[摘要] 對(duì)內(nèi)蒙古黑土村神明“管一方”與祖先“聯(lián)自家”的比較表明，神明信仰與祖先崇拜并存但并不相同。神明信仰將村落整合為觀念中的地域共同體進(jìn)而與國(guó)家共同體相聯(lián)系，體現(xiàn)了神明信仰的社會(huì)性延伸。祖先崇拜通過不斷強(qiáng)化村落中祖先與“自家”的聯(lián)結(jié)進(jìn)而實(shí)現(xiàn)村落中家族共同體的歷史性建構(gòu)，體現(xiàn)了祖先崇拜的時(shí)間性延續(xù)。神明信仰的社會(huì)性延伸與祖先崇拜的時(shí)間性延續(xù)共同建構(gòu)了村落信仰文化體系，表明了村落共同體社會(huì)性延伸與歷史性延續(xù)的文化邏輯，對(duì)于從村落信仰文化角度理解村落中家庭—村落—國(guó)家共同體建構(gòu)以及推進(jìn)村落精神家園建設(shè)具有重要啟示作用。

[關(guān)鍵詞] 神明信仰? 祖先崇拜? 村落信仰文化? 村落共同體

[基金項(xiàng)目] 本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“農(nóng)地確權(quán)后西北民族地區(qū)‘外來耕戶雙重邊緣處境與生計(jì)研究”（王紅艷主持，編號(hào)為17YJC850011）、內(nèi)蒙古自治區(qū)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“內(nèi)蒙古農(nóng)牧區(qū)土地草原確權(quán)中新人地矛盾生成機(jī)理與化解機(jī)制研究”（王紅艷主持，編號(hào)為2017NDB036）的階段性研究成果。

[作者簡(jiǎn)介] 王紅艷，內(nèi)蒙古大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院副教授，博士，碩士研究生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槌青l(xiāng)社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)性別。

[中圖分類號(hào)] C91-03

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A

[文章編號(hào)] 1008-7672（2021）05-0125-11

一、 問題的提出

關(guān)于村落信仰文化研究，目前學(xué)界主要有兩種路徑。一種路徑是從國(guó)家與地方社會(huì)互動(dòng)角度切入，如華琛指出天后信仰變遷背后是國(guó)家對(duì)民間神明的儀式性控制強(qiáng)化的過程，周越通過研究陜北龍王廟的復(fù)興指出地方社會(huì)在“做宗教”過程中出現(xiàn)地方與國(guó)家的持續(xù)互動(dòng)。另一種路徑是從信仰空間或信仰物自身變遷的角度來思考村落信仰進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，如趙旭東以“龍”信仰符號(hào)固化及其信仰觀念變遷來探討文明固化與文明觀念的變異。以上研究都指出村落信仰文化體系中神明信仰體系的演變，然而村落信仰文化體系中不僅存在神明，還存在著大量的祖先崇拜。近年來，有學(xué)者開始反思中國(guó)信仰文化研究中重神明研究而忽略祖先崇拜研究的傾向，并指出中國(guó)信仰文化體系由神明信仰與祖先崇拜兩部分構(gòu)成，兩者共同促進(jìn)中央政府與地方社會(huì)的互動(dòng)溝通。該研究指出了中國(guó)信仰文化系統(tǒng)中神明與祖先共存的現(xiàn)實(shí)，然而在分析兩者作用時(shí)提出祖先與神明同系的觀點(diǎn)，未能指出兩者的區(qū)別。神明信仰與祖先崇拜具有哪些差異，仍需深入研究。本文通過比較黑土村神明信仰與祖先崇拜，進(jìn)一步探析村落信仰文化體系并對(duì)相關(guān)研究進(jìn)行回應(yīng)。

二、 “管一方”的神神：黑土村的神明

黑土村是內(nèi)蒙古呼和浩特市賽罕區(qū)的一個(gè)行政村，位于呼和浩特市政府東13公里處，當(dāng)前村民主要謀生方式為進(jìn)城打工與經(jīng)商。

“神神管一方”是村落神明信仰的直接表達(dá)，“神神”包括正神與配神。正神是常年在村內(nèi)且有專門供奉空間、以神像形式存在且神像規(guī)格高于其他神、得到村民隆重且專門敬拜、被認(rèn)為靈驗(yàn)的神。配神是站立于正神兩邊、不單獨(dú)受奉、被視為保佑村落正神或保佑村落生活某一方面的其他神。

（一） 龍王與解放前的神明

龍王爺是解放前村內(nèi)正神，龍王正殿是專門供奉龍王爺?shù)目臻g。龍王爺由泥胎塑像而成，為坐像，規(guī)格為成人身高二分之一左右，常年靜坐于龍王殿內(nèi)。龍王爺?shù)撵`驗(yàn)主要體現(xiàn)在保佑村落雨水充足。如村民所述：

龍王爺不是最大的神神，是天上派到人間掌管降雨和施雨的神，各個(gè)地方降多少雨不由龍王做主，是天上玉帝爺說了算，龍王能從各個(gè)地方調(diào)度雨水。載村兒里的龍王可靈了，一般年份，都能降足雨水，冒不準(zhǔn)兒遇上個(gè)特別年頭，從外村請(qǐng)龍王來，跟本村兒里龍王一配合，總能下雨，最差也能圪擠那么個(gè)幾點(diǎn)子出來。

供奉龍王儀式以村民祈禱、酬謝龍王降雨并按照農(nóng)業(yè)耕作節(jié)律展開，分別為農(nóng)歷正月、五月和秋后。正月期間的供奉包括“過年”與“過十五”兩次敬拜，過年時(shí)期的敬拜儀式從正月初一一直持續(xù)到正月初五，在此期間，龍王爺受到村民常規(guī)敬拜。正月十五期間，龍王再次受到村民敬拜。

農(nóng)歷五月的敬拜儀式復(fù)雜、隆重且持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，五月十三和五月十八是兩個(gè)關(guān)鍵節(jié)日。五月十三這一天被稱為老爺磨刀日，如果當(dāng)天天氣晴朗就稱為老爺干磨刀，意味著當(dāng)年村內(nèi)雨水較少，本村龍王爺神力不夠，還需從山里請(qǐng)神力更大的龍王進(jìn)村共同降雨。反之，如果五月十三這天天氣陰沉或有雨水降落，就稱為老爺濕磨刀，意味著當(dāng)年村里雨水充足，只需本村龍王爺就可以滿足降雨需求。五月十八是分雨布的日子，人們認(rèn)為五月十八這天玉帝爺將當(dāng)年所有雨水分配給不同村落，龍王爺在這一天去玉帝處領(lǐng)雨。五月十八之后村民就可以根據(jù)老爺磨刀情況決定是否出村請(qǐng)龍王。不論供奉本村龍王還是出村請(qǐng)龍王，村民都會(huì)在五月十八之后選取一個(gè)吉利的日子，以敬獻(xiàn)整羊的方式集體敬拜龍王，這一儀式被稱為為龍王爺“請(qǐng)牲”。每隔兩到三年還會(huì)為龍王爺重新披紅袍、描眉等，以祈求并答謝龍王爺保佑村落雨水充足。在此期間，村民可以將自家所遇不如意或不順利之事向龍王爺傾訴，或向龍王爺許愿，祈求龍王爺保佑村民渡過難關(guān)。

秋后供奉龍王爺?shù)膬x式于麥?zhǔn)蘸蟛痪玫南哪┣锍跖e行，以請(qǐng)戲?yàn)橹饕问酱鹬x龍王爺賜予的豐收，該次供奉儀式被稱為“唱謝茬戲”。

解放前黑土村內(nèi)主要配神有牛王爺、馬王爺，村民認(rèn)為牛王爺、馬王爺不僅能夠護(hù)衛(wèi)龍王爺，還能夠保佑牛馬健康、免于病災(zāi)且能使牛馬順服于主人或聽從主人的使喚。在村民看來，牛馬健康只是前提，更關(guān)鍵的是牛或馬要“扶”主人家，村民認(rèn)為健康的牛或馬有時(shí)會(huì)意外受傷或喪失勞力，還有的牛馬會(huì)在干活兒時(shí)撒歡兒、脫韁，這都是牛馬不“扶”主人家的表現(xiàn)。

“我們可是攢了可長(zhǎng)時(shí)間，才攢足了買馬子的錢，從后山讓親戚幫著踅摸好一匹三歲騍馬?？珊玫鸟R子，買回來后肚子里還帶了個(gè)駒子，本打算下了駒子能賣幾個(gè)錢，三歲騍馬正是好用的時(shí)候。這馬子就是不‘扶我們。馬買回來以后就是不起秧，我這個(gè)撫恤呀，給喂米湯、割草、加料，清掃馬圈，使盡了辦法，總算將養(yǎng)地下了小駒子。把小駒子處理以后，騍馬還是不行，不聽聽兒上套，一耕地就撒歡兒。后來沒辦法就處理了，白白兒忙了兩年多，人還跟帶著受罪，聽說到了新主家甚說家也沒了，就是不‘扶你么，有甚辦法?！保ㄓ蒞GZ講述）

村民認(rèn)為，牛王爺、馬王爺不僅是保佑牛馬健康、沒有病災(zāi)的配神，也是使得牛馬能夠幫助主人實(shí)現(xiàn)豐收的神，如能夠保佑村民依靠牛馬完成耕地以及拉送糧食、貨物、農(nóng)具、種子等的神。

磨王爺和碾王爺是村民偶爾提及的神，磨王爺和碾王爺被視為保佑磨子與碾子不出差錯(cuò)的神。有村民說早前磨王爺和碾王爺站立于正殿之內(nèi)，還有村民只是聽說過磨王爺和碾王爺。通電前磨子和碾子是村內(nèi)加工糧食的主要大型器具，帶殼的糧食脫皮、顆粒糧食粉碎都離不開磨子與碾子。磨王爺和碾王爺雖與糧食豐收無明顯關(guān)聯(lián)，但此類神明被認(rèn)為能夠保佑收獲的糧食順利為人所用，因此，磨王爺與碾王爺也被視為保佑村民農(nóng)作過程順利完成的神。

（二） 佛祖與本世紀(jì)以來的神明

20世紀(jì)80年代以來，龍王塑像和村內(nèi)其他配神完全退出村落。關(guān)于龍王退出村落的背景，村內(nèi)老人回憶如下：

60年代，村里來了運(yùn)動(dòng)，有人帶頭跳到供桌上踹了龍王爺一腳，后來幾個(gè)人跟著一起就把個(gè)老龍王三下兩下就日鬼倒了，打那兒以后，龍王爺就不在了。

2009年8月，村委會(huì)換屆選舉之后，新上任村委會(huì)主任決定再次迎請(qǐng)正神進(jìn)村。圍繞請(qǐng)神一事村里展開爭(zhēng)論，爭(zhēng)論焦點(diǎn)集中在請(qǐng)龍王還是另請(qǐng)新神。多數(shù)人認(rèn)為龍王是村里的老神，理應(yīng)重新為龍王塑像、開光。個(gè)別人則認(rèn)為，迎請(qǐng)新神進(jìn)村更符合時(shí)代要求，其理由為：（1）龍王爺已退出村落30多年，村民已不再以種地為主要謀生方式、已經(jīng)拉斷與龍王的交流，村民已對(duì)請(qǐng)龍王儀式模糊，因此擔(dān)心貿(mào)然請(qǐng)龍王會(huì)犯下禁忌。（2）現(xiàn)在村民主要在城里做工與經(jīng)商，村民熟悉城里環(huán)境，對(duì)去城里請(qǐng)神儀式更有把握。因此，城里的神更適合保佑村民在經(jīng)商、做工乃至求學(xué)等方面如愿順利。（3）請(qǐng)龍王不符合政策，因?yàn)辇埻醪辉趪?guó)家規(guī)定的教門之內(nèi)，不如請(qǐng)符合國(guó)家政策規(guī)定的佛教神進(jìn)村更適合當(dāng)下。此外，村民一致認(rèn)為可以在城里迎請(qǐng)新神時(shí)順便將城里的龍王爺迎請(qǐng)進(jìn)村。經(jīng)過再三爭(zhēng)論，村民一致認(rèn)為應(yīng)該新事新辦，并決定去呼和浩特市舊城大召寺迎請(qǐng)佛祖大神進(jìn)村。2010年農(nóng)歷正月十五時(shí)，佛祖正式進(jìn)村。新配神分兩批先后進(jìn)村，第一批進(jìn)村的配神包括送子觀音、文殊菩薩、財(cái)神爺和龍王爺，這些配神隨佛祖一同進(jìn)入村內(nèi)。送子觀音被認(rèn)為能夠保佑村民如愿生子，“如愿”具有雙重含義：一是能夠保佑村中婦女順利生育且出生孩子性別能符合村民要求，二是能夠保佑新生孩子健康成長(zhǎng)、避免疾病。文殊菩薩則被視為保佑村內(nèi)念書的孩子能夠考上好學(xué)校并能找到理想工作的“智慧神”，村民認(rèn)為村內(nèi)不出人才是村里以往未重視文殊菩薩所致。財(cái)神爺和龍王爺是村民在迎請(qǐng)如來、送子觀音、文殊菩薩時(shí)一并請(qǐng)入村里的配神。請(qǐng)財(cái)神被視為符合當(dāng)下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必要舉措，村民希望財(cái)神進(jìn)村后保佑村民能夠在經(jīng)商或打工中賺取更多的貨幣收入。關(guān)于為何在城市中請(qǐng)龍王，村民認(rèn)為一來龍王爺曾作為村里正神，現(xiàn)雖讓位于佛祖，但理應(yīng)在村內(nèi)為龍王爺留有位置，二來在城市中香火旺盛的大召寺內(nèi)迎請(qǐng)龍王爺更會(huì)增加龍王爺保佑村民的神力。第二批進(jìn)村的配神是南海觀音、地藏王、關(guān)公和包公，這批配神于2011年由村內(nèi)居士等迎請(qǐng)入村。村民認(rèn)為南海觀音是保佑村落遠(yuǎn)離天災(zāi)人禍的神，由于南方下雪與發(fā)大水、非典、四川地震、國(guó)外的暴雪甚至海嘯等以前從未聽聞的災(zāi)難現(xiàn)在則不絕于耳，村民希望迎請(qǐng)南海觀音協(xié)助佛祖共同保佑村落與國(guó)家都太平。村民認(rèn)為地藏王為孝敬和忍讓之神，供奉地藏王一是希望地藏王能夠保佑村民更加知曉孝義，二是希望地藏王能夠保佑村落遠(yuǎn)離當(dāng)前社會(huì)中諸如打架斗毆、欺騙、不孝等不良風(fēng)氣。包公和關(guān)公被看作辟邪之神，是保佑包括村中眾神與眾人在內(nèi)的整個(gè)村落免受外來邪氣騷擾之神。

當(dāng)前，黑土村內(nèi)諸神陣容如下：佛祖居中為坐像，左邊緊鄰佛祖的是送子觀音、南海觀音，右邊依次是文殊菩薩和地藏王，向外依次是龍王爺、財(cái)神爺、關(guān)公、包公。

不同于龍王爺以年為周期的受敬形式，佛祖接受敬奉的日期為正月十五期間全村的敬拜以及其他月份每月初一和十五清晨村民個(gè)體敬拜，佛祖所受敬品為香與果品。

三、 “聯(lián)自家”的祖先：黑土村中的祖先崇拜

楊慶堃認(rèn)為：“從技術(shù)上講，祖先崇拜由兩部分組成，即人死后隨即進(jìn)行的埋葬儀式和使生者與死者之間保持長(zhǎng)久關(guān)系的供奉儀式?！北疚囊勒諚顟c堃先生研究祖先崇拜的思路，將黑土村內(nèi)祖先崇拜分為安葬祖先與供奉祖先兩個(gè)方面。

（一） 安葬祖先

安葬祖先主要包括“誥廟”“報(bào)孝”與“打發(fā)”儀式。村民過世后，首先要“誥廟”?！罢a廟”的含義是將村民過世的消息報(bào)告給祖先和閻王，“誥廟”儀式的主要參與者為逝者兒子、侄兒或逝者本家男性后代。

（村民）走了以后，要請(qǐng)能寫算的人把逝者的生辰八字、官名、排行、過世時(shí)辰及其他經(jīng)歷用毛筆寫到生白麻紙上，這叫“誥廟”?！罢a廟”的意思，一是告訴那家的祖先們，他們家中有人過世了，二是告知閻王爺，請(qǐng)閻王爺做個(gè)登記，讓過世的人順順利利地離開。

緊隨“誥廟”的是“報(bào)孝”，即向逝者在世近親報(bào)告死者過世消息與發(fā)殯具體日期。報(bào)孝儀式的主要執(zhí)行者一般是逝者兒子、侄兒等男性成員，具體過程是：報(bào)孝者身穿孝衣、手持孝棍登門將逝者過世時(shí)辰和預(yù)計(jì)發(fā)殯的時(shí)間報(bào)告給逝者親屬。

“打發(fā)”是隆重的超度亡靈儀式。一般由“打發(fā)”前一晚的“叫夜”儀式和“打發(fā)”當(dāng)天的出殯儀式構(gòu)成。“打發(fā)”前一晚，逝者所有后代親戚組成送行隊(duì)伍，從逝者靈柩前出發(fā)，在嗩吶和鑼鼓聲樂中，沿著村內(nèi)主要干道一路向西，邊走邊大聲哭嚎，送行隊(duì)伍中逝者本家男性送行人邊走邊向村路兩邊撒“引路錢”。送行隊(duì)伍出村后鼓樂停止，送行隊(duì)伍向西雙膝跪下磕頭，之后轉(zhuǎn)身疾步返回逝者家中。出殯儀式也被稱為“發(fā)引”或“發(fā)死人”，參與“發(fā)引”的主要成員是頭晚“叫夜”的孝子與“發(fā)引”當(dāng)天前來參與出殯的其他親屬?！鞍l(fā)引”儀式中，逝者兒子、侄兒以及逝者其他男性本家扶著靈柩，逝者的小兒子或長(zhǎng)孫腦著引魂幡，逝者另一個(gè)小兒子或?qū)O子捧著逝者遺像?！鞍l(fā)引”隊(duì)伍再次沿著“叫夜”路線向西，與“叫夜”不同的是“發(fā)引”隊(duì)伍出村后，部分孝子脫掉孝服原路返回，多數(shù)男性孝子與逝者已出嫁女兒、女婿跟隨靈車去墳地深埋逝者。

（二） 供奉祖先

供奉祖先主要包括“請(qǐng)?jiān)啤迸c“上墳”?！罢?qǐng)?jiān)啤币卜Q請(qǐng)容，春節(jié)期間是村民祭祖的重要節(jié)日。除夕當(dāng)天，男性村民需要把家中新近過世的祖先牌位請(qǐng)回來祭拜，這一儀式稱為“請(qǐng)?jiān)啤?。還有以家庭為單位進(jìn)行的定期祭祀，如清明、七月十五、十月初一。此外，新成家的男性要在典禮當(dāng)天清晨去老墳燒紙，并將其結(jié)婚消息報(bào)告祖先。過年上墳或過年請(qǐng)?jiān)埔话闶且粋€(gè)本家中眾多男性分別從各自家中帶上備好的白酒、水果、糖塊兒、點(diǎn)心和各色小吃，相約一起出發(fā)到達(dá)本家老墳。上墳的具體過程是，首先為上墳人自己已逝父母或祖父母等近親進(jìn)行相對(duì)隆重的敬拜，其次為其他祖先燒紙和分散小部分貢品，這稱為散墳。除夕上墳之后，要將直系祖先的云請(qǐng)回來，將所請(qǐng)祖先的姓名、稱謂寫于紙質(zhì)牌位之上，飯前上香、供奉食物。二月二是送云的日子，將祖先紙制牌位焚燒，意味著將祖先送回到墳地里。

（三） “有德行”與“損著了”：村民關(guān)于祖先的話語(yǔ)表述

村民將生人幸福和苦痛與祖先聯(lián)系，認(rèn)為祖先的功德可以造福后人，享福之人是祖上有德行或祖先積了德，如村民家中有年輕人考上大學(xué)、做出重大成就或擁有較好工作，這些人被描述為“本人的福分、祖上的德行”。而身處逆境之人則被表述為祖上沒德行或損了德。“有德行”意味著祖先曾經(jīng)行過好、能夠保佑整個(gè)家族，而“損德”是以祖上沒有積攢德行的表述來評(píng)論某人現(xiàn)世不順或身處逆境。因此，有德行、損德或損著了是人們基于生人現(xiàn)狀對(duì)祖先功過的直觀評(píng)判，在這一評(píng)判中祖先行為與活人現(xiàn)狀存在著直接關(guān)聯(lián)。當(dāng)然村民也認(rèn)為祖先在陰間生活是否順利或是否享福與后人言行、后人能否及時(shí)為祖先持續(xù)提供“資助”相關(guān)，比如后人是否會(huì)在各種祭祀節(jié)日準(zhǔn)時(shí)祭祀祖先。

四、 “管一方”與“聯(lián)自家”：神明信仰與祖先崇拜的比較

（一） “一方”與“自家”范圍的比較

“一方”在村民觀念中可以指特定地域范圍內(nèi)的一群人的集合，如一方水土養(yǎng)一方人的“一方”。“一方”的具體含義包括：

“一方”是本村人，包括表1中敬拜神明的全體村民。在敬拜神明時(shí)，村民形成一個(gè)整體并以整體的形式敬拜神明。與此同時(shí)，神明所“管”的“一方”也是村內(nèi)所有村民，即村民在神明管護(hù)之下形成“一方”這一村落整體。這表明，在村落神明信仰中，“一方”即為由村民敬神與神“管”村民雙向整合而成的村落共同體。

“一方”也是超越村落具體空間界限的更大的社會(huì)圈子與生計(jì)圈子。

現(xiàn)在佛祖呀、三官爺呀，都被供奉在村委會(huì)窯窯里頭，村里舉辦“紅火”時(shí)候，人們誰(shuí)來看紅火都行，誰(shuí)誰(shuí)家的七親八姨的，誰(shuí)來敬神都行。村民們也出村走親串友的，也到外村敬神，只要敬神時(shí)候守規(guī)矩就行。鄰村上下的，人們都走動(dòng)，都七親八拉的，一說起來都熟悉，往大方向說，都是一大大兒的。

從迎神路線來看，過去迎請(qǐng)龍王將黑土村與黑土村周邊的村子形成一個(gè)以水域使用為核心優(yōu)先交往的農(nóng)業(yè)生計(jì)圈子。這個(gè)圈子圍繞迎請(qǐng)龍王路線，主要包括黑土村北面的陶思浩村、古路板村、姚家灣村、二架子村、后營(yíng)子村，這些村子也是村民聯(lián)姻、看戲或看“紅火”以及交換物資經(jīng)常走動(dòng)的社會(huì)交往圈子村落與生計(jì)圈子村落。迎佛祖的路線則將村落與城市整合為新的圈子。進(jìn)入21世紀(jì)以來，村民主要生計(jì)模式由過去種莊稼改為進(jìn)城打工或跑個(gè)體，城市成為主要謀生的生計(jì)空間。同時(shí)，黑土村由農(nóng)業(yè)村向工商村轉(zhuǎn)型的過程也是村內(nèi)正神由龍王向佛祖轉(zhuǎn)變的過程，在此過程中，村民生計(jì)圈子逐漸由周邊村莊多村互動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤按濉恰眴蜗蚧?dòng)。

“一方”還是更大的地域與國(guó)家共同體空間。除正神與配神之外，村內(nèi)還有諸多數(shù)得上與數(shù)不上名字的神明，這些神明統(tǒng)統(tǒng)被稱為“天空過往諸神”，將村落與更大的社會(huì)空間相聯(lián)系。新請(qǐng)佛祖進(jìn)村體現(xiàn)了村落“一方”在神靈選擇上向國(guó)家宗教話語(yǔ)體系的自動(dòng)整合。同時(shí)，村民向神明祈禱中總會(huì)祈求神明保佑“一方平安”，這里的“一方”不僅包括村落也包括整個(gè)國(guó)家都平安、昌盛。“神神管一方”中將村落“一方”自動(dòng)納入施“管”的神明之下，而神明則與村外乃至國(guó)家相聯(lián)系，在“管”中通過神明將村落與更大的地域最終與國(guó)家相聯(lián)系。

不同于“一方”，“自家”涵義如下：自家包括邊界清晰的具體家庭。如在葬禮中，自家主要包括戴“紅孝”的孝子群體，這一群體被稱為本家人，由葬主已婚子女、未婚子女及其已婚子女的子女構(gòu)成。戴“藍(lán)孝”的孝子主要為外甥群體。紅藍(lán)兩色孝飾將孝子非常清晰地分為本家和本家之外的人群。誥廟、報(bào)孝則主要由葬主兒子進(jìn)行，哭靈與守靈主要由葬主女兒與兒媳參與。由葬禮可以看出，自家邊界范圍指向清晰。

自家也包含擴(kuò)大的以男性為主的近親本家和個(gè)別女性及其家庭成員。通過表2葬禮中孝子成員的構(gòu)成可以看出，自家包括以男性血緣為主向下延伸的所有家族成員——同姓五服之內(nèi)后代均為自家成員，葬禮中葬主直系女兒、女婿、出嫁的侄女及其配偶、外孫及其配偶也屬于自家范圍，即本家具有縱向延伸的特征。

自家還包括對(duì)家族共同體的持續(xù)性重構(gòu)。在安葬祖先與祭祀祖先的過程中，村民持續(xù)不斷地強(qiáng)化著家庭成員之間的關(guān)系與義務(wù)。在葬禮中，平時(shí)缺少聯(lián)系的本家人或長(zhǎng)時(shí)間未交往的五服之內(nèi)的同姓本家再次聚集在一起，而在 “叫夜”與“發(fā)引”儀式中，更多本家或自家人均需前來參與?？梢哉f，葬禮在村落內(nèi)不斷強(qiáng)化、持續(xù)地重構(gòu)著家族共同體，即不斷地實(shí)踐著“祖先聯(lián)自家”。胡翼鵬在研究?jī)?nèi)蒙古中部“叫夜”儀式時(shí)指出：“叫夜主要涉及兩個(gè)核心觀念：一是與靈魂有關(guān)的復(fù)活觀念，一是與倫理情感有關(guān)的孝親觀念。”而孝親觀念則更進(jìn)一步強(qiáng)化并重構(gòu)了家族共同體。在其他祭祀祖先儀式中，如在散墳儀式中，上墳人同樣不斷地強(qiáng)化著自身與祖先之間的聯(lián)系。

（二） “管”與“聯(lián)”的信仰表征比較

“管一方”是村中神明信仰的最直觀表達(dá)?！肮堋卑ㄈ缦潞x：（1）在村落信仰文化層面，“管”被視為神明通過超自然力量將村民日常所遇困難化解并助使村民生活持續(xù)穩(wěn)定的一種力量，如傳統(tǒng)社會(huì)中的龍王可以通過“施”雨來保佑全村豐收，牛王爺與馬王爺可以通過超自然力量干預(yù)使得牲畜健壯并聽從主人使喚。（2）超越村落范圍的調(diào)控，如村民認(rèn)為佛祖可以超越村落空間對(duì)外出打工、經(jīng)商或暫時(shí)進(jìn)村祭拜佛祖的人提供保佑，傳統(tǒng)社會(huì)中去村外請(qǐng)龍王，也表明“管”可以跨越村落社會(huì)邊界將村落與周邊更大的社會(huì)進(jìn)行整合，這在觀念上將村落納入更大地域社會(huì)范圍。（3）在信仰文化中，村落中神明是村民與更高神明、國(guó)家進(jìn)行交流的中間力量，如村民認(rèn)為龍王是村民與天上的神進(jìn)行交流的中間神，龍王是上天派到人間監(jiān)督村民活動(dòng)的監(jiān)督之神。佛祖進(jìn)村進(jìn)一步反映了村落神明信仰文化對(duì)國(guó)家官方宗教政策的響應(yīng)與貫徹。因此，由“管”的含義可以看出，在神明信仰語(yǔ)境中村落具有超越具體地域空間的特性。有學(xué)者認(rèn)為，前現(xiàn)代社會(huì)中民間信仰儀式的實(shí)踐具有視覺“遮蔽”的特征，而在“現(xiàn)代社會(huì)中一部分民間傳統(tǒng)信仰儀式逐漸轉(zhuǎn)型為視覺化民俗儀式藝術(shù)”，體現(xiàn)了認(rèn)知論中“空間”型向“時(shí)間”型的現(xiàn)代性嬗變。如果從信仰儀式向藝術(shù)民俗這一有形藝術(shù)的轉(zhuǎn)變角度來審視，上述觀點(diǎn)合乎民間信仰有形化轉(zhuǎn)型的特征。然而，當(dāng)前社會(huì)中還存在大量非有形化的神明信仰，這些信仰仍然以視角“遮蔽”的特征彌散地存在于信仰中，也正是這些視覺“遮蔽”特征將神明信仰突破具體地域空間整合到更廣泛的社會(huì)空間中。

不同于“管”，“祖先聯(lián)自家”中的“聯(lián)”具有如下三層含義：一是循環(huán)往復(fù)的互動(dòng)與交流，如后代與祖先之間的聯(lián)結(jié)，同一家族內(nèi)部之間的關(guān)聯(lián)，村民將此類聯(lián)結(jié)稱為“有牽連”。祖先與后人最直接的關(guān)聯(lián)便是后人對(duì)祖先以及對(duì)在世長(zhǎng)輩的尊崇，同時(shí)祖先與在世長(zhǎng)輩要同樣對(duì)后輩承擔(dān)保護(hù)的義務(wù)，如年長(zhǎng)的村民將為兒子娶妻、為女兒找到好的婆家稱為“完成任務(wù)”或“交代了”。這里的“完成任務(wù)”與“交代了”，一方面表達(dá)了日常生活中作為父母完成撫育兒女的義務(wù)，另一方面，其更深層次的含義在于表示完成祖先交代的任務(wù)或完成了祖先所期望之事?！巴瓿扇蝿?wù)”或“交代了”這些日常表述以及其實(shí)踐將活人與祖先持續(xù)地聯(lián)結(jié)在一起。二是互為因果關(guān)聯(lián)，村民認(rèn)為自身行為與祖先行為之間存在因果關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)邏輯與阿贊德人運(yùn)用巫術(shù)解釋不幸的邏輯似乎具有某種相通之處。阿贊德人生活中舊的糧倉(cāng)會(huì)倒塌，而關(guān)于為什么在糧倉(cāng)倒塌特定時(shí)刻是某些特定的人坐在那里？阿贊德人認(rèn)為，如果沒有巫術(shù)作用，當(dāng)人們坐在糧倉(cāng)下的時(shí)候糧倉(cāng)不會(huì)倒塌在他們身上，或者糧倉(cāng)倒塌了卻無人在下面，阿贊德人將自身不幸與巫術(shù)相關(guān)聯(lián)。與此類似，黑土村人將自身、家庭與祖先相關(guān)聯(lián)。三是關(guān)聯(lián)具有超人為的力量，這與“管”所具有的超自然力量相類似，但是“管”更傾向于一種跨越邊界向外延伸的超自然的力量，而“聯(lián)”所表達(dá)的是具有不受外在干預(yù)的聯(lián)結(jié)，即具有難以割斷的含義?！白嫦嚷?lián)自家”表明祖先與自家之間的聯(lián)系割不斷，“聯(lián)”表征著現(xiàn)在、祖先乃至歷史、未來在時(shí)間線條上的延續(xù)。

五、 結(jié)論與討論

由對(duì)黑土村神明信仰與祖先崇拜的比較可以發(fā)現(xiàn)，村落信仰文化體系包括神明信仰與祖先崇拜。這兩者并存但并不相同，神明信仰通過整合“一方”在社會(huì)空間延伸中將村落整合為村落共同體、地域共同體并進(jìn)而形成與國(guó)家共同體在觀念中的深層聯(lián)系，這不僅表明在村落神明信仰中存在著村落自動(dòng)向國(guó)家整合的信仰文化邏輯，也有別于華琛“神明標(biāo)準(zhǔn)化”的研究結(jié)論。華?。↗ames L. Watson）在研究明清時(shí)期天后信仰文化時(shí)提出神明“標(biāo)準(zhǔn)化”（standardization）并試圖論證中國(guó)信仰文化具有自上而下的整合機(jī)制，該機(jī)制中國(guó)家通過儀式性統(tǒng)治神明不斷實(shí)現(xiàn)神明標(biāo)準(zhǔn)化。而黑土村神明信仰則表明村落神明信仰中還存在自下而上的整合機(jī)制，即地方神明具有自我標(biāo)準(zhǔn)化的特征。自上而下的神明標(biāo)準(zhǔn)化與自下而上的神明自我標(biāo)準(zhǔn)化共同表明，村落神明信仰文化具有極強(qiáng)的社會(huì)整合作用，其背后的機(jī)制可以表述為神明信仰的社會(huì)性延伸。不同于神明信仰的社會(huì)性延伸，祖先崇拜表明民間信仰文化體系的時(shí)間延續(xù)性特征。在祖先崇拜中，如在葬禮與祭祀中，祖先持續(xù)地與“自家”聯(lián)結(jié)，祖先崇拜不僅清晰地表明“自家”包含的是邊界清晰的具體家庭，同時(shí)將自家范圍擴(kuò)大到以男性為主的近親本家，進(jìn)而在祖先崇拜儀式中持續(xù)地重構(gòu)家族共同體。在祖先崇拜中，祖先、現(xiàn)世人和后代關(guān)聯(lián)在時(shí)間縱軸中，許烺光將之稱為“父子同一”的家庭一體化模式，即“家庭供奉共同的祖先這一事實(shí)，更加體現(xiàn)這種家庭整體化”。許烺光所提出的家庭一體化受到后來研究者的反思并指出其“忽略了社會(huì)并不總是穩(wěn)態(tài)、常態(tài)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)”。黑土村祖先崇拜不僅表明家庭一體化，更表明家庭縱向一體化的動(dòng)態(tài)延續(xù)。通過對(duì)黑土村神明信仰與祖先崇拜的比較，我們一方面可以看出當(dāng)前村落信仰文化體系的深層差異，另一方面也可以看出村落信仰中共同體積淀的文化邏輯，這為從民間信仰文化角度理解村落中家庭—村落—國(guó)家共同體建構(gòu)提供新的分析視角，也為從村落信仰文化體系角度推進(jìn)村落精神家園建設(shè)提供了新的研究思路。

（責(zé)任編輯：余風(fēng)）