劉桂騰

查了一下亞馬遜的購書記錄，保羅·拉比諾(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作業(yè)的反思》是2012年入手的。時(shí)斷時(shí)續(xù)，直到今年疫期禁足在家才掩卷卒讀。據(jù)說，作為格爾茨關(guān)門弟子的拉比諾準(zhǔn)備出版這本書時(shí)，其導(dǎo)師曾勸其“莫出此書以免自毀前程”。(1)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第21頁。的確，一改經(jīng)典民族志書寫的傳統(tǒng)，拉比諾帶著后現(xiàn)代的反骨“把對(duì)對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”，哲學(xué)地反思了與田野“資訊人”打交道的體驗(yàn)，并把所遇“他性”的種種不適和矛盾擺在了臺(tái)面上，以從中反觀自我?？雌饋恚@與傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)倫理不太合拍。不過，一旦把當(dāng)下的田野景觀與其疊對(duì)而非鏡像的話，拉比諾在20世紀(jì)70年代所反思的田野之問便被激活——當(dāng)代的他者，其何人也？

從“他性”中反觀自我

且不論拉比諾是否對(duì)那些“資訊人”做了典型化的文學(xué)修辭，得承認(rèn)，一些熟悉、真切的身影不斷地在我眼前走動(dòng)。拉比諾的田野是一次典型的“參與觀察”，他介入了鄉(xiāng)村摩洛哥人的日常社會(huì)生活，與各階層的社會(huì)角色打交道、交朋友。但“參與”與“觀察”的比重并不是平衡的，游移其間的調(diào)查者難以做到游刃有余：“它們之間的張力界定了人類學(xué)的空間，然而‘觀察’在這一詞匯中居于指導(dǎo)地位，因?yàn)樗才胖祟悓W(xué)家的行為。”(2)同注①，第84頁。我認(rèn)同這樣的看法：無論一個(gè)人在“參與”的方向上走多遠(yuǎn)，到頭來依舊是個(gè)局外人。亦即：將“不把他人當(dāng)他者”的矯情視為崇高學(xué)術(shù)理想，只能是一個(gè)背包客終無所歸的田野孤旅。因?yàn)闊o論“參與”的程度有多深，民族志書寫的結(jié)果終究是由“觀察”的外在性所決定。(3)保羅·拉比諾：“無論‘參與’能推動(dòng)人類學(xué)家在‘不把他人當(dāng)他者’(Not-Otherness)的方向走多遠(yuǎn)，情景最終仍被‘觀察’和外在性所決定。在觀察與參與這二極的辯證對(duì)立中，參與改變著人類學(xué)家并指引他走向新的觀察，而新觀察又改變著他如何參與，但這種辯證的螺旋式上升運(yùn)動(dòng)是由起點(diǎn)所掌控的，而這起點(diǎn)是觀察?！眳⒁姟裁馈潮Ａ_·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第85頁。所以，你永遠(yuǎn)不會(huì)成為他者。這個(gè)對(duì)自身社會(huì)厭倦、失望的學(xué)術(shù)青年，到摩洛哥實(shí)地調(diào)查和精神朝圣，完成了一個(gè)“剝洋蔥”式的由表及里去認(rèn)識(shí)他者，又從里向外來反思自我的循環(huán)周期。拉比諾那些形形色色的資訊人，就在這樣的田野張力中出場(chǎng)了。

易卜拉欣是個(gè)經(jīng)營食雜店的商人，這位泥瓦匠的兒子非常勤奮且有抱負(fù)，是拉比諾進(jìn)入摩洛哥田野的第一個(gè)阿拉伯語老師。相處一個(gè)多月，拉比諾終于明白：“他愿意將我引向摩洛哥社區(qū)的邊緣……，但卻深深地抵制任何更進(jìn)一步的滲入?！?4)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第42頁。在一次并不情愿的共同旅行中，易卜拉欣試圖探知拉比諾是否會(huì)為他承擔(dān)旅費(fèi)。這是拉比諾第一次直接體驗(yàn)“他性”(otherness)的經(jīng)歷。他發(fā)現(xiàn)，易卜拉欣在最大限度地?cái)U(kuò)大他的資源，并在這個(gè)情境中攫取經(jīng)濟(jì)利益。但這種行事風(fēng)格在摩洛哥文化中是標(biāo)準(zhǔn)和正常的。反觀自己，拉比諾意識(shí)到犯了一個(gè)種族中心主義的錯(cuò)誤——將田野調(diào)查對(duì)象“典型化”。他坦言，貪婪或任何其他唯利是圖的惡習(xí)在自己的文化中俯拾即是。雖然易卜拉欣把調(diào)查人視作一種資源，但還沒有把拉比諾與那些作為生意伙伴的歐洲人等同。摩洛哥田野的初見，使這位從芝加哥到摩洛哥追尋田野理想之夢(mèng)的青年人陷入了與“他性”沖突的狀態(tài)。

其實(shí)，這種與“他性”所遇的不適無時(shí)不在。與在田野四處游蕩卻心無定力的“田野漫游癥”不同，這是一種因深度參與而遭遇不適的“田野焦慮癥”。2017年，我到青海安多藏區(qū)作“勒若”(六月會(huì))響器調(diào)查，平生第一次走進(jìn)隆務(wù)河谷這個(gè)神秘而又陌生的田野地(5)2017年7月8日至18日，帶著上海音樂學(xué)院“中國生態(tài)音樂學(xué)團(tuán)隊(duì)”的任務(wù)，我攜龔道遠(yuǎn)(攝像)、王曉東(錄音)兩位助手，對(duì)青藏高原黃南藏族自治州同仁縣的傳統(tǒng)民間祭祀儀式“勒若”(六月會(huì))進(jìn)行了為期10天的田野作業(yè)。。沒有向?qū)?，進(jìn)了寨子就蒙頭轉(zhuǎn)向。彷徨中突然聽到了遠(yuǎn)處飄來了的鼓聲。循著鼓聲，我們意外地闖進(jìn)了當(dāng)?shù)氐囊粦舨丶摇＿@是一個(gè)殷實(shí)、好客的四口之家，他們正在備鼓準(zhǔn)備參加寨子里一年一度的“勒若”。訪談的主要對(duì)象是這家的長子，他出家在本寨的一座佛寺修行并習(xí)練傳統(tǒng)唐卡技藝。這是隆務(wù)河谷藏族青年普遍的成長方式。他用還算流利的漢語與我交流，相談甚歡。奶茶、馃子和友善的眼神兒，一下子就把幾天來在陌生環(huán)境中疲于奔命而產(chǎn)生的焦慮感化解。分別時(shí)，互相加了微信。幾個(gè)月后，我突然接到了他要為一個(gè)為貧困小學(xué)募集捐款的私信。一種能夠有機(jī)會(huì)回報(bào)的驚喜使我立馬回復(fù)，請(qǐng)他把捐款賬戶賬號(hào)發(fā)給我。答曰：“把錢發(fā)到我的微信里”。怎么會(huì)是這樣？！我不知該如何拿捏這事兒?，F(xiàn)在來看，或許我的臆測(cè)沒錯(cuò)，或許在他們那里這就是正常的民間募款方式。但無論是哪一種，當(dāng)時(shí)我都沒有意識(shí)到問題的癥結(jié)所在。當(dāng)一個(gè)純粹的工作關(guān)系，突然轉(zhuǎn)換為日常的生活關(guān)系，“他性”一定會(huì)給你帶來某種不適。直面“他性”就是對(duì)文化差異的理解，但理解不等于無條件地接受；不接受的態(tài)度在田野現(xiàn)場(chǎng)應(yīng)該盡力避諱，而在后期民族志的書寫中就不該裁切了。在我們的學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)中，似乎有一條默認(rèn)的從業(yè)鐵律：“不管遇到什么不便或者困擾必須忍受。”(6)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第57頁。并且，“為他者諱”似乎成了民族志書寫的一條潛規(guī)則。于是，“贊美詩式”的田野敘事至今依然是主流。

坦率地說，我從未在文化意義、宗教信仰和審美旨趣上全盤、無條件地接受過“他者”。然而，我們的民族志書寫總是習(xí)慣以想象中的“完美”呈現(xiàn)他者，努力表現(xiàn)對(duì)其喜愛的一面。這是真的嗎？雖然我也曾努力“不把他人當(dāng)他者”，但最終的結(jié)果依然是自欺欺人。只有坦誠地直面“他性”的田野圖景，才是真實(shí)而鮮活的。不管一種文化與你如何的不同，甚至看起來有些荒誕不經(jīng)，只要存在就一定有它存在的合理性。無論是喜歡抑或不喜歡，喜歡一部分還是全部，你都沒有權(quán)利對(duì)其價(jià)值做出裁決。這是差別，而不是差距。誠如拉比諾所說：“只有當(dāng)我們意識(shí)到差別，當(dāng)我們對(duì)傳統(tǒng)賦予我們的象征系統(tǒng)保持揚(yáng)棄式的忠誠，對(duì)話才成為可能?！?7)同注⑥，第153頁。所以，尊重和理解就夠了。

曾經(jīng)做過宗教老師的馬里克，既能引導(dǎo)拉比諾參加村里的婚禮和宗教儀式，也曾帶他到外村夜宿摩洛哥村姑；既是拉比諾最主要的資訊人和最親近的助手，又是與他發(fā)生過直接沖突的好朋友。不過，令我更感興趣的還是阿里。他雖然不是拉比諾摩洛哥田野里最主要的資訊人，但這個(gè)阿里有點(diǎn)似曾相識(shí)的感覺，使我可以“想象性地進(jìn)入”拉比諾所描述的20世紀(jì)70年代的摩洛哥田野情境——見到了我的“熟人”。這個(gè)阿里“無所不知而且耐心、聰明、好奇且富有想像力”，是拉比諾在摩洛哥塞夫魯及內(nèi)陸地區(qū)的絕佳向?qū)АＥc大多民族志中對(duì)資訊人一味示好，報(bào)喜不報(bào)憂的做法不同，拉比諾坦承他與這位資訊人是一種占有式的關(guān)系類型：“阿里知道他幫我越多，我就越依賴他，給他的回報(bào)也會(huì)越多，我也越發(fā)地成了‘他的’人類學(xué)家?！?8)同注⑥，第81頁。阿里在他的社會(huì)圈里是個(gè)邊緣人：既不是普通村民亦非標(biāo)準(zhǔn)市民，也不和法國人過于卷在一起——一個(gè)“局內(nèi)的局外人”。(9)同注⑥，第81—82頁。這位資訊人在局內(nèi)的口碑不佳，甚至影響了拉比諾在西迪·拉赫森村落的田野進(jìn)展。這類“無所不知”的資訊人，但凡有過真正田野經(jīng)歷的研究者一定不會(huì)陌生。但能夠意識(shí)到有成為“他的”人類學(xué)家的危險(xiǎn)，還真的需要一點(diǎn)做學(xué)問的勇氣！拉比諾認(rèn)為阿里“非常愿意為錢而工作”，而我們常見的這類“無所不知”的資訊人，更多的恐怕還是為了一種榮譽(yù)和權(quán)利——對(duì)地方性知識(shí)的占有和解釋權(quán)。在“熟人社會(huì)”里，我們與資訊人往往是依賴于熟人而結(jié)成的新朋友。不過，資訊人“無所不知”的資訊里面也會(huì)參雜許多“自以為是”的東西。這樣的分析，對(duì)于把你引向田野并給予你諸多幫助的朋友來說，是否有些“不夠意思”呢？其實(shí)，理性的田野反思會(huì)比“農(nóng)民愛”(10)“農(nóng)民愛”：“中歐斯拉夫民族主義者的故鄉(xiāng)在19—20世紀(jì)初曾被他國政權(quán)統(tǒng)治，因此而造成了他們獨(dú)特形式的民族主義。在這樣的民族/民粹主義的影響下，他們致力于探索和編纂自己民族的‘農(nóng)民文化史’，將其保存和保護(hù)，不被其他對(duì)立的民族主義所侵蝕，并以此作為他們有朝一日建立一個(gè)具有自己民族文化的國家的基柱，由此出現(xiàn)了所謂的‘農(nóng)民愛’(peasant love)田野工作范式?！r(nóng)民愛’最為人知的一個(gè)例子是波蘭知識(shí)分子紛紛娶農(nóng)家女子為婚?！鞭D(zhuǎn)引自“EM研習(xí)沙龍”微信公眾號(hào)，姚慧主講，曹本冶點(diǎn)評(píng)：Jerry Rutsate,“Mhande Dance in the Kurova Guva Ceremony:An Enactment of Karanga Spirituality”,Yearbook for Traditional Music,42:81-99,2010(發(fā)布日期2018年9月21日)。的故事更為真誠。此問無意以道德綁架拉比諾，當(dāng)然也不想綁架自己。阿里們只是個(gè)“局內(nèi)的局外人”，我們不能隔岸觀火。任何道德上的顧慮，都不能將田野的腳步止于此。限定和控制住資訊人的支配趨勢(shì)，成了貫穿拉比諾整個(gè)田野作業(yè)的中心問題。老實(shí)說，這不也是每個(gè)田野初入者的心結(jié)么？只不過所遇的支配、控制程度有所不同而已。

沙灘上的可樂罐

拉比諾談到《寫文化》時(shí)提到了一個(gè)頗有意思的話題：民族志的現(xiàn)在時(shí)(ethnographic present)。(11)保羅·拉比諾：“我認(rèn)為，看起來的確卓有成效，也的確導(dǎo)向新的研究和新的寫作形式的一個(gè)主題是對(duì)‘民族志的現(xiàn)在時(shí)’(ethnographic present)的批判?！眳⒁姟裁馈潮Ａ_·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第9頁。何謂“民族志的現(xiàn)在時(shí)”？我們可以用后現(xiàn)代新銳們一個(gè)精彩的比喻來理解這個(gè)問題，即：沙灘上的可樂罐——民族志主體日常生活中的當(dāng)代元素。拉比諾力撐詹姆斯·克利福德(James Clifford)等人的觀點(diǎn)：不要用噴槍掃掉“沙灘上的可樂罐”。(12)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第9—10頁。這個(gè)美式人類學(xué)比喻，尖刻地諷刺了經(jīng)典人類學(xué)家以自己對(duì)傳統(tǒng)的想象來“裁切”田野事實(shí)的陋習(xí)，道出了民族志書寫中存在的一個(gè)普遍的現(xiàn)象：為了看起來更傳統(tǒng)，有意回避了那些民族志主體日常生活中的當(dāng)代元素。認(rèn)為傳統(tǒng)一定是過去的才好的價(jià)值觀，成了一把掃掉“沙灘上的可樂罐”的噴槍。

我也曾經(jīng)使用過“噴槍”。2002年秋，我首次來到內(nèi)蒙古科爾沁左翼中旗腰林毛都蘇木色仁欽博(薩滿)家里作調(diào)查。一進(jìn)神堂，正墻自上而下掛有毛澤東畫像、成吉思汗畫像、薩滿師傅良月的照片，香爐、酒盅等。這完全顛覆了我對(duì)科爾沁蒙古薩滿神堂布置的“想象”。怎么回事？我向同行的那日松提出了這個(gè)疑問。他是當(dāng)?shù)刂目茽柷咚_滿文化研究者白翠英老師的大公子。這次我來科爾沁田野，那日松做向?qū)Ъ婷烧Z翻譯。他不解地笑了：“家家都這樣啊！”原來，家里懸掛毛主席像是當(dāng)?shù)剞r(nóng)牧民家里的標(biāo)配。這時(shí)我才注意到，墻面上還有一張時(shí)尚的美女圖！科爾沁蒙古薩滿沒有專設(shè)的祭祀場(chǎng)所，一般都是在居室里臨時(shí)設(shè)置神堂。其實(shí)，毛澤東畫像和美女圖就是色仁欽住家中的日常裝飾。在接下來的儀式記錄中，我的鏡頭取景，便有意避開這些日常生活中的“當(dāng)代元素”。并且，在后來整理、編輯這次儀式實(shí)錄片時(shí)，還特意剪掉了所有帶有“當(dāng)代元素”的畫面。其實(shí)，我所刻意回避的“當(dāng)代元素”還不止這些，譬如電線桿、樓房等，在后期非編時(shí)都被作為“沙灘上的可樂罐”剪掉。按照我對(duì)科爾沁蒙古人生活方式的想象，草原、氈房、奔跑的馬才是真正的“蒙古文化”。于是，在接下來的一次田野調(diào)查中，我把采錄地點(diǎn)安排在當(dāng)?shù)匾粋€(gè)有名的旅游區(qū)——朱日河牧場(chǎng)的蒙古氈房里。而事實(shí)是，科爾沁蒙古人當(dāng)時(shí)早已脫離了草原，土坯房才是他們的標(biāo)準(zhǔn)民居。雖然色仁欽薩滿對(duì)此予以了友好的配合，但這個(gè)當(dāng)時(shí)令我興奮不已的擺拍——造假，多少年來卻成了我心中一個(gè)揮之不去的陰影。前些年我重新剪輯科爾沁蒙古薩滿祭祀儀式影片時(shí)，終于“忍痛割愛”把這段場(chǎng)景放棄。但如今，這類有意脫離儀式情境的擺拍比比皆是?！懊褡逯镜默F(xiàn)在時(shí)”的時(shí)代真相便由此被我們改寫。當(dāng)下的形勢(shì)比拉比諾時(shí)代更加復(fù)雜：即便局外人丟在沙灘上的“可樂罐”也被視為合理，并美其名曰“被發(fā)明的傳統(tǒng)”。倘若真的是民族志主體日常生活中的當(dāng)代元素，我們的確應(yīng)當(dāng)尊重其存在的合理性；若是局外人的有意而為之呢？很不幸，這正是令人憂慮的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。

在拉比諾那里，“當(dāng)代”并非表示新時(shí)代的術(shù)語。其理由是：“在許多領(lǐng)域內(nèi)，舊的元素和新的元素共同存在于多元化的變化之中。”線性進(jìn)化觀的灌輸，使我們始終堅(jiān)信新的一定是好的。斷代似乎總是意味著新舊更替，改天換地。結(jié)果呢，就是人類在現(xiàn)代化進(jìn)程中裸奔式的一味鶩新。在拉比諾的“當(dāng)代”中，并不意味著新的元素是主導(dǎo)的，他強(qiáng)調(diào)的是“變化”和“共同作用”：“如果我們不再假設(shè)新的是占主流的，而舊的是以某種方式殘留的，那么較舊的和較新的元素如何被賦予形式并(或和諧或不和諧地)共同起作用的問題，就成為一個(gè)有意義的調(diào)查點(diǎn)?！?13)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第12—13頁。這個(gè)“點(diǎn)”，被拉比諾稱為“當(dāng)代”。他對(duì)“當(dāng)代”的詮釋，成了一副觀察摩洛哥當(dāng)代社會(huì)的“拉比諾眼鏡”，并由此形成了自己的分析主題。就這樣，新舊元素交織、傳統(tǒng)與時(shí)尚共存的摩洛哥的“當(dāng)代”，理所當(dāng)然成為拉比諾傾注了心力的“調(diào)查點(diǎn)”。對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)來說，在現(xiàn)代化進(jìn)程中都會(huì)面臨文化傳統(tǒng)延續(xù)與社會(huì)變革矛盾的問題?；卮鸩⒁驊?yīng)這些問題，是各類人文科學(xué)的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)。盡管拉比諾的這個(gè)研究似乎并沒有持續(xù)下去，但他對(duì)“當(dāng)代”的詮釋，已浸潤在摩洛哥田野的反思中了。于是，“當(dāng)代”就成了拉比諾人類學(xué)辭典中的一個(gè)關(guān)鍵詞。值得格外注意的是，在這里，新舊元素不再是一個(gè)主流/殘留的線性關(guān)系假設(shè)，而是一種共時(shí)的并存關(guān)系。

在新舊元素并存的“當(dāng)代”中，鄉(xiāng)村里的摩洛哥人努力尋找一種能夠“再生產(chǎn)他們的文化遺產(chǎn)和深嵌其中的神圣權(quán)利”(14)同注，第13—14頁。的手段，以抵御“新興模式”——法國殖民文化的全面侵入。而當(dāng)下，在一片功利化“利用”的潮流中，文化遺產(chǎn)及其深嵌其中的神圣權(quán)利在“再生產(chǎn)”過程中得到了尊重嗎？

文化遺產(chǎn)的再生產(chǎn)

與傳統(tǒng)社會(huì)不同，城市化背景下的文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)已不再僅僅是文化持有者內(nèi)部的事情了，政府、商界、學(xué)府，都成了利益攸關(guān)方。隨之，“被發(fā)明的傳統(tǒng)”“共謀”等新潮理論也紛紛落地生花。然而，這些富有啟發(fā)意義的理論真的是解決“再生產(chǎn)”問題的靈丹妙藥嗎？在特定的國情中，尤其是在非遺運(yùn)動(dòng)與商業(yè)大潮的交互作用下，這些實(shí)驗(yàn)民族志理論的中國“實(shí)驗(yàn)”，極易成為某些急功近利的實(shí)用主義者破壞傳統(tǒng)文化生態(tài)的說辭；它模糊了文化權(quán)利人的主體地位，使得識(shí)辨和理解一種傳統(tǒng)變得十分困難。我們終于明白拉比諾為何主張“通過對(duì)他者的理解，繞道來理解自我”(15)羅伯特·貝拉在“序”中對(duì)拉比諾的“自我”和“繞道”做出了自己的解釋：“我在這里想說的，也是作者想說的，不是個(gè)體的、心理的自我，而是文化的自我……我們從書中僅僅瞥見作者的一個(gè)觀念：因?yàn)橐呀?jīng)失去了一種傳統(tǒng)的‘我文化’，現(xiàn)代西方知識(shí)分子讓各種文化合成的總體為個(gè)人所利用。顯然，這就是‘繞道’所指的全部意思?！眳⒁姟裁馈潮Ａ_·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第17頁。卻并未給出何謂“繞道”的答案了：“因?yàn)樗羁桃庾R(shí)到了理解的重重困難……并且意識(shí)到了內(nèi)在于‘利用’這種觀念的暴力傾向?！?16)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第17—18頁。這真是一針見血！顯然，他敏銳地看到了學(xué)者無度染指其間的弊端。而我們現(xiàn)在所面臨的問題遠(yuǎn)比摩洛哥田野復(fù)雜——“利用”文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)的權(quán)利方不僅來自學(xué)府，還有地方政府和商界的過度介入；“再生產(chǎn)”的動(dòng)因也因此而變成了多源。

2018年初春，帶著上海音樂學(xué)院“西進(jìn)南移”研究項(xiàng)目，我到四川阿壩羌族藏族自治州的理縣、汶川和茂縣作釋比響器調(diào)查。時(shí)逢理縣蒲溪鄉(xiāng)一年一度的“夬儒節(jié)”。從東北轉(zhuǎn)場(chǎng)西南，雖然有高海拔和飲食習(xí)慣上的不適，但從林海雪原到高山峽谷的田野情境轉(zhuǎn)換依然令我興奮不已。不料，幾天下來我就陷入無法迅速接近預(yù)定目標(biāo)的焦慮中。藏族舞蹈家扎西江措給我聯(lián)系了一位縣級(jí)羌族釋比傳承人，他長期在縣里工作，在羌族釋比文化圈里頗有名氣，漢語也不錯(cuò)。訪談時(shí)，他還找了幾位本寨參與組織“夬儒節(jié)”活動(dòng)的青年骨干一起與我交流。他們應(yīng)答如流，條理清晰。這與我以往的田野經(jīng)驗(yàn)不同，民間執(zhí)儀者對(duì)儀式一般不會(huì)有如此理性的認(rèn)知。來之前，我曾利用兩個(gè)多月的時(shí)間閱讀了釋比文化研究的相關(guān)著述，顯然，他們也讀過或聽過這些東西，譬如關(guān)于釋比的分類以及來源等。那么，究竟該如何定位其在田野關(guān)系中的角色呢?

這個(gè)問題難以一言以蔽之。但有一點(diǎn)可以確定：無論是用斯大林的“民族”標(biāo)準(zhǔn)，還是用“文化認(rèn)同”理論，抑或從一個(gè)“想象的共同體”來判斷，他們都應(yīng)算是局內(nèi)人，但不是音樂民族志語境中“標(biāo)準(zhǔn)”的他者。在傳統(tǒng)教科書的描繪中，他者的“原型”是異鄉(xiāng)、異族、異于本己文化的人。然而，比照這樣的“原型”來檢視，此他者與彼他者并非完全相同。以這位非遺傳承人為例，他自小在傳統(tǒng)的羌寨里浸泡、成長，走出大山后又受過漢語文化系統(tǒng)的現(xiàn)代教育。在非遺運(yùn)動(dòng)中，因符合官方的遴選條件而被評(píng)定為非遺傳承人。與從未走出大山的前輩釋比不同，他在城里讀過書，成年后接觸了外部世界，又把自己的理解帶入了“傳統(tǒng)”，成為新一代的釋比文化繼承人和鄉(xiāng)土文化的維護(hù)者。這類他者，并非鄉(xiāng)村聚落中封閉式的傳承人；而是在一個(gè)相對(duì)開放的社會(huì)環(huán)境中崛起的青年群體。與阿里的身份相似，在局外，他是一個(gè)局內(nèi)人；而在局內(nèi)，他并不直接參與寨子的日常事務(wù)，又被視為局外人。但與阿里不同，他是政府認(rèn)定的“非遺傳承人”，享有一定社會(huì)聲譽(yù)。顯然，這是一類與前輩釋比有所不同的“他者”——局內(nèi)的局外人。此外，那幾位土生土長的青年傳承人雖屬“真正的局內(nèi)人”，(17)這類青年人，有的已被認(rèn)定為較低級(jí)別的非遺傳承人，有的只是愛好者，或非遺傳承人家族培養(yǎng)的繼承人。他們中的許多人已經(jīng)成為當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化復(fù)興的骨干力量。他們參與本寨的內(nèi)部事務(wù)，有的還擔(dān)任村長、書記職務(wù)。但與“局內(nèi)的局外人”一樣，也曾接受過不同層級(jí)的現(xiàn)代教育，能操母語并通曉漢語。他們的文化來源于兩個(gè)文化系統(tǒng)，是游走于本己文化內(nèi)外的“新類他者”。

權(quán)力博弈中的新類他者，已然成為文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)的生力軍。在鄉(xiāng)村聚落中，新類他者正在為“再生產(chǎn)他們的文化遺產(chǎn)和深嵌其中的神圣權(quán)利”(18)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第14頁。積極行動(dòng)。這種情勢(shì)與20世紀(jì)70年代的摩洛哥鄉(xiāng)村有相似之處。不同的是，非遺運(yùn)動(dòng)中的新類他者還肩負(fù)著為地方政府“發(fā)展經(jīng)濟(jì)”服務(wù)的責(zé)任；加之學(xué)界、商界的介入和影響，其所處的文化生態(tài)環(huán)境十分復(fù)雜且脆弱。如今，早期成為非遺傳承人的那些前輩大多年事已高、體衰力乏，已逐漸被“符號(hào)化”。(19)在阿壩，幾個(gè)國家級(jí)羌族釋比傳承人，如汶川的朱金龍除了為來訪的旅游客人表演羊皮鼓外，已不太做傳統(tǒng)法事了。茂縣的肖永慶已離開山寨住在城里，只是在縣里重大節(jié)慶活動(dòng)象征性地出出場(chǎng)，日常也只是為求醫(yī)者看看病。而隨著非遺運(yùn)動(dòng)的全面展開和制度化，這些年富力強(qiáng)且具雙語文化背景的青年傳承人群體，已經(jīng)成為傳統(tǒng)復(fù)興的生力軍。在全國范圍內(nèi)這不是個(gè)案，而是文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)中的普遍現(xiàn)象。不過，值得注意的是，那些原本為聚落族人精神信仰服務(wù)的小眾文化，正朝著為游客娛樂的大眾文化方向演變。以傳統(tǒng)之名而行當(dāng)代節(jié)慶之實(shí)的展演——“人造”節(jié)，似乎成了時(shí)下最為時(shí)髦的文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)方式。傳統(tǒng)復(fù)興的動(dòng)因，已不單純是信仰層面上的精神需求和鄉(xiāng)村秩序的維護(hù)了。在羌寨里，釋比作為聚落的智者、民間信仰代言人的力量日漸式微。在地方政府主導(dǎo)下，那些“超自然力”的民間絕技成了節(jié)慶、旅游觀光活動(dòng)中的表演項(xiàng)目，而釋比僅僅作為傳統(tǒng)的象征符號(hào)而被“利用”。深嵌于釋比文化中的神圣權(quán)利，在“再生產(chǎn)”過程中逐漸被消解。于是，置身于文化權(quán)利博弈中的新類他者，在處于弱勢(shì)的形勢(shì)下是否能夠堅(jiān)守本己文化的主體地位，使傳統(tǒng)不至于在“再生產(chǎn)”的過程中被異化乃至同質(zhì)化，同時(shí)又能使其真正成為鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)生活中的一部分，就成了音樂人類學(xué)持續(xù)關(guān)注的焦點(diǎn)。

當(dāng)代語境中的新類他者，已然成為新的傳統(tǒng)文化闡釋者?！爱?dāng)代”中的傳統(tǒng)是新舊元素共同存在于多元化變化之中的；所以，民族志書寫的基本任務(wù)依然是要對(duì)其來龍去脈加以追索與還原。但來自于新類他者對(duì)傳統(tǒng)的闡釋，卻往往源流模糊、今昔莫辨。皮埃爾·布爾迪厄在《摩洛哥田野作業(yè)的反思》“跋”中注意到了這個(gè)問題：“當(dāng)他向人類學(xué)家組織關(guān)于他自己的世界的表述時(shí)，他到底在做什么？他與人類學(xué)家合作，表述他自己的世界，關(guān)于這一表述，他永遠(yuǎn)也不能清楚地知道其提供信息和編碼的圖示究竟是從他自己的傳統(tǒng)中獨(dú)具特色的認(rèn)知結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中借來的，還是從民族學(xué)家的系統(tǒng)中借用來的，抑或是從遭遇雙方的集體分類編碼的無意識(shí)協(xié)商結(jié)果的混合物中借用的?！?20)同注，第157頁。盡管布爾迪厄的分析結(jié)果也許有些冷峻，卻極具針對(duì)性。這些“自表述”的基本特征，也是構(gòu)成新類他者現(xiàn)象的突出特點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)明白：他們已經(jīng)不是傳統(tǒng)的復(fù)印機(jī)，而是一個(gè)新的傳統(tǒng)文化闡釋者。由此，我想起了阿壩的田野場(chǎng)景。寨子里，幾乎所有釋比都會(huì)講述釋比起源的故事，大同小異而已。然而，這些繪聲繪色的故事并不令人感到新奇，在一些地方知識(shí)精英出版的著述中早有記述。顯然，他們認(rèn)同了這些由學(xué)者“整理”出來的傳說。是的，他們需要這樣一個(gè)故事來證明“傳統(tǒng)”的古老。這些資訊究竟是本己文化固有的還是從他者所借？是雙方“無意識(shí)協(xié)商的混合物”抑或有意“共謀”的結(jié)果？新類他者所做的文化闡釋同樣具有這種“自表述”的多源性和復(fù)雜性，對(duì)此，須加縷析分辨。否則，你所傾情并為之亢奮的那個(gè)研究，很可能就是一個(gè)被某專家發(fā)明的“民俗”，或是一個(gè)共謀出來的“非遺”。這并非意味著我們至今依然執(zhí)念于傳統(tǒng)的“本真性”，而是必須明辨“誰之變”的問題；說到底，就是要堅(jiān)持尊重文化創(chuàng)造者的主體地位。對(duì)于新類他者的文化闡釋，我取“不浪費(fèi)的人類學(xué)”態(tài)度：學(xué)習(xí)莊孔韶，田野無廢料。但是，并非“剜到籃子里就是菜”。不做深入辨析或辨不出啥菜并提出根據(jù)，也不會(huì)成為一個(gè)有效的研究。中國是個(gè)熟人社會(huì)，很多田野都是通過熟人而得以進(jìn)入，對(duì)此我們應(yīng)當(dāng)感恩。但是，作為研究者，也不能任由熟人的牽引演化為牽制。盡管躬身傾聽是田野人必備的學(xué)養(yǎng)，但放下身段的求教并非放棄原則的盲從。面對(duì)泥沙俱下、魚龍混珠的非遺田野，切莫一不小心成了“他的”音樂人類學(xué)家。

田野關(guān)系中的新類他者，已然成為文化“互視”的主體。我們討論新類他者現(xiàn)象，還要在維護(hù)文化持有人主體地位的前提下，廓清文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)中的田野關(guān)系，以自覺避免內(nèi)在于“利用”口號(hào)中的“暴力傾向”。殖民主義時(shí)代，“搖椅上”的民族志資源主要來自于早期殖民官員、傳教士、商人和探險(xiǎn)家的記述。他們居高臨下地俯視田野，民族志的敘事大多是一些異聞奇觀和對(duì)“他性”典型化的故事。而在某些后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志話語中，由“他我對(duì)立”陡然躍升為“他我共謀”的田野關(guān)系看似界面友好、關(guān)系平等，本質(zhì)上依然沒有逃離“救贖思維”的圈套。當(dāng)邊緣文化處于主流文化的漩渦中，“共謀”就只能是一種保護(hù)者對(duì)他者的高姿態(tài)。我特別喜歡拉比諾的田野關(guān)系學(xué)：“兩個(gè)主體相視，每個(gè)人都是那個(gè)自己所處的并限定了自己歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物，每個(gè)人都意識(shí)到自己傳統(tǒng)中存在深刻的危機(jī)，但依然回溯傳統(tǒng)，以期復(fù)興，或是尋求慰藉?！?21)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第152頁。這是一種主體相視的田野關(guān)系模式。

主體互視的田野關(guān)系為我們定義了文化持有人的主體地位。與過往單向的“被觀察者”不同，新類他者也是個(gè)主動(dòng)的“觀察者”。雙語文化背景，使其除了無障礙地進(jìn)行雙向交流外，還可通過閱讀以及大眾媒體接收主流文化信息，檢視自己的傳統(tǒng)文化支系如何在時(shí)代的大河中流淌。主體互視田野關(guān)系中的文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)，該是文化持有者的自主行為，而非任何局外人“利用”出來的結(jié)果。即使“沙灘上的可樂罐”——民族志主體日常生活中的當(dāng)代元素會(huì)成為未來的傳統(tǒng)，也該由文化持有者來決定取舍。音樂人類學(xué)家不斷地看到一筆筆傳統(tǒng)音樂文化珍寶因人而存，接著，又因人而逝。人走了，東西也就沒有了。他們?yōu)榇藨n心忡忡，悲天憫人，自以為能夠力挽狂瀾，有意無意扮演了救世主的角色。譬如，對(duì)于以信仰為精神土壤的儀式音樂，我一直持“自然傳承”的態(tài)度——自生自滅。信仰是個(gè)很“個(gè)人”的事。信仰在，儀式自然就在；信仰沒了，你為什么要給人家去制造一個(gè)“信仰”？大山里缺少的并不是幾個(gè)抱有救贖思維的專家學(xué)者。那山、那水、那方人——傳統(tǒng)音樂生息、綿延的自然人文生態(tài)，才是需要倍加呵護(hù)的河流和土地。所以，當(dāng)以培土固本為要，而非筑壩導(dǎo)流。倘若音樂人類學(xué)家對(duì)此感到力乏難竟的話，那么，最為緊迫且力所能及的則是對(duì)傳統(tǒng)音樂物種做文化基因式的保存。如今，文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)過程中既有自上而下的制度性操控(層級(jí)式的非遺認(rèn)定)，也有自外而內(nèi)的社會(huì)環(huán)境因素影響(知識(shí)占有、文化消費(fèi))。在我看來，理想的文化權(quán)利結(jié)構(gòu)狀態(tài)，是主體相視、彼此尊重、各盡其責(zé)：地方政府給以開明寬松的文化政策保障，學(xué)界施以學(xué)術(shù)性的保存、研究與傳播，商界輔以公益性的經(jīng)濟(jì)后援；同時(shí)，

文化主體也須抱以強(qiáng)烈的文化自覺和自信心。這樣，官民商學(xué)間的權(quán)利結(jié)構(gòu)才能得到合理平衡。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：“一個(gè)社會(huì)的傳統(tǒng)文化總是傾向于與它同時(shí)代的利益和價(jià)值系統(tǒng)保持一致，因?yàn)樗皇且环N持續(xù)的選擇和闡釋?！?42)〔英〕雷蒙·威廉斯：《文化分析》，載羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第135頁。但，選擇的權(quán)利主體是傳統(tǒng)文化的持有者。

置身于高科技發(fā)展的巔峰時(shí)代，傳統(tǒng)音樂的生態(tài)環(huán)境劇變使文化遺產(chǎn)的再生產(chǎn)面臨諸多亟待解決的新課題。對(duì)我而言，由《摩洛哥田野作業(yè)的反思》引發(fā)的反思，是把目光投向了“新類他者”現(xiàn)象——誰是文化遺產(chǎn)再生產(chǎn)的主體？如何理解新老他者的差異并與之打交道？當(dāng)代學(xué)術(shù)倫理觀下的田野關(guān)系是什么？文化權(quán)利的建構(gòu)對(duì)音樂民族志知識(shí)生產(chǎn)有何影響？

可以說，哲學(xué)的反思田野作業(yè)是拉比諾田野思維的底色；不過，他的哲學(xué)反思“沒有任何辯證的終點(diǎn)”。(43)〔美〕保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)的反思》，高丙中、康敏譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第7頁。或許，不作終極式論斷恰是音樂民族志書寫的原動(dòng)力：田野就是一部永遠(yuǎn)讀不完的書——天書、地書、人書……