馬建高

（1.揚州大學 文學院，江蘇 揚州 225009；2.鹽城師范學院 文學院，江蘇 鹽城 224002）

一、中國傳統(tǒng)詩學的“體”與“用”

中國傳統(tǒng)詩學范疇宏闊，由先秦至晚清跨越二千余年，歷朝歷代都有不同程度發(fā)展。但其淵源和核心觀念皆可追溯到儒家的詩教思想，本文所指的傳統(tǒng)詩學，主要指先秦兩漢之儒家詩學而言。

“詩三百”是中國第一部詩歌總集，儒家重教化首推詩教，《論語·泰伯》：“子曰：興于詩，立于禮，成于樂?！盵1]104-105便是將詩置于最先，且不離禮樂，成為禮樂教化之首要。兩漢獨尊儒術，更是發(fā)揮詩的禮樂教化功能，與政治緊密結(jié)合。朱自清認為：“儒家重德化，儒教盛行以后，這種教化作用極為世人所推尊；‘溫柔敦厚’便成了詩文評的主要標準?！盵2]28漢以后儒學成為中國文化的主流，“溫柔敦厚”的人格培養(yǎng)成為詩教之目的，之后更成為文學創(chuàng)作之原則。

傳統(tǒng)詩學的內(nèi)涵該如何界定？本文擬從“體用”兩方面來分析。所謂“體”，指一事物之所以如此而區(qū)別于其他事物之本質(zhì)和特性；所謂“用”，指依“體”而生的效用。凡“用”必有“體”，“體”必有“用”；非“用”無以顯“體”，非“體”無以生“用”，故“體用”相即，互相涵攝?！渡袝に吹洹诽岢隽酥袊妼W上最早亦最重要的命題：“詩言志”[3]95，鄭玄箋：“詩所以言人之志意也?！盵4]5后來《詩大序》亦補充曰：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言”[4]7。朱自清認為“志”是指與政教分不開的懷抱[2]8。政教乃詩之“用”，“用”以顯“體”，可循此“用”探究“體”的特質(zhì)。

儒家重視禮樂教化，先秦時詩、禮、樂三位一體?！墩撜Z·泰伯》：“興于詩，立于禮，成于樂?！薄抖Y記·樂記》：“樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順”[5]1330。禮樂的要求是“和”，“‘樂’的特點在于‘和’，即‘樂從和’?！畼贰癁槭裁匆畯暮汀兀恳驗椤畼贰c‘禮’在基本目的上是一致或相通的，都在維護、鞏固群體既定秩序的和諧穩(wěn)定”[6]34?！皬暮汀钡亩Y樂教化，利于維持社會和諧，詩作為詩禮樂之首，直接由人心感發(fā)，更強調(diào)“和”?！吨杏埂罚骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵1]18人不能沒有情緒，但情緒之宣發(fā)，喜怒哀樂這些激烈的情緒，應受節(jié)制，避免過度，務使適中平和。孔子舉例說明，《論語·八佾》：“子曰：《關雎》，樂而不淫，哀而不傷?！敝祆渥ⅲ骸耙?，樂之過而失其正者也；傷者，哀之過而害于和者也?！盵1]66《關雎》所表達的情志，哀樂適中，故為詩中典范。除了《關雎》作為詩的典范標準，孔子在《論語·為政》中以“思無邪”來概括“詩三百”的精神：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”[1]53“思無邪”者，性情之正也，亦即“樂而不淫，哀而不傷”，中正平和的“無邪”之性，正是詩之“體”，由此“體”便生詩之“用”。依“無邪”之“體”而有教化之“用”，也即詩教，系以人格的培養(yǎng)為旨歸?！抖Y記·經(jīng)解》載孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩教也?！錇槿艘矞厝岫睾穸挥蓿瑒t深于詩者也?！盵5]1597既然是通過詩教所培養(yǎng)的人格，自然有詩的特質(zhì)：“‘溫柔敦厚’的詩教目的之一，就是要通過言志的詩樂來規(guī)范人們的行為，培養(yǎng)人溫文爾雅、深沉持重的性格。達到‘樂而不淫，哀而不傷’性情柔和的目的，這是儒家對理想人格的要求?！盵7]110“溫柔敦厚”的人格乃經(jīng)教化規(guī)范而成，并非天然之性之自然發(fā)展?！对姶笮颉吩疲骸鞍l(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！盵4]18民之性能合乎禮義，乃是先王教化之功，亦即以禮義規(guī)范之。

詩之用不止在于培養(yǎng)“溫柔敦厚”的人格，更要維持此性情，并將之與家邦的維持聯(lián)結(jié)在一起?！对姾耢F》曰：“詩者，持也，以手維持，則承負之義，謂以手承下而抱負之。在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持邦家者也?！盵8]464訓詩為“持”，有維持之義；“自持其心”就是要維持此性情以合乎禮義。以詩為持之說的影響從六朝持續(xù)到近代，《文心雕龍·明詩》云：“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾?！盵9]65到晚清劉熙載的《藝概·詩概》仍認為：“詩之言持，莫先于內(nèi)持其志，而外持風化從之。”[10]80《詩含神霧》認為詩的作用不止“自持其心”，更能通過“諷刺之道”而“扶持邦家”。可以說，“詩者，持也”包涵了詩之“用”由個人到家國，由情性的培養(yǎng)、維持到維護政權穩(wěn)定的價值旨歸。

儒家以倫理維持社會秩序，詩教對此實有大用?！墩撜Z·陽貨》中孔子即指詩可以“邇之事父，遠之事君”[1]178?！对姶笮颉芬嘌栽姟跋韧跻允墙?jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”[4]12。孟子立“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”五倫，而以父子一倫為先，后來《中庸》《春秋繁露》則以君臣一倫居首。秦末及七國之亂后，漢帝亟須維持秩序的穩(wěn)定以圖長治久安，儒家思想正切合需要。漢武帝獨尊儒術，董仲舒明確確立三綱，使原來五倫中的相對關系變得更為嚴苛。詩的政教作用被進一步強化，因為禮樂以定階級名分，而詩與禮樂一體。而且，臣既以君為綱，縱有所怨刺，其情緒亦要有所節(jié)制，要“止乎禮義”。君臣如此，父子、夫婦等倫自無不然，于是整個社會便趨于穩(wěn)定。雖然漢代以后文學走向自覺，詩與禮樂、政教的關系漸漸疏離，但“思無邪”“溫柔敦厚”等觀念仍一直是詩學傳統(tǒng)的主流，不管是詩人還是讀者，都常以此作為創(chuàng)作和評判的標準。自宋至清，歷代的詩話中都不乏對含蓄、委婉、溫厚的贊美及對激厲、過度的批評，久而久之，詩人和讀者的人格氣質(zhì)便被潛移默化了。

綜上所述，可清楚了解傳統(tǒng)詩學的“體”與“用”：其“體”乃是中正平和、不偏不激的情志，而此情志的趣向又與國家政治有關；其“用”則是教化，以培養(yǎng)“溫柔敦厚”的人格為鵠的，進而維持社會的秩序、國家的穩(wěn)定和諧。中正平和之“體”生教化之“用”，而教化的結(jié)果又加強“體”的特性，“體”與“用”互相涵攝，互相加強。

二、“詩界革命”與“摩羅詩學”的外來思想文化影響及理論資源

滿清鴉片戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗，封閉狀態(tài)被打破，部分官員和知識分子始在被打破的國門中窺見世界。隨著西風東漸，西方的名物制度逐步進入中國社會，一些反映社會、緊貼時局的詩人開始將此改變寫入詩篇，新觀念、新名詞、新題材慢慢出現(xiàn)于詩中，使當時的詩歌發(fā)展出現(xiàn)微妙的變化。列強進一步的入侵和內(nèi)亂，更導致晚清形勢大變，有識之士倡議維新。伴隨政治上的維新，文學界也發(fā)生了“詩界革命”。明確提出“詩界革命”的是梁啟超，用以指稱維新前后黃遵憲、康有為、夏曾佑、丘逢甲、蔣智由、譚嗣同、梁啟超等人以反映新時代為目的，以新思想、新名詞、新題材，創(chuàng)作“新詩”或“新派詩”，革新傳統(tǒng)的一次詩歌改良運動。就“詩界革命”的理論層面來說，有黃遵憲的《人境廬詩草自序》、康有為的《黃公度詩集序》和梁啟超的《夏威夷游記》《飲冰室詩話》《晚清兩大家詩鈔題辭》等文。

有學者認為，鴉片戰(zhàn)爭之后，中國文學界主要的變化有兩方面：一是涌現(xiàn)出一大批同仇敵愾、抵御外侮的愛國文學作品，二是越來越多地出現(xiàn)反映外來事物的文學創(chuàng)作。第一個變化，只是出于對列強入侵的反抗，并未給傳統(tǒng)文學增添新的特質(zhì)；第二個變化，則明顯受到外來思想文化的影響，包含著傳統(tǒng)文學從未有過的新的特質(zhì)，而這種變化，在“詩界革命”諸位的理論及創(chuàng)作中表現(xiàn)得最為明顯[11]10-11。朱自清也認為：“他們提倡所謂‘詩界革命’；他們一面在詩里裝進他們的政治哲學，一面在詩里引用西籍中的典故，創(chuàng)造新的風格?！盵12]440就“詩界革命”的首席代表黃遵憲來說，長期的海外生活不但豐富了其識見，也深刻影響了他的思想與創(chuàng)作。他不僅堅守“中國必變從西法”[13]826的理想，同時在詩作中也有清晰的反映。梁啟超當初明確提出“詩界革命”的口號時，特別強調(diào)了吸收外來思想文化的必要：“欲為詩界之哥侖布瑪賽郎，不可不備三長，第一要新意境，第二要新語句，而又須以古人之風格入之，然后成其為詩。不然，如移木星、金星之動物以實美洲，瑰偉則瑰偉矣，其如不類何。若三者具備，則可以為二十世紀支那之詩王矣。宋、明人善以印度之意境語句入詩，有三長具備者……然此境至今日，又已成舊世界。今欲易之，不可不求之于歐洲。歐洲之意境語句，甚繁富而瑋異，得之可以陵轢千古，涵蓋一切。今尚未有其人也。”[14]1219有學者分別從“對新體詩通俗化作用的認識”“對文藝的社會作用的認識”、創(chuàng)作內(nèi)容、格式范例、創(chuàng)作動機等五個方面詳細歸納了外來思想文化對“詩界革命”黃遵憲、梁啟超諸公產(chǎn)生的重大影響[11]60-71。可見“詩界革命”就其本質(zhì)來說，是學習西方的結(jié)果，并不是對傳統(tǒng)的簡單突破。

1908 年，魯迅于日本發(fā)表詩學論文《摩羅詩力說》，提出“摩羅詩學”，推崇“摩羅詩人”?！澳α_詩學”是他在受到進化論和唯意志論的啟迪后，加以糅合建構(gòu)的文學觀點。魯迅撰此論文的目的，是因應受傳統(tǒng)詩學觀——特別是儒家詩教對后世詩歌的影響，所造成國人麻木被動、安于現(xiàn)狀的習性，而從根源處大力抨擊詩教傳統(tǒng)，提倡異質(zhì)的“摩羅詩學”，以喚起民眾，救國圖強。魯迅思想博雜，但其早年所受的西方學說影響，主要是進化論和唯意志論。魯迅在日留學時所寫的五篇文言論文中全都體現(xiàn)著進化論的思想，但他的進化論不全取達爾文，所重視的不只是生物的進化，更是人的精神文明的進化：“寄望于人性在生物進化的基礎上的進一步進化。”[15]“關于該時期魯迅的思想，首先是‘掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)’這一尼采主義思想，總之是所謂‘個人主義’”[16]50。魯迅糅合了自然進化論和尼采思想，形成了自己的看法：反對當時嚴復的進化論對“自然規(guī)律”的被動理解，在承認“自然規(guī)律”的時候，他又在進化論中增加了尼采“憑意志擺脫命運”的觀點?！皩τ谏倪M化論沉思，民族根本改造的愿望，主體性意志論哲學，這三者醞釀出了魯迅對于人生、社會、人文的基本態(tài)度?！盵17]25民族性的根本改造是“摩羅詩學”之目的，而進化論和唯意志論這兩大思想資源，則是他早期文學思想中“體”與“用”的依據(jù)。

魯迅曾在《朝花夕拾·瑣記》中提及他在南京首次看到《天演論》時手不釋卷的情形[18]306，其好友許壽裳回憶魯迅能背誦其中的篇章[19]169，而且魯迅在1907—1908 年留學仙臺時所發(fā)表的幾篇文言論文，都涉及進化論，《人之歷史》一文更是全篇介紹進化學說。然而，魯迅又并非全盤接受《天演論》的思想，相比《天演論》中群己并重的思想，他更強調(diào)個人的覺醒與進化的優(yōu)先性，甚至認為群體往往埋沒個人、扼殺天才，故提出“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”[20]58。對魯迅來說，“立人”是進化的先決條件。魯迅比較了西方積極進取的和中國守舊好古的思考方式，“并且從中認識到，在西方近代關于‘人的尊嚴’的思想中，具有超于古代，凌于亞洲的優(yōu)越性”[16]96。魯迅進化思想的轉(zhuǎn)變，與他對“新神思宗徒”特別是尼采的接受有關。尼采曾說：“一線光明在我心里破曉了：查拉斯圖拉不應當向群眾說話，而應當向同伴說話！查拉斯圖拉不應當做羊群之牧人或牧犬！”[21]14認為群眾是羊群，不屑成為其中一員，因為“遵從群體標準是最終地屈服于一種風格或思維方式。它是一種頭腦狹窄或頭腦封閉。個體的頭腦是例外的，因為它能夠超出群體思想的局限來思考。個體是具有新思想者，個體創(chuàng)造新價值”[22]92-93。創(chuàng)造新價值即是進化之道。魯迅由《天演論》群己并重的進化論思想，轉(zhuǎn)變?yōu)橹貍€人的進化論思想，其中決定性的不是物質(zhì)的力量，而是個人的意志，進化的頂點則是超人。尼采說：“人類是一根系在獸與超人間的軟索——一根懸在深谷上的軟索?！盵21]7人是獸進化到超人的中介，對魯迅來說，人的精神的強度方能帶動社會進化?！赌α_詩力說》中對于詩的功用，正是圍繞此目的而提出的。劉半農(nóng)曾贈魯迅一聯(lián)曰：“托尼學說，魏晉文章”[23]75，“托”指托爾斯泰，“尼”指尼采，以指魯迅深受二人思想影響。其實在魯迅早年，尼采的影響更為深刻。魯迅留日期間閱讀到當時日本人對尼采其人其說的評論文章，并讀尼采的代表作《查拉斯圖拉如是說》，后來又多次翻譯書中的章節(jié)[24]。魯迅1907—1908 年發(fā)表的文章中，多次提及并贊揚尼采，《摩羅詩力說》篇首的引言：“求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣”[25]65。即出于《查拉斯圖拉如是說》。他又多次提到“意力”一詞，例如“故如勖賓霍爾所張主，則以內(nèi)省諸己，豁然貫通，因曰意力為世界之本體也；尼佉之所希冀，則意力絕世，幾近神明之超人也”[20]56。以絕世之“意力”為超人之內(nèi)涵，此“意力”即唯意志論中的“意志”。魯迅正是從意志的角度把握“摩羅詩人”的特質(zhì)。

三、“詩界革命”與“摩羅詩學” 對傳統(tǒng)詩學體用觀的超越

以“詩界革命”“摩羅詩學”為代表的晚清文學思想與傳統(tǒng)詩學各有“體用”且判若水火、針鋒相對，完全是兩種不同意識形態(tài)下的產(chǎn)物。

（一）對詩之“體”的超越

傳統(tǒng)詩學中的詩之“體”，乃是中正平和的無邪之性，性情的流露要自我節(jié)制，合乎禮樂規(guī)范，避免激烈的情緒起伏，簡言之，即情感思想要控制在一定范圍內(nèi)，不能過度。黃遵憲寫于1891 年的《人境廬詩草自序》強烈表述了變古求新的主張，要求詩歌創(chuàng)作“不失乎為我之詩”，述“古人未有之物，未辟之境”[13]3。梁啟超則明確號召：“必取數(shù)千年腐敗柔媚之學說，廓清而辭辟之，使數(shù)百萬如蠢魚如鸚鵡如水母如畜犬之學子，毋得搖筆弄舌舞文嚼字為民賊之后援，然后能一新耳目，以行進步之實也。”[26]688這是初期梁啟超基本的政治思想傾向，也是其“詩界革命”理論的基本出發(fā)點。他進一步指出，中國“詩之境界，被千余年來鸚鵡名士占盡矣。雖有佳章佳句，一讀之，似在某集中曾相見者，是最可恨也”[14]1219。他認為，中國古典詩歌中有關世運的本就甚少，“于發(fā)揚蹈厲之氣尤缺，此非徒祖國文學之缺點，抑亦國運升沉所關也”[27]5321，“至于今日，而詩、詞、曲三者，皆成為陳設之古玩，而詞章家真社會之虱矣”[27]5333，于國民無絲毫之影響。于世運無關的文學是沒有生命力的，因此他斷言：中國“非有詩界革命，則詩運殆將絕”[14]1219。

魯迅從進化的角度，認為世間的事物都在競爭變化之中，根本沒有平和：“平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣?！耸乱嗳?，衣食家室邦國之爭，形現(xiàn)既昭，已不可以諱掩；而二士室處，亦有吸呼，于是生顥氣之爭，強肺者致勝。故殺機之昉，與有生偕；平和之名，等于無有?！盵25]68平和是靜態(tài)，變化是動態(tài)，而事物都在變化發(fā)展之中，即使有狀似平和之時，變化卻仍在暗中發(fā)生，更何況這變化在人間體現(xiàn)為無所不在的競爭，有生存就有競爭。因此平和為虛妄，要強行維持平和的狀態(tài)亦是不切實際。魯迅又分析了“詩言志”和“思無邪”的矛盾之處：“如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以無邪，即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果輾轉(zhuǎn)不逾此界?！盵25]70他認為“詩言志”之“志”本是自由的，但“思無邪”之說，卻是以“無邪”來限制自由，這顯然是矛盾的，但后人卻勉強將之結(jié)合起來。如果說“志”的原始精神是“自繇”，“持”的詩學取向則是“羈縻”（“無邪”為“羈縻”的標準），后者足以使前者完全變質(zhì)，而傳統(tǒng)詩學的局限也正在此。不能盡吐心中所想，寫出來的詩自然不誠，于是就出現(xiàn)了很多祝頌奉承、可有可無或趦趄囁嚅之作。從“無邪”之不誠，又引申出“無邪”之反道德。魯迅認為道德乃人類普遍觀念所形成，詩若如實表達人類的普遍觀念，即是誠，即是道德。假如“觀念之誠失，其詩宜亡。故詩之亡也，恒以反道德故。然詩有反道德而竟存者奈何？則曰，暫耳。無邪之說，實與此契”[25]75，“無邪”之說，就是“反道德而竟存者”。因為在此說之下，詩人不能自由表達心聲，但此說卻被不斷建構(gòu)成詩學的經(jīng)典觀念而得以流傳。

魯迅和尼采一樣，強調(diào)野性與力：“尼佉（Fr.Nietzsche）不惡野人，謂中有新力。”[25]66這野性與力是未經(jīng)修飾不加限制的生命力；未經(jīng)修飾則存其真，不加限制則成其大，源于生命則具競爭之本能?！啊U野’意味著生機和力量，意味著‘人’‘文’的一致。人文初始的時代是野蠻強力的時代，也是詩的時代，是詩原，是生命的元氣原聲之所在?！盵17]109然而，平和卻壓制著自然的生命動能，雖然人類歷史發(fā)展中平和是不存在的，但儒道兩家卻加以推崇，使后世深深信奉并甘于馴服。平和的假相是壓制的暴力，詩必須揭竿而起，反擊以更強的暴力。平和壓制了人的生命力，掩蓋了人類發(fā)展的歷史真相，因此，魯迅提出：“平和之破，人道蒸也?！盵25]70只有破壞這牢籠，人類才能重啟生命的動能，得以發(fā)展；而破壞之道，就在于“攖”。

“攖”本是道家的概念，意為侵擾、擾亂?！肚f子·在宥》崔瞿問于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“女慎無攖人心”“昔者黃帝始以仁義攖人之心”“天下脊脊大亂，罪在攖人心?！盵28]371-373指以仁義之道擾亂平靜的人心?！肚f子·大宗師》有“攖寧”一說，成玄英疏：“攖，擾動也?！盵28]253-255《莊子·庚桑楚》：“不以人物利害相攖?！背墒瑁骸皵t，擾亂也?！盵28]789-790道家以攖人心為破壞平和寧靜，魯迅借用其意，卻反指攖人之心具有正面意義，因為可以將心由被動消極的狀態(tài)轉(zhuǎn)為主動積極的狀態(tài)，就像本來平靜的水面被攪動而翻起波浪，可產(chǎn)生巨大的力量。雖然他批評道家“要在不攖人心”，但主要批評的還是儒家，因為傳統(tǒng)詩學以儒家思想為依歸。要攖人之心，打破平和，須有反抗權威、強悍激烈之意力。平和之保守勢力越強，意力之暴烈更為必要，《摩羅詩力說》著一“力”字，正是此意。摩羅之力的“動能”，“與其說只來自印度和西方文論的影響，不如說也來自中國詩學辯證的內(nèi)爆（implosion）?！赌α_詩力說》的三個關鍵詞匯——志、情、心——其實都源出古老的詩學傳統(tǒng)”[29]。誠然，“詩言志”與“思無邪”的矛盾，是“內(nèi)爆”的“引線”，但是此“炸彈”二千多年來一直沒有“內(nèi)爆”，是因為缺乏西方思想火花的點燃。志、情、心固然是古老的詩學傳統(tǒng)，但此志、情、心自釋《詩》之始即被置于傳統(tǒng)之下，早被馴化，成為已經(jīng)“受潮”的“火藥”，與“摩羅詩學”的志、情、心的內(nèi)涵并不一樣，若無西方思想的觸發(fā)，此“內(nèi)爆”恐難成功。

（二）對詩之“用”的超越

兩漢將教化與政治緊密相連，每個人性情都受到壓制，安守綱常名分，則社會安于現(xiàn)狀，君主可以維持統(tǒng)治，這是儒家的理想。但這穩(wěn)定的、靜態(tài)的社會觀和理想以“天不變，道亦不變”為基礎，在相對封閉的處境中還可以勉強維持，但當封閉被打破，面對外來競爭的時候，問題便凸顯出來。當人久被溫柔敦厚之說馴化、失去競爭和改革的意愿，自然無法應付世變。前提既然錯誤，達成此目的之方法自然也就不合理?？涤袨樵凇饵S公度詩集序》中盛贊黃詩：“上感國變，中傷種族，下哀生民，博以環(huán)球之游歷，浩渺肆恣，感激豪宕，情深而意遠，益動于自然，而華嚴隨現(xiàn)矣?！盵13]2其重心強調(diào)無非兩點：文學詩作一是要有充實的思想內(nèi)容；二是要博采海外之長，反映四海一家的時代特點。梁啟超宣揚“詩歌音樂為精神教育之一要件”，提倡用詩歌“改造國民之品質(zhì)”，主張革命首先當革其精神。引進《飲冰室詩話》的作品，“或宣揚政治思想，或反映時事、攻擊時弊，或表彰愛國御侮的精神、憂國憂民的情懷、為國犧牲的壯志，或表現(xiàn)崇高的人格、雄偉的氣魄，或表述進化論的哲學思想和近代自然科學知識以及科技的選步帶來的生活中的新事物。這些都是舊文學中沒有或罕見的，在當時具有進步意義的東西。在總的傾向上表現(xiàn)了那個時代先進人物的精神風貌，反映了那個時代的社會現(xiàn)實”[30]35-36。

魯迅從進化論的角度看到了傳統(tǒng)詩學問題所在，他說：“中國之治，理想在不攖，而意異于前說。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取，故性解之出，亦必竭全力死之?！盵25]70“攖”是針對“持”而言。傳統(tǒng)詩學的“持人情性”，就是要保持中和之性，使人的心意行為“止乎禮儀”，進而維系國家秩序；“攖人之心”，正是要打破“持”的狀態(tài)，改變詩的效用。當詩被賦予了這種“攖”的力量，其作用就大不一樣了：“詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破。”[25]70故統(tǒng)治者必視擾亂中正平和之性的行為為禁忌，不管是攖人之人還是被攖之人，其原始的生命力一旦被激發(fā)而敢于反抗權威，無論對“其意在保位，使子孫王千萬世”的統(tǒng)治者或“其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取”的一般人來說，都是極大威脅，而要除之而后快。

孔子認為詩可以“邇之事父，遠之事君”[1]178，《詩大序》又謂：“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫?！盵4]12漢代以后，綱常更成為社會基本的結(jié)構(gòu)模式，甚至作為社會地位與是非判斷的標準，在此結(jié)構(gòu)中，難以形成真正的自我。中國古代并非沒有天才之士，如屈原是中國第一位大詩人，亦是魯迅少數(shù)贊頌的中國詩人。魯迅稱其“惟靈均將逝，腦海波起，通于汨羅，返顧高丘，哀其無女，則抽寫哀怨，郁為奇文。茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言。然中亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰(zhàn)，則終其篇未能見，感動后世，為力非強”[25]71?？v然心有不滿，只能發(fā)之于“芳菲凄惻之音”，其“反抗挑戰(zhàn)”的精神仍然不足。班固卻批評“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數(shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶絜狂狷景行之士”[31]49-50，可見站在統(tǒng)治者的立場而言，連只能以凄惻委婉之辭表達怨懟者，亦不能容忍而加以抨擊，更何況是激越雄健、敢于反抗挑戰(zhàn)的異見之士？然而，天才之士對社會的進化是必需的。在魯迅的進化思想中，社會的進化首先建基于個人的進化，“一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說”[20]53。然而這些天才卻被壓抑了，沒有個人的進化，群體也就無法覺醒，社會固步自封，慢慢亦失去變革和競爭的心力。要改變此情況，必先破除種種壓抑束縛以解放個性；在個性得到充分發(fā)展的社會中，才有可能容許天才出現(xiàn)而不受扼殺，而成為帶動社會進步的契機，這是天才對社會的作用。

四、“詩界革命”與“摩羅詩學”的學術史意義

“詩界革命”的那五篇理論文章也好，《摩羅詩力說》也罷，無疑代表了黃遵憲、康有為、梁啟超、魯迅等人的文學思想，他們后來很多觀念的雛型也可見于此。然而，如果只是簡單把它們看作作者關于文學改革和批判傳統(tǒng)的幾篇論文，而不揭橥其提出之背后意義，恐怕無法厘清它們真正的價值所在。

（一）東西方文化異質(zhì)沖突的詩學表征

“詩界革命”的理論文章和《摩羅詩力說》最引人注目的可說是其東西方文化異質(zhì)沖突性，在中國文學批評史上，大概很難找出新舊觀念沖突如此激烈的詩論。沖突的原因，表層來看是儒家詩學和五四文學思想不相容，但若追究兩者詩學觀形成的背景，則可發(fā)現(xiàn)深層的原因，其實是兩者所代表截然不同的文化的相遇和沖突。

儒家詩學形成于東方社會，“詩界革命”與“摩羅詩學”的思想資源則來自歐洲。人文地理學認為，社會與文化的形成同地理因素有著密不可分的關系。華夏民族崛起于大陸之中、大河之側(cè)，是典型的內(nèi)陸文明、大河文明，因有黃河之利和廣袤土地，氣候又適宜耕作，因而很早就孕育出農(nóng)業(yè)文明。人民以耕作為生計，依田而生，因而世代定居在同一地方，安土重遷；又因農(nóng)業(yè)社會春生夏長、秋收冬藏，生活穩(wěn)定，故又不求改變、不思競爭。既然生活穩(wěn)定，人口滋生，由家而族，群聚而居，開始出現(xiàn)大家族，加上田地的分配和繼承的問題，需要一套以血緣關系為中心的社會規(guī)范，這就為儒家思想的形成和發(fā)展提供了土壤。農(nóng)業(yè)文化與儒家思想互相加強，使中國二千多年來的社會結(jié)構(gòu)幾乎穩(wěn)定不變，亦形成了中國人的民族性：知足、崇尚和諧、不重競爭、好古守舊、不求改變、不敢反抗、缺乏自我意識等，都在五四文學思想中受批判之列。歐洲文明則與之大異。由于歐洲地區(qū)無黃河長江之類的大河，較不利于農(nóng)業(yè)，沒有發(fā)展成類似中國以血緣宗親為主的社會結(jié)構(gòu)；反而因為近海，便于鄰國的商業(yè)交流，孕育出海洋文明。發(fā)展航海使人敢于冒險、創(chuàng)新求變，重視科學；發(fā)展商業(yè)又使人崇尚競爭；在冒險與競爭中，因要遠離家庭，無所依賴，故利于培養(yǎng)個人意識，自立自強，勇于反抗。在中世紀時，歐洲社會文化的發(fā)展倒退，但在文藝復興及啟蒙運動后，卻得以重新煥發(fā)，出現(xiàn)新的進程。歐洲在經(jīng)歷17—18 世紀啟蒙時代的“祛魅”（Disenchantment）后，“個人”在神權下走出。陳獨秀說：“西洋民族，自古訖今，徹頭徹尾，個人主義之民族也?！盵32]28雖然“自古訖今”之說稍顯夸大，因為西方中世紀時個人仍在宗教的陰影中，但若以之指啟蒙后的歐洲人，卻頗為切當。工業(yè)革命后，資本主義快速發(fā)展，為了圖利，人與人、國與國之間的競爭之勢更為激烈，唯意志論和進化論，正是在崇尚力量競爭、反抗權威、追求革新的背景下的思想產(chǎn)物，在“摩羅詩宗徒”的身上，這些精神特質(zhì)也明顯可見。

這兩種文化本來各有優(yōu)劣，亦各有其存在的合理性，但當兩種文化在近代相遇，就產(chǎn)生了激烈的沖突，很快便顯示出何種文化更適應歷史發(fā)展的趨勢和能力。自鴉片戰(zhàn)爭以來，過于穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)，使中國每次戰(zhàn)敗后都反應遲緩。魯迅的“攖”，在詩學上是“摩羅詩學”沖擊傳統(tǒng)詩學，其背后所代表的是主動的西方文明沖擊主靜的東方文明?！赌α_詩力說》的提出，正是這沖突在詩學上的表現(xiàn)。兩種截然不同的詩學觀如何及能否調(diào)和融合，誠然值得深思；至于兩種截然不同的文明如何及能否調(diào)和融合，更是大哉問。

（二）以詩歌精神啟動社會變革的詩之用

詩本是描寫生活、抒發(fā)情感，特別是《詩經(jīng)》的寫實傳統(tǒng)，十五國風寫生民之事，大雅、小雅述王政興廢，《詩大序》：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！盵4]9故詩自開始就與社會變化有著密不可分的關系。到了周室由盛轉(zhuǎn)衰，威權旁落，宗法瓦解，禮樂崩壞，諸侯并起，郡縣開始出現(xiàn)，不同學說百家爭鳴，這是上古社會的大轉(zhuǎn)型?！对娊?jīng)》對這變化都有反映，即所謂“變風”“變雅”，《詩大序》云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達于事變而懷其舊俗也?！盵4]16-18“變風”“變雅”之作乃對當時情況的直接反映和記錄，而《詩大序》與后來諸多說法更是對當時情況的理解和評論。

由秦至漢，是中國歷史上的另一大轉(zhuǎn)變：版圖由分裂歸于統(tǒng)一，國家由封建變?yōu)榧瘷?，政治由世襲轉(zhuǎn)向官僚，思想、度量由紛歧趨于一致。雖然漢代極少文人詩的創(chuàng)作，但漢代人對此社會轉(zhuǎn)變的看法，也反映在“詩教”的觀念里，進而落實到實際的政教層面。例如大一統(tǒng)國家的君權比以往封建國的諸侯甚至周天子都更強大，因而強調(diào)詩在政教上的作用，為了維持帝國隱定，也更強調(diào)詩歌“持”的作用。又如儒學立于一尊后，對“詩三百”的解釋就以儒家思想為主。因此漢代的詩學，其實亦是社會變遷的反映。降至漢魏，天下陷入戰(zhàn)亂，儒學權威式微，“漢魏風骨”的詩作多反映社會狀況，曹丕《典論·論文》云：“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！盵33]313將詩對社會的價值推到最高。此后詩歌的發(fā)展和普及十分迅速，詩學、詩論更為精微深奧，但多偏向討論詩歌源流風格、月旦品評、詩法、詩話一途，很少就詩歌對社會發(fā)展著墨。雖然宋人留意到唐宋之變，但多是圍繞詩本身作討論。之后的詩論雖各有系統(tǒng)，但仍沒脫離以詩論詩和以人論詩的傳統(tǒng)。

黃遵憲、梁啟超、魯迅等人生逢其時，認為在社會的發(fā)展上，西方比當時的中國更為先進，他們得以站在發(fā)展的前端，回望中國的落后，其“詩界革命”“摩羅詩學”正是代表著進步的元素。他們的詩學與唐宋以來著重技巧、審美的詩論不同，而是重視詩的精神內(nèi)涵和作用，重新與社會的轉(zhuǎn)變建立緊密關系。這里說的轉(zhuǎn)變不是以往的朝代更迭，而是文明的發(fā)展、民族的精神內(nèi)涵、社會習俗、人的意識形態(tài)等更徹底的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)詩歌和詩學對朝代變更當然有所涉及，但卻未提升到如此大的格局。即便對社會的大變有所反映，亦只是對變化的反映而已，是被動的、回顧的、總結(jié)的。但“詩界革命”“摩羅詩學”不只是回顧、反省了民族性的缺點和國家滯后的原因，更特殊的是他們前瞻性地提出了一個超出當時中國社會發(fā)展的文學思想，欲以詩啟動社會轉(zhuǎn)變。中國未遇上西方文明挑戰(zhàn)時，詩學的視野不可能超越當時的社會發(fā)展，只能反映過去或當時的現(xiàn)象。但當遭遇西方文明，由于兩種文明的發(fā)展階段不一樣，黃遵憲、梁啟超、魯迅等人可以站在更前端的進程上，回顧傳統(tǒng)的不足，并提出新的發(fā)展進程，其詩學視野超前于當時的社會，他們欲以詩歌精神的變革帶動社會的變革，可以說是將詩之用推到了極致。

（三）文學思想的革故鼎新

對于“詩界革命”，梁啟超的要求是：“第一要新意境，第二要新語句，而又須以古人之風格入之，然后成其為詩。”[14]1219“能以舊風格含新意境，斯可以舉革命之實矣?！盵27]5327“新意境”是指新的（尤其是西方的）題材、思想、事物所營造的異于傳統(tǒng)的意象和境界；“新語句”包括新的詞匯和典故；“古人之風格”或“舊風格”則是指傳統(tǒng)詩歌的形式。綜言之，就是保留傳統(tǒng)的詩歌形式，但運用新語句，表達新事物和新意境。而“近世詩人能熔鑄新理想以入舊風格者，當推黃公度”[27]5296，黃遵憲有較為具體完整的創(chuàng)作理念，但總體看來，與梁氏之論無大差別，只是更著重題材與風格上包融中外古今雅俗，技法上也更重變化。黃遵憲被視為“詩界革命”派中最有成就之人，但他的創(chuàng)作只能稱為“改良”“維新”，因為他沒有動搖到傳統(tǒng)詩歌的根本處，其所言之“詩體”仍是傳統(tǒng)詩歌的體裁，亦即“舊風格”“古人之風格”。黃遵憲如此，其他人更可想而知，故此次“詩界革命”實為一未完成的“革命”。未能革新詩的體裁，固然是“革命”未能成功的原因之一，但另一詩“體”的未能徹底打破傳統(tǒng)，亦是同樣重要的因素，這“體”正是詩的體性。從梁啟超和黃遵憲的論述可見，他們對詩的改造，主要是在新題材、新意境和新詞匯的引入，對于詩歌精神改造方面，無甚著墨。他們反對的是當時詩壇因襲擬古、暮氣沉沉的風氣，而非提倡一種摧枯拉朽的破壞之力。黃遵憲詩的氣力、格局都很大，能“攖人之心”，但缺乏一種個人主義式的、桀驁不馴、自行其是的充滿蠻性的破壞力。這種意力最能體現(xiàn)在譚嗣同沖決網(wǎng)羅、反抗權威、重估價值的思想上，其性格特質(zhì)亦與“摩羅詩宗”拜倫十分相似?？墒沁@特質(zhì)在譚嗣同的“新詩”中并不明顯，更沒有發(fā)展成一反傳統(tǒng)的詩論。

與“詩界革命”諸輩相比，魯迅的詩論更具顛覆性、革命性。他沒有在詩法上提出任何具體的理論，而是在精神上的大破大立。魯迅冀望詩歌所蘊涵的“剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲”所喚起的蠻性和反抗任何權威、不斷超越局限的精神，已非“詩界革命”派所能及。雖然魯迅的詩作也沒達到此要求，甚至還比不上黃遵憲詩的格局和氣象，但《摩羅詩力說》對傳統(tǒng)的破壞力比“詩界革命”更為強大，可以說是詩界再一次的革命。

（四）另一種審美范式的建立可能

我們對“詩界革命”“摩羅詩學”大可有種種質(zhì)疑甚至不同意，但其對傳統(tǒng)詩學的超越卻可以讓我們反思，在傳統(tǒng)詩歌范式和審美標準被經(jīng)典化以后，是否應該、是否可能并存一種截然不同的詩學觀？其引申出的意義是：未來的文學發(fā)展之途，應該是單一的還是多元的？我們對文學的期許和審美趣向又應如何調(diào)整？李澤厚曾論華夏美學的特色：“現(xiàn)實原則對快樂原則的戰(zhàn)勝，‘超我’的過早的強大出現(xiàn)，使個體的生命力量在長久壓抑中不能充分宣泄發(fā)揚，甚至在藝術中也如此。奔放的情欲、本能的沖動、強烈的激情、怨而怒、哀而傷、狂暴的歡樂、絕望的痛苦能洗滌人心的苦難、虐殺、毀滅、悲劇，給人以丑、怪、惡等等難以接受的情感形式（藝術）便統(tǒng)統(tǒng)被排除了。情感被牢籠在、滿足在、錘煉在、建造在相對的平寧和諧的形式中?！盵6]46快樂原則就是以生命本能的滿足為原則，能滿足欲望所需即是快樂；但欲望不加約束會導致失序，故現(xiàn)實社會慢慢形成一套道德規(guī)模以壓抑生命的本能進而維持秩序。中國很早就發(fā)展出成熟的道德政治和道德哲學，體現(xiàn)在詩歌文學中，就是以崇尚理性、平和、含蓄、秩序的審美要求，壓抑非理性的、本能的、激烈的、沖動的情感。經(jīng)過長時間的發(fā)展，這種詩學觀和審美觀被經(jīng)典化，成為單一的范式。凡是不合這審美要求的，就被視為邪、惡、淫、丑、野、俗而被排除。然而，這些情感既代表原初的生命力，也是人生的一種狀態(tài)，被長期排除的結(jié)果就是文學中反映的人生是片面的，欣賞世界的方式是單一的。

當然，這不是中國特有的現(xiàn)象。歐洲在中古時期，就是以宗教、道德為文學評判的依歸；古典主義時期以典雅、理性、莊重、崇高為審美標準；但浪漫主義的流行，卻興起了另一種崇尚直覺、非理性、本能、個性的審美范式，拜倫、雪萊等人正是這一潮流下的詩人；后來波德萊爾的詩歌，更是以丑惡為美。反觀中國的詩學，中立無邪、溫柔敦厚、中正平和一直都是主流的審美范式?！段男牡颀垺冯m也強調(diào)“通變”，但前提還是《宗經(jīng)》所說“勵德樹聲，莫不師圣，而建言修辭，鮮克宗經(jīng)”[9]23，要“還宗經(jīng)誥”“參古定法”，都是學古與宗經(jīng)，離不開儒家的文學觀。到了劉熙載的“變古”，強調(diào)文學要“與時為消息”，但礙于時代，仍未能突破傳統(tǒng)。當然，我們可以說，中國二千年來都處在以儒家思想為主的社會中，故文學思想再變也不離儒家的審美范式，是理所當然的。同理，詩歌是要反映社會，而自清末至今，意識形態(tài)既然大異于古，有另外的審美范式和詩學觀也是理所當然。假使我們的創(chuàng)作或欣賞，脫離了當下的生存處境，失去了“誠”，詩就可能會變成“假骨董”，如魯迅所說的“然呼吸不通于今，則取以供覽古之人，使摩挲詠嘆而外，更何物及其子孫？”[25]67

如果認同應有另一種詩學觀和審美范式，那接下來就是“能不能”或“如何能”建立此范式的問題?！霸娊绺锩敝员徽J為未達理想，固然與詩人的創(chuàng)作方法還未臻成熟有關，而時人未能調(diào)整心理以接受新詩，亦是原因之一?！霸娊绺锩奔尤胄旅~新事物，尚且難為時人接受，而“摩羅詩學”所期盼的，是超越一般人所理解的詩人和精神，要被時人接受，恐怕更舉步維艱，從這點來看，“摩羅詩學”注定是一套無法普及的詩學。另外，魯迅在文中推許的外國詩歌，很多都是史詩、詩劇或是長篇敘事詩，而這些都是中國文化和中國詩歌的弱項，形式與內(nèi)容如何調(diào)和以增強中國詩歌的表達能力，也是個大問題。

在晚清的動蕩歲月中，涌現(xiàn)了不少大膽且具創(chuàng)造性的理論學說，有些學說影響至今，成為潮流；有些則如流星經(jīng)天，在時代的夜空中爆發(fā)一閃光芒，便沉寂下來，“詩界革命”與“摩羅詩學”正列其中。學者王德威說：“晚清其實有很多文學、思想、文化的資源，提供了五四一些最重要線索。”“我認為五四重要，但是晚清一樣重要，你能從中看出整個文學、文化史里非常微妙、細膩、輾轉(zhuǎn)周折的改變。”“我覺得要弄清現(xiàn)代文學的發(fā)展，我們必須回到晚清，也必須要兼顧當代，首尾呼應，這樣才能看出這個時代錯綜復雜的脈絡?！盵34]“詩界革命”尤其是“摩羅詩學”破舊立新的顛覆性和震撼性，理應備受矚目和關注，距今已逾百年，可惜學界對此闡論略顯不足?！霸娊绺锩迸c“摩羅詩學”的文學思想“具有中國由近代轉(zhuǎn)入現(xiàn)代的歷史合理性，這是一個必然的歷史過程”[35]，是超越時代的，因為它們要處理的問題本就是超越時代。今日看來，這不只具有歷史的價值，更有現(xiàn)代的意義，我們?nèi)匀幻鎸λ岢龅膯栴}，并且未能解決。不可否認，“詩界革命”與“摩羅詩學”并不完備，當中存在不少缺憾，然而，黃遵憲、梁啟超、魯迅等人已盡可能地提出適應時代變革的詩學主張。“詩界革命”與“摩羅詩學”不在于它們能否解決問題，而在于它們引申的問題值得我們審思。本文的寫作目的即是從黃遵憲、梁啟超、魯迅等人超越傳統(tǒng)詩學的意圖和方法中，探討其理論的可行性與潛在矛盾，挖掘其背后的學術史意義，同時以此為楔子，對未來的文學發(fā)展作一些反思。