鄧康麗，吳廣平

生命之歌，生存之歌——生態(tài)美學(xué)視野下的原始歌謠

鄧康麗a，吳廣平b

（湖南科技大學(xué) a. 人文學(xué)院；b. 中國古代文學(xué)與社會(huì)歷史文化研究基地，湖南 湘潭 411201）

原始歌謠是文學(xué)的原初形態(tài)，它歌唱著人類最本真的存在與生存，是文學(xué)史上最本真的生命之歌和生存之歌。原始歌謠不僅反映了初民的生活內(nèi)容和生活狀態(tài)，更為重要的是折射出了初民的生命意識(shí)和生存智慧。從自然生態(tài)來看，原始歌謠在“咒”與“?！钡慕豢椗c統(tǒng)一中展現(xiàn)了初民頑強(qiáng)的生命意志和對自然的虔誠之心；從社會(huì)生態(tài)來看，原始歌謠在“自我”與“家園”的和諧與共生中展現(xiàn)了初民率性本真的生命形態(tài)和對土地的情感意識(shí)。

原始歌謠；生態(tài)美學(xué)；自然生態(tài)；社會(huì)生態(tài)

生態(tài)美學(xué)是基于人與自然關(guān)系的思考而生發(fā)出的存在論美學(xué)，其美學(xué)思想的核心是生態(tài)存在論審美觀，即以一種審美的態(tài)度觀照人與自然、社會(huì)、他人和自身的關(guān)系。中國生態(tài)美學(xué)的奠基人曾繁仁認(rèn)為，生態(tài)問題的本質(zhì)是“一種生產(chǎn)方式與生活方式的選擇問題，是一種文化態(tài)度與立場的問題”[1]102。究其問題的根源，乃是人類對人與自然本源關(guān)系的“遺忘與脫離”，最終導(dǎo)致極端化的“人類中心主義”。人類在工具理性和欲望的“促逼”下，逐漸站在了自然的對立面。故此，要找回這種本源關(guān)系，保護(hù)我們的家園，人類急需建構(gòu)一種新的適應(yīng)時(shí)代需求的審美取向、精神追求和價(jià)值觀念，以此來支持相應(yīng)的一系列觀念變革、文化轉(zhuǎn)型和時(shí)代風(fēng)向的改變，這已成為國內(nèi)外許多生態(tài)學(xué)家的共識(shí)。國際著名生態(tài)學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓認(rèn)為：“自然保護(hù)的最終歷史基礎(chǔ)是美學(xué)。”[2]無獨(dú)有偶，中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)研究者也是從美學(xué)的角度出發(fā)，將關(guān)注聚焦在人與自然的審美關(guān)系上，主張以審美的態(tài)度看待人與自然的關(guān)系。曾繁仁在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》一書的序言中明確指出：“人與自然的審美關(guān)系是最基本也是最原初的審美關(guān)系。”[1]4重新發(fā)掘這種最基本、最原初的審美關(guān)系有助于人類再次把握人與自然血脈相連的同源性，進(jìn)而找回人與自然的本源關(guān)系，對中國原始歌謠進(jìn)行生態(tài)美學(xué)解讀就是基于此。

中國的原始歌謠是“指產(chǎn)生于原始社會(huì)和奴隸社會(huì)早期的民間歌謠，是《詩經(jīng)》以前人民的口頭創(chuàng)作”[3]。因?yàn)檫@種原始性，原始歌謠可以說是中國詩歌史上乃至中國文學(xué)史上最本真、最具原生態(tài)的作品，其質(zhì)樸的語言、明快的節(jié)奏和直抒胸臆的情感都體現(xiàn)著一種童謠般的真實(shí)質(zhì)地。魯迅曾對此描述道：“在昔原始之民，其居群中，蓋惟以姿態(tài)聲音，自達(dá)其情義而已。聲音繁變，浸成言辭，言辭諧美，乃兆歌詠。時(shí)屬草昧，庶民樸淳，心志郁于內(nèi)，則任情而歌呼；天地變于外，則祗畏以頌祝，踴躍吟嘆，時(shí)越儕輩，為眾所賞，默識(shí)不忘，口耳相傳，或逮后世。”[4]1這些“自達(dá)情義”“任情歡呼”“祗畏頌?！钡脑几柚{，直接體現(xiàn)了初民的心志、情感和生活情狀，因而是他們發(fā)自內(nèi)心的生命之歌、生存之歌。

一、自然生態(tài)下“詛咒”與“祝愿”的交織和統(tǒng)一

縱觀人類發(fā)展史，自然在人類不同發(fā)展階段都扮演著舉足輕重的角色，人與自然之間始終存在著一種相互影響的關(guān)系。在人類文明初期，“人們只能利用其所生存的某種特定的地理環(huán)境所提供的具體條件，形成自己的生產(chǎn)類型和內(nèi)容”[5]。自然環(huán)境的變化直接決定和影響著初民的生存和生活，這在初民的歌謠中得到印證。生存環(huán)境帶來的變化賦予了原始歌謠不同的人文內(nèi)涵，主要分為兩種：一種是生存欲望下的生命意志，在原始歌謠中體現(xiàn)為詛咒；另一種是詩性思維下的人神對話，在原始歌謠中體現(xiàn)為祝愿。在原始社會(huì)時(shí)期，“?！迸c“咒”同源同體[6]。王力說：“祝愿和詛咒是一件事的兩面?！夺屆め屟哉Z》：‘祝，屬也，以善惡之詞相屬著也。’善惡之詞即兼祝愿和詛咒兩面。”[7]兩種看似相互矛盾的內(nèi)涵，實(shí)則卻有著統(tǒng)一的目的，即生存。在原始歌謠中，這兩種內(nèi)涵的交織和統(tǒng)一，生動(dòng)地展現(xiàn)了自然生態(tài)下初民對自然的情感態(tài)度。

（一）詛咒——生存欲望下的生命意志

在原始歌謠中，咒語是一種很重要的話語表達(dá)方式，同時(shí)也是原始巫術(shù)的主要表現(xiàn)形式。在原始社會(huì)中，咒語往往伴隨災(zāi)難出現(xiàn)。原始初民在面對不可控的災(zāi)害時(shí)，認(rèn)為念咒可以幫助他們支配自然，從而起到消災(zāi)解難的作用。從人類文明發(fā)展的角度看，以咒語為主要內(nèi)容的原始巫術(shù)要比以敬畏為主要內(nèi)容的原始宗教出現(xiàn)得早，后者是在前者的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。由于最早期的咒語未流傳下來，所以只能從后期出現(xiàn)的同時(shí)包含祝、咒內(nèi)容的原始歌謠中去探看咒語的面貌和內(nèi)涵。

在《禮記·郊特牲》中，記載了伊耆氏的《蠟辭》，歌曰：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。”[8]1073《蠟辭》是伊耆氏為了祭神而作的“祝辭”，其除了包含感謝神靈和向神靈祈福的敬畏之意，還包含更為原始更為本真的咒語內(nèi)容——“祈禱消除地質(zhì)災(zāi)害”“祈禱消除洪水災(zāi)害”“祈禱消除動(dòng)物災(zāi)害”“祈禱消除植物災(zāi)害”[6]24–29，命令自然環(huán)境服從人的意志，進(jìn)而使人獲得生存的機(jī)會(huì)。從咒語的角度看，歌謠中出現(xiàn)的“土”“水”“昆蟲”“草木”四物都是影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“四害”，它們的安和亂直接影響農(nóng)業(yè)的收成。因此，初民使用咒語，是為了影響自然——支配自然現(xiàn)象、調(diào)節(jié)自然因素，讓它們各得其所，恢復(fù)正常。

咒語巫術(shù)的產(chǎn)生與初民早期的生存環(huán)境有直接的關(guān)聯(lián)。原始初民的生存環(huán)境十分惡劣，尤其在原始社會(huì)狩獵時(shí)期，不僅要面臨各種各樣的自然災(zāi)害，而且要應(yīng)對毒蛇猛獸的威脅以及不可預(yù)測的疾病災(zāi)難。初民面臨的生存危機(jī)，可從一些原始神話傳說中窺得一二?！痘茨献印び[冥篇》載：“往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載。火𬊶焱而不滅，水浩洋而不息。猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生?！盵9]這些驚天動(dòng)地的神話傳說，折射出的是一個(gè)危機(jī)四伏的生存世界，置身其中的初民隨時(shí)可能失去生命。惡劣的生存環(huán)境使初民對自然產(chǎn)生強(qiáng)烈的畏懼心理，而同惡劣環(huán)境的斗爭也讓初民感到十分的壓抑。正是這種畏懼和壓抑促逼著初民窮則思變，于是才有了適宜巫術(shù)觀念生存的意識(shí)土壤?！拔仔g(shù)是原始初民在極端惡劣的條件下，為實(shí)現(xiàn)自己愿望而形成的信仰?！盵10]182可見，咒語巫術(shù)的出現(xiàn)與初民生存環(huán)境的惡劣有著明顯的因果關(guān)系，是人面對自然的無力感和自身的生存欲望矛盾交織形成的產(chǎn)物。

求生是生命的本能，生存欲望是生命最基本的欲望。按照馬斯洛的需求層次理論，需要的層次越低，需要的欲望就越大，保證生存是人最基本的生理需要。處于原始社會(huì)的初民，始終面臨自然災(zāi)害、饑餓等威脅，徘徊在生死線邊緣，其最基本的生存需要都沒有得到保障，所以根本不可能發(fā)展出比生存需要還高級的需要。生存欲望成為初民最基本也是最強(qiáng)烈的欲望。在這種惡劣的生存條件下，強(qiáng)烈的生存欲望在很大程度上激發(fā)了初民的斗志，使初民有了與自然災(zāi)害做斗爭的勇氣。咒語就是初民與自然災(zāi)害斗爭時(shí)采用的求生手段。載錄于《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》的《逐魃辭》是一首很典型的歌謠體咒語，歌曰：“神北行，先除水道，決通溝瀆?！盵11]這首歌謠為初民與旱災(zāi)做斗爭時(shí)所作。這里的“神”指天女魃，在神話傳說中黃帝與魃一起打敗蚩尤，但“魃不得復(fù)上，所居不雨”，導(dǎo)致大地出現(xiàn)旱災(zāi)，因此又被初民稱為旱神魃。原始社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，初民難以應(yīng)對旱災(zāi)，但又覺得必須解決旱災(zāi)問題，這種復(fù)雜的情感體現(xiàn)在《逐魃辭》中?！吨瘅赊o》不僅是祈求，而且是命令，祈求老天普降甘霖，命令旱神魃滾回北方，給旱神魃下驅(qū)逐令。初民對“旱神魃”這種命令式的強(qiáng)硬態(tài)度，體現(xiàn)了他們直面災(zāi)難的勇氣，同時(shí)也折射出初民心中強(qiáng)烈的生存欲望。

強(qiáng)烈的生存欲望使咒語表現(xiàn)出一種狂熱性，狂熱之中常呈現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)不符的情景?！吨瘅赊o》中的語氣不卑不亢，甚至還帶著某種頤指氣使的傲氣。在這種命令之下，自然災(zāi)害仿佛變成低人一等的聽命于人的事物?！断炥o》的語句間也透出一種不尋常的安排性口吻，“土”“水”“昆蟲”“草木”變成一群需要被人規(guī)勸和安置的事物，而人儼然就是它們的管理者。這種“自然渺小”與“人類偉大”的錯(cuò)位和倒置顯然不是真正的現(xiàn)實(shí)，它是巫術(shù)的幻象。然而這種幻象源于人的精神意識(shí)，其構(gòu)成有許多心理因素。李澤厚將巫術(shù)概括為“具有神力魔法的舞蹈、歌唱、咒語的凝凍化了的代表。它們濃縮著、積淀著原始人們強(qiáng)烈的情感、思想、信仰和期望”[12]。巫術(shù)的幻象就是這些“強(qiáng)烈的情感、思想、信仰和期望”對外投射形成的結(jié)果，它使初民相信事情會(huì)有轉(zhuǎn)機(jī)，一切都會(huì)變好。從這些心理因素以及其產(chǎn)生的心理效能來看，咒語巫術(shù)的內(nèi)核是充滿生命性的。

咒語巫術(shù)的生命性主要體現(xiàn)在人的意志力量上，人的意志力量是巫術(shù)力量的內(nèi)核。費(fèi)爾巴哈在分析巫術(shù)的本質(zhì)時(shí)寫道：“在這巫術(shù)中，人的單純意志顯然就是支配自然的上帝。”[13]初民使用咒語巫術(shù)支配農(nóng)業(yè)“四害”、逐旱神魃，本質(zhì)上還是依靠自己的力量，巫術(shù)只是一種“替代的行為”[14]72，其本質(zhì)是人的意志力量的外化和升華。從咒語巫術(shù)所起的作用來看，它是“對人的主體性及其力量的巫術(shù)式肯定，盡管這種肯定有其盲目、空洞的一面，但仍具有增強(qiáng)人的自信的心理效力”[15]。因此，初民使用咒語去解決問題，雖是一種“近乎望梅止渴、畫餅充饑的‘假滿足’”[14]74，卻并非毫無意義，其意義屬于精神層面，主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：微觀而言，它們“構(gòu)成了人的主體與自我意識(shí)覺醒，以及對人類自身力量加以肯定的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”[15]51–56；宏觀而言，其不屈服于困境、努力生存的頑強(qiáng)生命意志，從人類精神文明的角度來說是人類反抗不公命運(yùn)的初心。因此，作為原始初民的生存之歌，歌謠體咒語絕非虛無滑稽的幻想，它所迸發(fā)的勇氣和活力，展現(xiàn)了人類如何抵抗巨大的生存壓力，如何努力生存，是人類超強(qiáng)生命意志的體現(xiàn)。因此從這個(gè)意義上來說，盡管最后咒語可能對現(xiàn)實(shí)沒有多大作用，但至少它“教會(huì)了人相信自己的力量”[16]。

（二）祝愿——詩性思維下的人神對話

從狩獵時(shí)期進(jìn)入原始農(nóng)耕時(shí)期后，出現(xiàn)了為祭祀自然神靈而作的禱辭歌謠。這些歌謠作為溝通天地神人的媒介，保存了許多上古文化的內(nèi)容。原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式雖在一定程度上改善了初民的生存條件，使初民不再像狩獵采集時(shí)期那樣為求食而四處奔波，但是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)容易受到自然災(zāi)害的影響，“因而反映在歌謠中，則常常是原始生產(chǎn)者對支配自然的無力，或者作為超自然力加以祈求”[10]30。

在《荀子·大略》中，記載了一首商湯王遭遇旱災(zāi)時(shí)所做的《禱雨辭》，它雖產(chǎn)生于奴隸社會(huì)時(shí)期，但禱辭中仍保留著原始社會(huì)時(shí)期人對自然災(zāi)害的無力感，辭曰：

政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也。

宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也。

苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也。[17]

神靈觀念的產(chǎn)生與初民的認(rèn)識(shí)思維有關(guān)。在前科學(xué)階段，人類和動(dòng)物一樣匍匐在大自然的腳下，但人類與動(dòng)物不同的是，人類“率先萌生起來的精神世界又使他們把自然同化到自己的心靈中來”[19]291，這便是意大利哲學(xué)家維柯所言的“原始詩性思維”。原始詩性思維是一種依靠感覺力和想象力來進(jìn)行的審美思維。維柯在書中如此描述：原始人類“渾身是強(qiáng)旺的感覺力和生動(dòng)的想象力。這種玄學(xué)就是他們的詩，詩就是他們生而就有的一種功能（因?yàn)樗麄兩陀羞@些感官和想象力）”[20]。原始詩性思維的結(jié)果就是使初民形成“萬物有靈”的認(rèn)知格局和原始世界觀。

進(jìn)入原始農(nóng)業(yè)時(shí)期的初民雖已有隱約的個(gè)體意識(shí)，但“與自然在感性上依然處于一種相對、相關(guān)、相依、相存的期待之中，往昔的那種‘混沌’此時(shí)已經(jīng)化作虛幻中的圓滿”[19]293。上文所舉伊耆氏《蠟辭》，歌詞以對話的形式展開，要求“土”“水”“昆蟲”“草木”回歸本位，不要危害農(nóng)業(yè)。在這里，初民顯然是把四物當(dāng)作有靈性的事物，認(rèn)為它們具有和人一樣的感知能力，因此能聽懂人的語言。只有在這種感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，人神對話才得以自然展開和進(jìn)行。此時(shí)，混沌的想象通過泛靈認(rèn)識(shí)得到了“虛幻圓滿”的形體。

當(dāng)面對這些有靈性的自然事物時(shí)，初民只有“敬畏、尊奉和對話”[1]144。從《彈歌》到《蠟辭》，再到“葛天氏之樂”，歌謠的內(nèi)涵由僅限于人的活動(dòng)范圍逐漸發(fā)展到更為宏觀的天人之際。這種內(nèi)涵豐富化的具體表現(xiàn)是，歌謠由簡單的生活場景描繪發(fā)展到富有神學(xué)性質(zhì)的“人神對話”。“人神對話”的實(shí)質(zhì)是單向度的，但其目的卻是為了與自然達(dá)成一種聯(lián)結(jié)。萬物有靈的認(rèn)知基礎(chǔ)使初民相信萬事萬物背后都潛藏著神靈的力量，初民認(rèn)為只有與這些神靈達(dá)成聯(lián)結(jié)，才能消災(zāi)解難、逢兇化吉。

初民通過祭祀儀式來實(shí)現(xiàn)與自然的聯(lián)結(jié)，祭祀中出現(xiàn)的歌謠就是人對神靈說的話?！巴练雌湔畾w其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”是伊耆氏對農(nóng)業(yè)神靈說的話?！抖Y記·郊特牲》有云：“伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月合聚萬物而索饗之也。”[8]1071《文心雕龍·祝盟》也說：“伊耆始蠟，以祭八神?！盵18]109八神就是指與農(nóng)業(yè)有關(guān)的神靈。伊耆氏舉辦“蠟祭”儀式，顯然不是單純的個(gè)人活動(dòng)，而是一個(gè)族群對農(nóng)業(yè)之神的虔誠禱告。在另一個(gè)更為大型的原始宗教祭祀歌舞“葛天氏之樂”中，初民對自然的這種宗教感情表現(xiàn)得更為全面和強(qiáng)烈。其表演形式與內(nèi)容為：“三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰《載民》，二曰《玄鳥》，三曰《遂草木》，四曰《奮五谷》，五曰《敬天常》，六曰《建帝功》，七曰《依地德》，八曰《總禽獸之極》?！盵21]288從這段描述可見，葛天氏的祭祀規(guī)模、形式顯然比伊耆氏的“蠟祭”更大型、更豐富。其八篇原始歌謠雖已失傳，但從“載民”到“總禽獸之極”這些歌謠名稱來看，都是以祈禱的方式向神靈祈福，歌名的指向也大都與當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)生活有關(guān)。《禮記·樂記》有言：“大樂與天人同和?！边@類祭祀歌謠就其本質(zhì)而言都是人對話神，表現(xiàn)了人對自然的敬畏和尊奉。

從現(xiàn)代科學(xué)理性的角度來看，“人神對話”包含強(qiáng)烈的原始迷信色彩，是偽科學(xué)。但是從人與自然關(guān)系的角度來看，其中對自然的敬畏心理卻值得引起深思。

初民對自然的敬畏心理與自然的神秘有著密切的聯(lián)系。在前科學(xué)時(shí)代，初民缺乏科學(xué)知識(shí)，對自然現(xiàn)象不了解，自然的變化和力量讓他們感到驚奇、震撼。這種感覺投射到原始歌謠中，就成了歌謠里最生動(dòng)的成分。在初民的認(rèn)知里，“環(huán)繞著人們的生存時(shí)空不是無機(jī)的、物質(zhì)的自然，而是有感覺、有情緒、有意志的有機(jī)的自然”[22]。初民將這一切解釋為“萬物有靈”，這種認(rèn)識(shí)觀使他們相信自然是偉大的。初民渴望與偉大的自然達(dá)成聯(lián)結(jié)，因此以隆重的祭祀儀式來表達(dá)他們的敬畏和虔誠。敬畏自然，本質(zhì)上是初民向自然顯示他們渴望與自然達(dá)成聯(lián)結(jié)的虔誠之心。這種虔誠的敬畏在當(dāng)今這個(gè)“祛魅”盛行的世界已變得十分罕見。在過去幾百年間，科學(xué)理性幾乎橫掃所有人類活動(dòng)的領(lǐng)域，原本豐富多樣的自然被縮減為單純的客體，從人類發(fā)展的角度來說，這無可厚非。人們在將這些科學(xué)成果變現(xiàn)為人類生活的資源儲(chǔ)備后，卻被更大的欲望和野心裹挾，日漸遺忘了對自然的敬畏，取而代之的是對自然無限度的榨取和掠奪?，F(xiàn)代人雖不必回到遠(yuǎn)古那種蒙昧的認(rèn)識(shí)階段，但是應(yīng)該對自然保留最基本的敬畏之心。海德格爾曾言：“惟當(dāng)我們把神秘當(dāng)做神秘來守護(hù)，我們才能知道神秘?！盵23]25劉小楓也說：“神秘引起的敬畏才是世界意義的保障?！盵24]這些富含哲理的話都在表明，自然的神秘有其存在的意義和價(jià)值，人類不應(yīng)為了滿足對科技“進(jìn)步論”的渴望就肆意地人化自然，將自然原本具有的“神圣性、神秘性和潛在的審美性”[1]39破壞殆盡。自然的神秘包含使世界生生不息運(yùn)轉(zhuǎn)起來的力量之源，它是世界的根基，人類應(yīng)對其懷有敬畏之心。

二、社會(huì)生態(tài)下“自我”與“家園”的和諧與共生

在原始社會(huì)時(shí)期，還沒有真正意義上的社會(huì)組織，因此這里的社會(huì)生態(tài)取的是廣義的說法，它涵蓋了自然生態(tài)的范疇，是“社會(huì)性的人與其環(huán)境之間所構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)”[19]104，即指一種世界性的生態(tài)格局。海德格爾的存在論哲學(xué)是生態(tài)美學(xué)的重要哲學(xué)基礎(chǔ)，其最核心的論題是論述“此在與世界”[25]的“在世關(guān)系”，這是對傳統(tǒng)“主客關(guān)系”的一次超越。從“此在”（人）的生存建構(gòu)來看，“人之為人”和“世界之為世界”都是和諧共生的。這樣的存在論觀念在原始歌謠中有相應(yīng)的對照。然而對照原始歌謠，這種人與周圍環(huán)境的和諧共生卻不是意識(shí)形態(tài)形成的結(jié)果，而是生命邏輯與生存邏輯形成的結(jié)果。對應(yīng)“此在與世界”關(guān)系的“自我”與“家園”關(guān)系是在最本真的生命與生存中體現(xiàn)出來的。

（一）率性本真的自我歌唱

原始歌謠時(shí)期是“詩的本真時(shí)期”[26]16。本真的詩是“先民的思維方式和生存方式。是在用直覺感悟、取象類比的方式，融合物我，溝通人神，探尋宇宙奧秘，揭示人生真諦”[26]40。也就是原始詩性智慧的結(jié)晶。本真的詩是原始初民自發(fā)性創(chuàng)造行為的結(jié)果，也是海德格爾所言的“自在行為”的產(chǎn)物，因?yàn)椤霸姷谋菊妗痹从凇叭说谋菊妗?。唯有本真的心性才可能?chuàng)造出具有本真意義的作品。從生命存在論的角度看，本真指一種生命形態(tài)或生存狀態(tài)，用海德格爾的話說，即人在“本己”要素中存在時(shí)才能現(xiàn)出的人之“本真能在”[25]307狀態(tài)。人類生態(tài)本性的原初狀態(tài)便是本真。在一些原始歌謠中，“人的本真”被充分展現(xiàn)出來。

當(dāng)原始社會(huì)邁入原始農(nóng)業(yè)時(shí)期，農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)自給自足的穩(wěn)定環(huán)境使初民減少了很多生存方面的壓力，因而可以騰出一些時(shí)間和空間來增添其他方面的生活內(nèi)容。這一時(shí)期一些具有生活氣息的原始歌謠已經(jīng)出現(xiàn)，比如《候人歌》《歸妹辭》，這類歌謠呈現(xiàn)出初民細(xì)膩而具體的生活情狀，極富感染力。

載錄于《呂氏春秋·音初篇》的《候人歌》曰：“候人兮猗。”[21]338這首歌謠被譽(yù)為“南音之始”，傳曰：“禹行功，見涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽。女乃作歌。歌曰：‘候人兮猗！’”[21]338從故事背景來看，這是我國最早的思婦歌，歌謠表達(dá)了涂山之女對禹的思戀之情。整首歌謠只有4個(gè)字，其中前面的“候”“人”是實(shí)詞，是這首歌謠的思想內(nèi)容——等候那個(gè)人，即等候大禹，后面的“兮”“猗”是虛詞，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語語氣助詞“啊”。歌者通過前面兩個(gè)實(shí)詞非常直接地表明自己的心意，語言的率直體現(xiàn)出情感的純粹，是“我口唱我心”的典型。后面的虛詞，是歌唱者情感激蕩而漫延出來的語氣助詞?！渡袝虻洹份d：“歌永言?！庇溃囱娱L聲音為歌，以聲音的長短起伏來表達(dá)心意。這些語氣助詞雖沒有實(shí)在的內(nèi)容，卻包含著比前者還要充沛的情感和更為復(fù)雜的含義，聞一多將其稱為“孕而未化的語言”，它們體現(xiàn)著口頭文學(xué)最原始的生命力和表現(xiàn)力。

原始歌謠屬于廣義的詩歌，也是最原始的詩歌。詩歌的主要職能是抒情，所謂：“在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[27]原始歌謠的抒情，只忠實(shí)歌者內(nèi)心的感受和感情，只在乎歌者情感的宣泄和直抒，這種快意式的表達(dá)方式?jīng)Q定了原始歌謠形式上的簡單和純粹。顧頡剛在《從〈詩經(jīng)〉中整理出歌謠的意見》一文中認(rèn)為原始歌謠和《詩經(jīng)》之詩的本質(zhì)區(qū)別就在于形式。他說：“我以為《詩經(jīng)》里的歌謠都是已經(jīng)成為樂章的歌謠，不是歌謠的本相。凡是歌謠，只要唱完就算，無取乎往復(fù)重沓。惟樂章則因奏樂的關(guān)系，太短了覺得無味，一定要往復(fù)重沓的好幾遍?！盵28]由此可見，原始歌謠的抒情是重情不重形的，是歌者率性本真的表達(dá)，正如魯迅所言：“蓋惟以姿態(tài)聲音，自達(dá)其情義而已?！盵4]1

除了上述所言的“情歌”，這一時(shí)期的歌謠還呈現(xiàn)出一些生活細(xì)節(jié)的場景，比如《周易》“歸妹”卦的爻辭，即《歸妹辭》“女承筐，無實(shí)；士刲羊，無血”[29]193。這是一首反映初民剪羊毛的原始歌謠，歌意是少女用筐接羊毛，蓬松的羊毛顯得虛松不實(shí)；小伙子用刀割取羊毛，刀刀下去無血。歌詞非常樸實(shí)簡練，有一種一呵而就的渾融感。原始歌謠的特點(diǎn)之一是即興而發(fā)、率性而唱，因此這種渾融感不是由詩意上的雕琢來獲取的，并非一種精致美，而是歌者即情即景的吟唱，如攝影師直覺式的抓拍，直覺即是瞬間極致的美。直覺是最直接的感官經(jīng)驗(yàn)，用克羅齊的美學(xué)觀點(diǎn)來說，它是人的感官與事物的“第一度”[30]聯(lián)結(jié)，因此避開了思考的雕琢、感受的流轉(zhuǎn)，就是直接地表現(xiàn)或映射對象。這種呈現(xiàn)本身不能作為任何事物的解釋或托詞，但卻不倦地邀請他者去猜測、遐想和思考?！稓w妹辭》的真就在于它是以直接呈現(xiàn)生活的方式歌頌生活本身，無論是“女承筐，無實(shí)”，還是“士刲羊，無血”，都是現(xiàn)實(shí)的場景，都是印象的復(fù)現(xiàn)，沒有其他成分的干預(yù)和滲入，因而呈現(xiàn)出一種現(xiàn)實(shí)的“無蔽狀態(tài)”[31]，顯出生活的本真之境。

從存在論的角度來看，本真是生命的根基，亦是生活的根基。無論東方還是西方，對本真狀態(tài)的渴望和追求，都是在本真的對立面——“人的沉淪”“人的遮蔽”等非本真的狀態(tài)中通過反省和思考引發(fā)出來的。當(dāng)人處于非本真狀態(tài)時(shí)，會(huì)導(dǎo)致自我疏離和自我異化，本真的自我受到壓抑或驅(qū)逐，甚至逐漸消失。這對人的生命和生活而言是一場巨大的危機(jī)。道家美學(xué)將本真視為一種至真至純的生存境界，并希望通過“返璞歸真”的方式回到生命自由本真的狀態(tài)，給生命一個(gè)行走的基礎(chǔ)。本真狀態(tài)為何如此重要？其原因就在于它是人最基本的存在形態(tài)，猶如大廈的底層建筑，是不可或缺的存在。按照道家美學(xué)的闡釋，人的本真具有兩種內(nèi)涵：一指“原初的純真心性”；二指“自然本真的生存態(tài)”[32]。這兩種內(nèi)涵在初民的歌謠中都有印證。初民真情、真性的自然流露，呈現(xiàn)的是生命的盡情、盡心和盡性；初民對現(xiàn)實(shí)本身的直接歌頌，呈現(xiàn)的是生存的自然、自在和自由。從這些歌謠散發(fā)出來的原真美感，便是“原初的純真心性”和“自然本真的生存態(tài)”的真實(shí)對照。可見，初民的歌唱自始至終就沒有和本真自我剝離?！八麄兊乃枷牒颓榫w大都是壯健的、真摯的、現(xiàn)實(shí)的……對于世相，對于自然，對于人生的活動(dòng)和遭遇，他們有著他們真實(shí)的見解和感觸。在歌謠里，他們率直地歌詠了它?！盵10]178

（二）地利人和的家園意識(shí)

海德格爾在論述“存在”時(shí)，其中一個(gè)很重要的概念是“因緣性”，也就是說世界上沒有一種獨(dú)立的存在，任何一種存在都有其他事物的促成和幫襯?？梢?，存在是關(guān)系性的。從“因緣性”的角度看人與周圍環(huán)境的關(guān)系，便會(huì)看見人的生命狀態(tài)會(huì)如實(shí)反映其置身的生存處境。初民能率性本真地自我歌唱，其背后的環(huán)境因素起著至關(guān)重要的作用。海德格爾認(rèn)為人必須活在“本己”要素時(shí)才能活得本真，并且這些“本己”要素是由所生存的“家園”提供的，他對此闡釋道：“‘家園’意指這樣一個(gè)空間，它賦予人一個(gè)處所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運(yùn)的本己要素中存在?！盵23]15可見，本真自我的存在是一種“在家”的存在，而自我與家園或周圍環(huán)境之間的關(guān)系也并非表面看來的空間關(guān)系，它是比之更為深層也更為原始的情感關(guān)系。

按照海德格爾的說法，“家園”并非一個(gè)抽象的概念，它有存在的所指。對此，海德格爾繼續(xù)補(bǔ)充道：“這一空間乃由完好無損的大地所贈(zèng)予。大地為民眾設(shè)置了他們的歷史空間。大地朗照著‘家園’。如此這般朗照著的大地，乃是第一個(gè)‘家園’天使。”[23]15從歷史的維度來看，“第一個(gè)‘家園’天使”只能存在于人類文明起源的世界，那是人類第一次有意識(shí)地在大地上建立自己的生活圈?！按蟮亍睂θ祟惖摹百?zèng)予”不僅是空間，還有“朗照”。從實(shí)際的生存角度來理解“朗照”，它是一切生命需求的供給。但“朗照”不止于生存意義。

“朗照”還預(yù)示著另一種大地與人類的聯(lián)結(jié)。在中國第一部有文字記載的歌舞——“葛天氏之樂”中，第一首歌謠就是《載民》，這是非常值得注意的。《載民》是一首用來“祀地”的歌謠，楊蔭瀏將其解釋為“歌頌負(fù)載人民的地面”[33]。將“載”解釋為“負(fù)載”，其實(shí)是一種很表面的解釋，《載民》所蘊(yùn)含的意義絕不只是空間意義上的“負(fù)載”。這可以從一些敬奉土地的祭祀儀式中得到印證?！吧缂馈笔菑难錾貢r(shí)代流傳下來的土地祭祀形式，是古代很重要的一種祭祀?！豆騻鳌肪戆擞浐涡葑⒄f：“社者，土地之主；祭者，報(bào)德也。生萬物，居萬民，德至厚，功至大，故感春秋以祭之?！盵34]在這里，對“社”（即土地神）的“報(bào)德”有“生萬物”和“居萬民”兩個(gè)明確的指向，其中“居”是以“生”為前提的?！熬印笔恰拜d”的表層義，即“負(fù)載”，但“生”卻是“載”的深層義和本根義?！吧痹凇吨芤住だへ浴分斜桓爬橐环N“含萬物而化光”的地母品德?！吨芤住だへ浴酚醒裕骸爸猎绽ぁf物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸‘亨’?！盵29]13這種地母品德昭示著土地于初民而言是萬物生命的母體，是孕育萬物的“生生”之源。而這種母體的“含”和“化”展現(xiàn)的正是一種無私的“朗照”。由此可見，“載”不只是一種初民與土地的空間聯(lián)結(jié)，更是一種“原始的此在與世界渾然一體的關(guān)系”[1]67聯(lián)結(jié)?！案鹛焓现畼贰边x擇將《載民》放在第一闋，是源于一種生命本能，因?yàn)榘淹恋胤旁诘谝晃唬词前焉旁诘谝晃?。在初民眼中，土地與生命之間是一種親緣共生的關(guān)系。

從本質(zhì)上而言，初民的地母崇拜“在于確認(rèn)人與周圍環(huán)境之間有一種親屬關(guān)系”[35]，這可以說是原始初民“土生土長”出來的“土地倫理”。從農(nóng)耕文明孕育出來的民族先天就有一份對土地的眷戀和依賴，這是由生產(chǎn)方式?jīng)Q定的群體特性，也是農(nóng)耕民族代代相傳的精神傳統(tǒng)。與西方那種通過形而上思索得出來的“家園意識(shí)”不同，農(nóng)耕民族的“家園意識(shí)”更像是一種“土生土長”的自覺，是從我們先民開始選擇在這片土地安居落戶時(shí)就已經(jīng)有的。這片土地的廣袤和豐饒給了初民生存和發(fā)展的空間，而扎根土地的生活才真正使初民得到一種家園般的歸屬感。

在反映上古時(shí)期社會(huì)風(fēng)貌的歌謠《擊壤歌》中，初民將這份歸屬感表現(xiàn)得十分直接和強(qiáng)烈。歌曰：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力何有于我哉？”①歌謠極簡的語言、明快的節(jié)奏和高度凝練的畫面立刻把讀者帶入一種烏托邦式的田園生活中。在這里，人們過著安居樂業(yè)、清貧自守和與世無爭的生活。初民“日出而作，日入而息”，作息順應(yīng)自然規(guī)律；“鑿井而飲，耕田而食”，飲食取之自然（土地）；最后一句“帝力何有于我哉？”將歌謠的核心義以反問的句式和語氣道出，強(qiáng)烈地表達(dá)了初民對這片土地家園和這種生活的熱愛。從這首歌謠可以看到，簡單的田園生活不僅沒有讓初民感到枯燥乏味，相反還使之產(chǎn)生強(qiáng)烈的歸屬感。這種歸屬感是怎么形成的呢？一是土地之“贈(zèng)予”讓初民對土地產(chǎn)生深深的依賴和感激之情，這是從土地出發(fā)得出來的結(jié)論。二是初民積極主動(dòng)的生存建構(gòu)，從“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食”中可以看出初民的生存、生活都與土地息息相關(guān)，從生存資源到生活安排，土地占據(jù)了初民生活的大部分內(nèi)容，可以說初民依賴土地而生。但是，這種依賴不是不勞而獲的寄生，它需要人付出努力才能獲取。這個(gè)過程就是歌謠中“日出而作，日入而息”的實(shí)際內(nèi)容。然而，正是因?yàn)檫@個(gè)過程，初民才從中獲得一種自食其力的充實(shí)感，找到一種切實(shí)的存在感。這些充實(shí)感和存在感其實(shí)就是促成歸屬感的重要淵藪。

由此可以說，原始初民的家園意識(shí)是一種地利人和的結(jié)果。土地的“贈(zèng)予”和初民的生存建構(gòu)這兩股力量的交織和相互回饋，構(gòu)成了“自我”與“家園”的和諧與共生。“此在與世界”的“在世關(guān)系”在這種情感維度和生存維度中得到維護(hù)和鞏固。

對原始歌謠的生態(tài)美學(xué)解讀屬于生態(tài)文學(xué)研究中“回溯性的挖掘”[36]。它是站在“回歸”的角度去展開的，并希望能通過這種參照“原點(diǎn)”的方式對現(xiàn)代的生態(tài)文明建構(gòu)提供一些思考。原始歌謠不僅反映了初民的生活內(nèi)容和生活狀態(tài)，更為重要的是折射出了初民的生命意識(shí)和生存智慧，這才是生命之歌和生存之歌的真正含義?！氨菊娴脑?、藝術(shù)之所以重要，即是在其揭蔽中保藏了存在涌現(xiàn)的機(jī)緣、天命及原初經(jīng)驗(yàn)?！盵1]75從生態(tài)存在論審美觀的角度來透視這些生命之歌和生存之歌，有助于了解最為本真、自然的存在與生存，有助于發(fā)掘生命本真的美學(xué)。

① 此歌謠首見于東漢王充的《論衡·感虛篇》（陳蒲清點(diǎn)校，岳麓書社1991年版），本作“吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力？”后西晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》（見魏征《群書治要》卷十一引《帝王世紀(jì)》，沈錫麟整理，中華書局2014年版）將此歌謠最后一句“堯何等力”改為“帝力何有于我哉”，并刪掉了首句的“吾”字，成為此歌謠通行的版本，流傳至今。

[1] 曾繁仁．生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論[M]．北京：商務(wù)印書館，2010．

[2] 柏林特．環(huán)境與藝術(shù)：環(huán)境美學(xué)的多維視角[M]．劉悅笛，等譯．重慶：重慶出版社，2007：151．

[3] 上海辭書出版社文學(xué)鑒賞辭典編纂中心．先秦詩鑒賞辭典[K]．上海：上海辭書出版社，2016：925．

[4] 魯迅．漢文學(xué)史綱要[M]．北京：人民文學(xué)出版社，2006．

[5] 李學(xué)智．唯物史觀與“地理環(huán)境決定論”[J]．世界歷史，1995(3)：116–120．

[6] 吳廣平．一首遠(yuǎn)古先民消災(zāi)祈福的巫咒歌謠：《蠟辭》的文化人類學(xué)闡釋[J]．文化學(xué)刊，2008(4)：24–29．

[7] 王力．同源字典[Z]．北京：商務(wù)印書館，1987：309．

[8] 禮記正義：中冊[M]．鄭玄，注．孔穎達(dá)，正義．呂友仕，整理．上海：上海古籍出版社，2008．

[9] 劉安．淮南子[M]．馬慶洲，注評．南京：鳳凰出版社，2009：93．

[10] 蔚家麟，鄢維新，朱蓓．歌謠研究資料選[G]．武漢：武漢大學(xué)出版社，1989：182–183．

[11] 袁珂．山海經(jīng)校譯[M]．上海：上海古籍出版社，1985：286．

[12] 李澤厚．美的歷程[M]．北京：文物出版社，1981：12．

[13] 費(fèi)爾巴哈．宗教的本質(zhì)[M]．王太慶，譯．北京：人民出版社，1953：35．

[14] 馬林諾夫斯基．文化論[M]．費(fèi)孝通，譯．北京：華夏出版社，2000．

[15] 蘇薈敏．咒語的文化心理功能分析[J]．西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2018(4)：51–56．

[16] 卡西爾．人論[M]．甘陽，譯．上海：上海譯文出版社，1985：119．

[17] 梁啟雄．荀子簡釋[M]．北京：中華書局，1983：376．

[18] 戚良德．文心雕龍校注通譯[M]．上海：上海古籍出版社，2008．

[19] 魯樞元．生態(tài)文藝學(xué)[M]．西安：陜西人民教育出版社，2000．

[20] 維柯．新科學(xué)[M]．朱光潛，譯．北京：人民文學(xué)出版社，1986：161–162．

[21] 陳奇猷．呂氏春秋新校釋：上冊[M]．上海：上海古籍出版社，2002．

[22] 張樹國．宗教倫理與中國上古祭歌形態(tài)研究[M]．北京：人民出版社，2007：21．

[23] 海德格爾．荷爾德林詩的闡釋[M]．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2002．

[24] 劉小楓．拯救與逍遙[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2011：46．

[25] 海德格爾．存在與時(shí)間[M]．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：61–260．

[26] 陳一平．先秦古詩辨[M]．廣州：廣東人民出版社，2008．

[27] 鄭玄，孔穎達(dá)．毛詩正義：第1冊[M]．龔抗云，李傳書，等整理．北京：北京大學(xué)出版社，1999：7．

[28] 顧頡剛．古史辨：第3冊[M]．上海：上海古籍出版社，1982：591．

[29] 周振甫．周易譯注[M]．北京：中華書局，1991．

[30] 克羅齊．美學(xué)原理[M]．朱光潛，譯．北京：商務(wù)印書館，1983：33．

[31] 海德格爾．演講與論文集[M]．孫周興，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：282．

[32] 李天道，唐君紅．中國美學(xué)之本真生存意識(shí)及其自由精神[J]．吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2017(5)：72–77．

[33] 楊蔭瀏．中國古代音樂史稿：上冊[M]．北京：人民音樂出版社，1981：6．

[34] 何休，徐彥．春秋公羊傳注疏：上冊[M]．刁小龍，整理．上海：上海古籍出版社，2014：300．

[35] 張樹國．宗教倫理與中國上古祭祀歌形態(tài)研究[M]．北京：人民出版社，2007：28．

[36] 高旭國．國內(nèi)生態(tài)文學(xué)研究的四種模式[J]．中州學(xué)刊，2009(6)：231–236．

A Song of life, A Song of Survival——Primitive Ballads in the Light of Ecological Aesthetics

DENG Kangli, WU Guangping

(Hunan University of Science and Technology, Xiangtan 411201, China)

Primitive ballads are the original form of literature singing for the most authentic existence of human beings.They not only reflect the content and state of ancient life, but also the wisdom of survival. In the light of nature ecology, they show the primitive people tenacious will of life and their devotion to nature in the interweaving of “curse” and “wish”. In the light of social ecology, they show the ancestors natural living forms and their consciousness to the land in the harmony and symbiosis of “self” and “home”.

primitive ballads; ecological wisdom; nature ecology; social ecology

I206.2

A

1006–5261(2021)06–0092–10

2021-05-12

2020年湖南省研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目（CX20201011）

鄧康麗（1995―），女，湖南邵陽人，碩士研究生；吳廣平（1962―），男，湖南汨羅人，教授。

〔責(zé)任編輯 楊寧〕