符號(hào)）是基本常識(shí);中西方文化對(duì)同一對(duì)象的命名不同，是語(yǔ)言現(xiàn)象，這絕不意味著中西方不能思考同一問(wèn)題。否則的話(huà)，翻譯就不會(huì)出現(xiàn)了！盡管西方人所思考的問(wèn)題，有可能東方人理解不了，反過(guò)來(lái)也一樣的;但是那個(gè)問(wèn)題，西方人自己就個(gè)個(gè)都能理解嗎？同一種語(yǔ)言的使用者，因文化等差異，在思維層次上不一樣，彼此不能理解、不能交流是普遍現(xiàn)象、正?，F(xiàn)象。比如海德格爾本人，其國(guó)內(nèi)的知音能有多少？能夠平等地與他實(shí)現(xiàn)真正對(duì)話(huà)交流的又有多少？海德格爾所說(shuō)的“不可能實(shí)現(xiàn)的對(duì)話(huà)”，不僅存在于不同語(yǔ)言的使用者之間，也存在于同一語(yǔ)言的使用者之間，那是思維能力強(qiáng)弱、思考層次高低的問(wèn)題，并非語(yǔ)言差異的問(wèn)題。

蔣孔陽(yáng)美學(xué)本體論思想所蘊(yùn)含的學(xué)理，為當(dāng)代美學(xué)與文論開(kāi)拓了彌足珍貴的新空間，后來(lái)學(xué)人當(dāng)永遠(yuǎn)銘記、珍惜。