張伯偉

(南京大學(xué) 文學(xué)院，南京 210023)

一、問題的提出

一百多年前，中國學(xué)術(shù)發(fā)生并完成了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。在文學(xué)領(lǐng)域中，最根本的“轉(zhuǎn)換”就是文學(xué)觀念的變化，借用魯迅的說法，“現(xiàn)在新派一點(diǎn)的叫‘文學(xué)’，這不是從‘文學(xué)子游子夏’上割下來的，是從日本輸入，他們的對(duì)于英文Literature的譯名”(1)魯迅：《門外文談》(1934)，見《且介亭雜文》，北京：人民文學(xué)出版社，1975年，第76頁。案：關(guān)于“Literature”在日本如何變成“文學(xué)”并加以現(xiàn)代建構(gòu)的過程，參見磯田光一《訳語「文學(xué)」の誕生——西と東の交點(diǎn)》，收入其《鹿鳴館の系譜：近代日本文蕓史誌》，東京都：文藝春秋，1983年，第7～36頁。。其在當(dāng)時(shí)較為確切的含義，就是所謂的“純文學(xué)”，也就是歐洲十九世紀(jì)中葉以來“Literature”的意思。以此對(duì)比中國傳統(tǒng)的文學(xué)觀念，于是就有了“雜文學(xué)”之“惡謚”。站在二十一世紀(jì)的山坡上回頭一瞥，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“雜文學(xué)”的觀念竟然是這四十年來歐美理論界的“時(shí)髦”，讓人不禁有白云蒼狗之嘆。在人文社科領(lǐng)域中，觀念的變動(dòng)不居是個(gè)常態(tài)，既無需惋惜，也不必嘲弄，但觀念變化導(dǎo)致的學(xué)術(shù)發(fā)展，特別是在發(fā)展中產(chǎn)生的問題，卻不能不引起我們的重視、反省并試圖解決。十九世紀(jì)以來的歐洲文學(xué)觀念，包含三大文學(xué)體裁，即抒情詩、戲劇和敘事文學(xué)(主要是小說)，這成為人們普遍接受的“常識(shí)”。所以，百年前中國學(xué)術(shù)界“純文學(xué)”觀念的獲勝，就意味著十九世紀(jì)歐洲文學(xué)觀念的獲勝。在這樣的觀念引導(dǎo)下，文學(xué)研究也發(fā)生了巨大的改變。傳統(tǒng)文學(xué)觀中不登大雅之堂的戲曲、小說、俗文學(xué)、白話文學(xué)等，成為研究者眼中的“新貴”和“寵兒”，而以“載道”為使命的“文”，以“應(yīng)用”為功能的“文”，用真德秀的話說，就是“以明義理、切世用為主”的“辭命”“議論”“敘事”“詩賦”之“文”(2)真德秀：《文章正宗綱目》，《影印文淵閣四庫全書》第1355冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986年，第5頁。，占其主流的四分之三幾乎被逐出文學(xué)范圍，至少也如一舊日的“破落戶”般風(fēng)光不再。即使有少數(shù)人為之鳴不平，但怎么聽也是一曲“無可奈何花落去”的挽歌(3)例如蔣鑒璋云：“夫西洋文學(xué)，小說詩歌戲劇三者，乃其最大主干，故其成就者獨(dú)多……然而中國文學(xué)，范圍較廣……若必以為如西洋所指之純文學(xué)，方足稱為文學(xué)，外此則盡摒棄之，是又不可?！?胡適、郁達(dá)夫等著,藝林社編:《文學(xué)范圍略論》,《文學(xué)論集》，上海：中國文化服務(wù)社,1936年，第60～61頁)又傅斯年云：“近年談文學(xué)者，每以從美國人學(xué)到英文之故，覺得史學(xué)不是文學(xué)中之大體裁，只有詩歌、戲劇、小說才是文學(xué)中的大體裁。這是極端錯(cuò)誤的?！?見李飛、費(fèi)曉?。骸陡邓鼓暾撌觥鞍舜穼W(xué)”的一篇佚文——記新發(fā)現(xiàn)的傅斯年〈中國古代文學(xué)史講義補(bǔ)·八代史學(xué)〉》，《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》2010年卷，第297頁)。散文，也就是“辭命”“議論”“敘事”的古文研究的蕭條，從某種意義上說，正反映了“純文學(xué)觀念的一個(gè)盲點(diǎn)”(4)周興陸：《20世紀(jì)中國古代文學(xué)研究史·總論》，上海：東方出版中心，2006年，第117頁。。

毋庸諱言，百年來的文學(xué)研究，不夸張地說是東亞學(xué)術(shù)。除去文獻(xiàn)的輯佚考據(jù)，其學(xué)術(shù)方法、理論框架以及提問方式，基本上是“西方式”的或曰“外來的”。這些代表了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的種種“典范”引導(dǎo)了中國學(xué)術(shù)的進(jìn)步，也帶來了文學(xué)研究的新貌，這是有目共睹的事實(shí)。但我們掃描文學(xué)研究的版圖，也很容易發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)散文研究既是色彩最為黯淡的一塊，也是外來影響最為稀薄的一塊。誰也不會(huì)否認(rèn)，歐美文學(xué)史上曾有過散文大師和杰作，比如法國文學(xué)史上蒙田的《隨筆集》，英國文學(xué)史上培根的《隨筆》，美國文學(xué)史上愛默森的《文集》等，卻罕有與之相匹配的研究業(yè)績。我曾讀過一些歐美學(xué)者專門傳授“實(shí)際批評(píng)”(“Practical Criticism”指的是關(guān)注文本解析的批評(píng)，也有人譯為“實(shí)用批評(píng)”)之“金針”的著作，有些還出于名家之手，它們或?qū)Ｎ瞿撤N體裁，如克林斯·布魯克斯(Cleanth Brooks)與羅伯特·潘·沃倫(Robert Penn Warren)《理解詩歌》，特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)《如何讀詩》，托馬斯·福斯特(Thomas Foster)《如何讀小說》，這固然不會(huì)有涉及散文解析的內(nèi)容；或兼綜數(shù)種體裁，如理查德·泰勒(Richard Taylor)《文學(xué)的理解要素》，約翰·佩克(John Peck)與馬丁·科伊爾(Martin Coyle)《實(shí)際批評(píng)的技巧與方法》，托馬斯·福斯特《如何讀文學(xué)》，也往往只是分別示例解析詩歌、小說、戲劇文本，不見散文的蹤跡。以解讀西方文學(xué)經(jīng)典為使命的哈羅德·布魯姆(Harold Bloom)在2000年出版了《如何讀，為什么讀》一書，解讀了眾多經(jīng)典之作，有小說(短篇和長篇)、詩歌、戲劇，唯獨(dú)沒有散文。從上述極為大概的描述中，不難獲得一個(gè)簡單而明確的印象，我們無法從西方文學(xué)批評(píng)的理論和實(shí)踐中覓得“靈丹妙藥”。

那么，散文研究去向何方？

古文在中國文學(xué)史上占有最高的位置，歷代文章論資料也極為豐富，雖然在數(shù)量上不如詩話，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過詞話、曲話。然而百年前的中國學(xué)人，在面對(duì)西方文學(xué)批評(píng)的時(shí)候，幾無例外地對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)文獻(xiàn)的“含金量”作了脫離實(shí)際的低估，“雜亂破碎”成為一張醒目而又易于隨手張貼的標(biāo)簽。這一認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)也導(dǎo)致實(shí)踐中的盲目，不失精華的古代文論也就如深閨麗人，縱有其動(dòng)人美貌，卻難免“門前冷落車馬稀”。盡管有一些學(xué)者呼吁，也難以在短時(shí)間內(nèi)奏效。經(jīng)過二十世紀(jì)理論風(fēng)暴的沖刷，也經(jīng)過百年來中西文學(xué)批評(píng)的交流(盡管不平衡)，我們終于到了可以較為冷靜、客觀地看待中西文論的長短，并且在實(shí)際批評(píng)層面展開討論的時(shí)候。我總覺得，如果要討論東西文學(xué)傳統(tǒng)的差異，最好將歐洲與東亞作比較；如果要進(jìn)一步辨析東亞諸國各自的特征，最好在漢文化圈內(nèi)作比較。在這里，不能缺少東亞世界的視角，她既是一個(gè)研究對(duì)象，又是一個(gè)理論工具。這也就是我反復(fù)提倡的“作為方法的漢文化圈”(5)參見張伯偉：《作為方法的漢文化圈》，北京：中華書局，2011年。。

本文就是以這樣的思想為指導(dǎo)，試圖通過歐美和東亞三國對(duì)《孟子》文學(xué)解讀的比較，為今天的散文研究探索一條可行之途，也使西方漢學(xué)家獲得一個(gè)了解“局中人創(chuàng)造的有力觀點(diǎn)”(6)保羅·柯文(Paul A.Cohen)，林同奇譯：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，北京：中華書局，1989年，第1頁。的機(jī)會(huì)。如果能夠進(jìn)而引起西方文學(xué)批評(píng)家的注意，通過中國反思自身，如法國學(xué)者朱利安(Fran?ois Jullien)之所倡導(dǎo)者(7)參見弗朗索瓦·于連(中文名朱利安)與狄艾里·馬爾塞斯(Thierry Marchaisse)合著，張放譯：《(經(jīng)由中國)從外部反思?xì)W洲——遠(yuǎn)西對(duì)話》，鄭州：大象出版社，2005年。案：朱利安將中國傳統(tǒng)視為一個(gè)不同于歐洲文明的“異域”，試圖通過中國迂回地重新發(fā)現(xiàn)自身，將漢學(xué)的研究對(duì)象轉(zhuǎn)換為理論工具。，那就更令人期待了。之所以選擇《孟子》，亦非隨意之舉。首先，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的分類中，《孟子》是由子部上升到經(jīng)部，而非“純文學(xué)”(8)如果要在傳統(tǒng)散文研究領(lǐng)域中尋找較為活躍的部分，那就是唐宋八大家文、明清小品和桐城古文，相對(duì)而言，這些作品的“文學(xué)性”較強(qiáng)，受到的關(guān)注也較多。，就文章而言，屬于議論文。如果文學(xué)性較弱甚至在某些人看來屬非文學(xué)的文本都能夠得到較為有效的解剖，對(duì)文學(xué)性稍強(qiáng)的文章就更容易處理。其次，《孟子》的文章從宋代以降受到學(xué)者重視。隨著朱熹《四書集注》的流行，《孟子》在東亞地區(qū)也產(chǎn)生較為普遍的影響，其中的研究共性可以視作漢文化圈的特色，而不僅是中國的特色，并由此形成了東亞的解釋傳統(tǒng)。第三，盡管《孟子》是儒家經(jīng)典之一，但并不因此必然地決定此書在東亞地區(qū)廣泛流傳，由于接受國各有其特定文化的精微差別，對(duì)《孟子》的評(píng)價(jià)也出現(xiàn)分歧，借此有助于理解漢文化圈各國的同中之異。

二、從文章學(xué)看《孟子》

在唐代以前，《孟子》只是儒家典籍之一，無論是《漢書·藝文志》還是《隋書·經(jīng)籍志》，都將該書列于子部儒家類。其由“子”到“經(jīng)”的升格，始于中唐，而至宋代完成。陳振孫《直齋書錄解題》云：“自韓文公稱孔子傳之孟軻，軻死，不得其傳，天下學(xué)者咸曰孔、孟。孟子之書，固非荀、揚(yáng)以降所可同日語也。今國家設(shè)科取士，《語》《孟》并列為經(jīng)。”(9)陳振孫：《直齋書錄解題》卷三“語孟類”，上海：上海古籍出版社，1987年，第72頁。在傳統(tǒng)的“尊經(jīng)”觀念中，文學(xué)需要“宗經(jīng)”：一方面，后世文學(xué)皆出于經(jīng)；另一方面，一切文學(xué)又當(dāng)本于經(jīng)。這一觀念可以追溯到《荀子》，至劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》而有較為全面的闡述。然而具體到某一部經(jīng)典，從文學(xué)視角予以解讀，《詩經(jīng)》之外，首推《孟子》；從文學(xué)視角解讀《孟子》，首推朱熹。

解讀《孟子》，貴在用孟子之法，首先要“知人論世”，確定《孟子》的作者。《史記》載孟子“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(10)《史記·孟子荀卿列傳》，香港：中華書局香港分局，1969年，第2343頁。，它究竟出自孟子之手，還是由其弟子匯集，前人意見不一。韓愈重視孟子，以為“求觀圣人之道，必自孟子始”(11)《送王秀才序》，馬通伯：《韓昌黎文集校注》卷四，香港：中華書局香港分局，1972年，第153頁。，但他認(rèn)為《孟子》“非軻自著”(12)《答張籍書》，《韓昌黎文集校注》卷二，第76頁。。朱熹從文章學(xué)角度著眼，認(rèn)定其出于一人之手，并且很可能就是孟子本人，其《答吳伯豐》云：“熟讀七篇，觀其筆勢如镕鑄而成，非綴緝所就也?！?13)《朱熹集》卷五十二，成都：四川教育出版社，1996年，第2584頁。又云：“《孟子》之文，恐一篇是一人作，又疑孟子親作，不然，何其妙也！”(14)《朱子語類》卷十九《語孟綱領(lǐng)》，北京：中華書局，1986年，第437頁。盡管這不是文獻(xiàn)學(xué)的考證，而是通過對(duì)文本的“熟讀”，對(duì)文章“筆勢”的體悟。曹丕說“文以氣為主”(15)《典論論文》，影印潯陽萬氏重刻胡刻本《文選》卷五十二，京都：中文出版社，1972年，第714頁。，韓愈說“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”(16)《答李翊書》，《韓昌黎文集校注》卷三，第99頁。，“文氣”就是作者經(jīng)過修養(yǎng)的生理之氣在文字上的呈現(xiàn)。若文氣通貫，凝練而有意味，就絕非纂集而成。這看似玄妙，卻具有文章學(xué)和生理學(xué)的客觀依據(jù)，體現(xiàn)了“文學(xué)考據(jù)學(xué)”的精義。

朱熹特別強(qiáng)調(diào)《孟子》所蘊(yùn)含的“作文之法”，反復(fù)陳說了以下觀點(diǎn)：

讀《孟子》，非惟看它義理，熟讀之，便曉作文之法：首尾照應(yīng)，血脈通貫，語意反復(fù)，明白峻潔，無一字閑。人若能如此作文，便是第一等文章。

此書不特是義理精明，又且是甚次第文章。某因讀，亦知作文之法。

某因讀《孟子》，見得古人作文法，亦有似今人間架。(17)以上俱見《朱子語類》卷十九，第436～437頁。

這里用到的“是甚”一詞，即“是什么樣的”意思，與“次第文章”相連，意謂“是何等規(guī)模的妙文”，極顯其贊嘆之情。以上數(shù)語蘊(yùn)含若干意思：首先，“作文之法”的獲得，要以“熟讀”文本為前提；其次，讀《孟子》，不僅要關(guān)注“寫什么”(即“義理”)，更要關(guān)注“怎么寫”(即“作文之法”)。作者有不同的“說法”，讀者也就應(yīng)有不同的“讀法”?！墩撜Z》是語錄體，《孟子》是大段文章，文本形式有異，召喚著與之相應(yīng)的“讀法”。朱熹說：

看《孟子》，與《論語》不同，《論語》要冷看，《孟子》要熟讀?！墩撜Z》逐文逐意各是一義，故用子細(xì)靜觀?！睹献印烦纱蠖?，首尾通貫熟讀，文義自見，不可逐一句一字上理會(huì)也。(18)《朱子語類》卷十九，第432頁。案：錢鍾書《管錐編》指出：“朱熹雖以‘如雞伏卵’喻熟讀，而此節(jié)‘熟’字頗乖義理，《論語》豈不當(dāng)‘熟讀’哉？‘熟’當(dāng)作‘熱’字為長，謂快讀也，與‘冷’字相對(duì)……蓋《孟子》詞氣浩乎沛然，茍十目一行，逐字?jǐn)?shù)墨，便拆碎不成片段，難以領(lǐng)會(huì)其文瀾之壯闊?！?第四冊(cè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第1935～1936頁)其說可參。

三國時(shí)代董遇恪守“讀書百遍而義自見”之法，教學(xué)效果卻是“諸生少從遇學(xué)，無傳其朱墨者”(19)《三國志·王肅傳》裴松之引《魏略》，北京：中華書局，1982年，第420頁。。可見，關(guān)鍵不在使蠻力“讀書百遍”，還在“如何讀”，即對(duì)不同的文本采用不同的讀法。《孟子》就該“首尾通貫熟讀”，以得其文章脈絡(luò)。朱熹注釋《孟子》，就特別留意其“血脈通貫處”，他說：“大抵某之解經(jīng)，只是順圣賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也?！?20)《朱子語類》卷五十二《孟子二》，第1249頁。因此，從文章學(xué)讀《孟》解《孟》，朱熹算得上第一功臣。

這當(dāng)然不是說在朱熹以前，就沒有人看到這一點(diǎn)。認(rèn)識(shí)孟子的文章家身份，始于韓、柳。韓愈眼中的文壇“豪杰之士”，自古以來不過“五子”，依次為“屈原、孟軻、司馬遷、相如、揚(yáng)雄”(21)韓愈：《答崔立之書》，《韓昌黎文集校注》卷三，第97頁。；他贊賞王塤，著眼于“信悅孟子而屢贊其文辭”(22)韓愈：《送王秀才序》，《韓昌黎文集校注》卷四，第153頁。；柳宗元自述其“旁推交通而以為之文”的六大來源中，就有“參之《孟》《荀》以暢其支”(23)柳宗元：《答韋中立論師道書》，《柳宗元集》卷三十四，北京：中華書局，1979年，第873頁。。至北宋蘇洵也從文章學(xué)角度表彰《孟子》，其《上歐陽內(nèi)翰第一書》中恭維歐陽修的文章，就是以孟子、韓愈為比較對(duì)象：“孟子之文，語約而意盡，不為巉刻斬絕之言，其鋒不可犯；韓子之文，如長江大河，渾浩流轉(zhuǎn)……執(zhí)事之文，紆徐委備，往復(fù)百折，而條達(dá)疎暢，無所間斷……此三者，皆斷然自為一家之文也?！?24)曾棗莊、金成禮：《嘉祐集箋注》卷十二，上海：上海古籍出版社，1993年，第328～329頁。惟蘇氏其時(shí)地位不高，人微言輕，待到功成名就，世傳其《蘇批孟子》一書，實(shí)為他人偽托，無足取信(25)朱彝尊《經(jīng)義考》卷二百三十三“蘇氏洵《孟子評(píng)》一卷”下引孫緒曰：“相傳《批點(diǎn)孟子》為蘇老泉筆，然其批語內(nèi)卻引洪景廬語，景廬后老泉六七十年，傳者未之察也?！薄端牟總湟返?2冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第1180頁。。但上述諸人推崇《孟子》文章，對(duì)朱熹或有啟發(fā)。朱熹曾評(píng)論蘇洵文對(duì)《孟子》文章妙處有深解，所謂“惟老蘇文深得其妙”(26)《朱子語類》卷十九，第437頁。。在《滄州精舍諭學(xué)者》一文中，朱熹又舉蘇洵《上歐陽內(nèi)翰第一書》中自述初學(xué)為文時(shí)，“取《論語》《孟子》《韓子》及其他圣賢之文而兀然端坐，終日以讀之者七八年”(27)《朱熹集》卷七十四，第3901頁。，足見此文在朱熹心中印象深刻。只是在朱熹看來，蘇洵文章雖好，但立論多偏，“議論乖角”，“自家意思都不正當(dāng)”，故“不可看此等文字”(28)《朱子語類》卷一百三十九《論文上》，第3311頁。，他向門人推薦的還是《孟子》與韓文。

我們舉例來看朱熹如何從文章學(xué)解讀《孟子》?！睹献印芬粫浴豆珜O丑》篇“浩然章”的文勢意脈最為復(fù)雜，從句讀到解釋皆然。就說“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害”句，從漢代趙岐到宋代程子，皆讀作“至大至剛以直”，朱熹不取其說?！端臅騿枴吩O(shè)一問曰：“趙氏以‘至大至剛以直’為句，而程子從之，有成說矣，子之不從，何也？”朱熹答曰：

今以“直”字屬之上句，則與“剛”字語意重復(fù)，徒為贅剩而無他發(fā)明。若以“直”字屬之下句，則既無此病，而與上文“自反而縮”之意，首尾相應(yīng)，脈絡(luò)貫通……大抵此章文勢雖若斷絕，而意實(shí)連貫。如告子之“不得于言”之“言”，“勿求于氣”之“氣”，與孟子之知言養(yǎng)氣，亦是隔數(shù)十句而互相發(fā)明，與此相類。若如諸說，則間斷隔絕，都無干涉，未論義理之如何，亦不復(fù)成文字矣。(29)《四書或問》卷二十八，《影印文淵閣四庫全書》第197冊(cè)，第532頁。

章句之學(xué)，本是中國“語文學(xué)”(Philology)的基礎(chǔ)。斷句不同，會(huì)導(dǎo)致對(duì)文本意思的不同理解；而理解了文本意思，又有助于正確斷句。所以，既要理解字句，又要不拘泥字句，才能達(dá)到對(duì)作者“心意”的理解。孟子說“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之”，是從超越字句的層面上立論。重視字詞，乃人所共知，也是人所共為者，但若死于句下，就成為“章句小儒”或“守文之徒”。朱熹釋為“不可以一字而害一句之意，不可以一句而害設(shè)辭之志”(30)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷九，北京：中華書局，1983年，第306頁。，就意味著貴在立足字句又超越字句，從“文勢”之“首尾相應(yīng)，脈絡(luò)貫通”來離經(jīng)斷句，釋讀文意。他改正了自漢代以來直到當(dāng)代大儒的句讀，成為“至大至剛，以直養(yǎng)而無害”，就是注意到《孟子》的文本特征。他說“‘養(yǎng)氣’一段，緊要只在‘以直養(yǎng)而無害’”(31)《朱子語類》卷五十二，第1262頁。，并且與上文“自反而縮”(縮即直意)相呼應(yīng)。只能如此斷句，才符合文章的“怎么寫”，也才能把握義理之“緊要”，這就是從“怎么寫”歸結(jié)到“寫什么”。他的解讀實(shí)踐啟示我們，散文研究應(yīng)該從章句進(jìn)入，并超越章句，經(jīng)過文章學(xué)的途徑，進(jìn)入理解和闡釋。

這一讀法，也影響了其門人后學(xué)看《孟子》的眼光。比如朱熹說“《孟子》文章妙不可言”，弟子陳文蔚便接著說：“他每段自有一二句綱領(lǐng)，其后只是解此一二句?！?32)《朱子語類》卷十九《語孟綱領(lǐng)》，第437頁。若拿古文家的說法來比擬，就是“總提分應(yīng)”，指的是“文章有總提大意在前，中間逐段分應(yīng)者，意法尤覺整齊”(33)舊題歸有光編：《文章指南》禮集，《四庫全書存目叢書》集部第315冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1996年，第703頁。。饒魯也曾比較解說《論語》和《孟子》之異云：“解《孟子》與解《論語》不同，《論語》章句短，《孟子》章句長，須要識(shí)他全章大指所在，又須看教前后血脈貫通而后可。”(34)《四書大全·孟子集注大全》卷三引，《影印文淵閣四庫全書》第205冊(cè)，第596頁。凡此皆為朱子學(xué)之傳承。

其實(shí)趙岐已經(jīng)指出，孟子倡導(dǎo)的“以意逆志”不只用于說詩，“斯言殆欲使后人深求其意以解其文”(35)趙岐：《孟子題辭》，舊題孫奭《孟子注疏》卷首，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，第2663頁。，要能“深求其意”，就必須深識(shí)“文法”。合而言之，就是“意法”，而不是機(jī)械地將“意”與“法”強(qiáng)行割裂，以二元對(duì)立的思維將前者歸于內(nèi)容，后者歸于形式。朱熹開其端，到了明清時(shí)代，就有專從篇章字句、提轉(zhuǎn)承接等“文法”角度闡釋《孟子》的書籍問世。比如戴君恩《繪孟》，金圣嘆《釋孟子四章》，汪有光《標(biāo)孟》，趙承謨《孟子文評(píng)》，康?！睹献游恼f》等，而桐城派古文家對(duì)《孟子》“文法”尤為注意，著述甚多，茲不一一列舉。

就先秦諸子來說，都是在天下大亂之際，出于拯救世道的不容自已之心，著書立說，所以重在“立說”，以闡發(fā)其“道”，也就是其人生和社會(huì)理想。因?yàn)椤暗勒撝辽睿识酁橹o以抒其情”(36)《淮南子·要略》，劉文典：《淮南鴻烈集解》卷二十一，北京：中華書局，1989年，第707頁。。要想探明其“道”，就不能不注重其“辭”與“情”，經(jīng)學(xué)家、理學(xué)家、文學(xué)家無不如此。還是以《孟子》為例，陳澧說：“好經(jīng)學(xué)、理學(xué)者讀《孟子》，好古文者讀《孟子》?！鼻抑^“圣人復(fù)起不易斯言”(37)《東塾讀書論學(xué)札記》，《陳澧集》第2冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2008年，第371頁。。雖然同為“讀《孟子》”，目的有別，讀法就有差異。從古文的角度讀，從宋代到民初，儼然已形成一個(gè)文章閱讀傳統(tǒng)，也就是一個(gè)文學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)。方宗誠在“《孟子》總論”中說：

讀《孟子》者當(dāng)求其本，不當(dāng)求其文。然不知其文，則其發(fā)言之苦心，誘人之深意，精神之鼓舞，變化不測，義理之充足，層出不窮，亦不能見焉。(38)方宗誠：《論文章本原》卷三，王水照編：《歷代文話》第六冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第5660頁。

偉大的作品之所以偉大，是因?yàn)樗谜Z言完美地映照了人生的現(xiàn)實(shí)，并通過藝術(shù)和美學(xué)形式頑強(qiáng)地追求著人生的理想。所以，文學(xué)批評(píng)如果脫離了對(duì)文本具體情境和歷史語境的體驗(yàn)，被眩人心目的語言本身奪走一切關(guān)注，那就只能得到一些“碎片化”乃至“異化”的美感。方宗誠所謂“當(dāng)求其本，不當(dāng)求其文”的意義就在于此。但正因?yàn)槭且晕膶W(xué)眼光看待目前的文本，所以，“求其本”的目的必然要通過“知其文”的途徑達(dá)到。更為重要的是，“知其文”不是一個(gè)籠統(tǒng)抽象的概念，也不是一句裝飾門面的套話，它既是一項(xiàng)普遍原則，也有一系列“讀法”。歐美“新批評(píng)”標(biāo)榜的“細(xì)讀法”(Close Reading)，與中國文學(xué)批評(píng)的實(shí)踐相比，至少在時(shí)間上來說(更不談在范圍上前者往往局限于詩)是瞠乎其后的。只是這一傳統(tǒng)被人遺忘日久以至于“自有仙才自不知”，其方法和意義需要在今天重新梳理、修正和推闡。方宗誠“《孟子》總論”的批評(píng)實(shí)踐就是一例：

《孟子》書是《論語》大中之注腳。

這是在立意根本上的“淵源論”。其論章法則云：

《孟子》之文，一段有一段之章法，一章有一章之章法。又有連數(shù)章是一章，又有連一篇是一章。章法者，所謂大營包小營也，分觀合觀無所不妙。

論修辭則云：

《孟子》之言，最善設(shè)喻，善引證，善開，善離，善縱，善挑剔，善翻瀾，善騰挪，善宕漾，尤妙在善轉(zhuǎn)身入正面……《孟子》之言，不喜說腐語，不獃講正面，不喜用直筆，不喜用順接筆。

《孟子》文，起處最善提掇，善渾涵；中間最善開縱恣肆，條理燦然；末段最善神氣完固。

論影響則云：

《孟子·去齊尹士語人章》，情韻之美，獨(dú)有千古。后來歐公本此，人多不知也。

論文體則云：

后人謂文體自司馬遷、韓愈始備，不知皆原于《孟子》。(39)以上引文皆見方宗誠：《論文章本原》卷三，《歷代文話》第六冊(cè)，第5661～5662頁。

據(jù)其所列，則有辯論體、奏疏體、書說體、列傳體、傳記體、記事體、游記體、策論體、經(jīng)說體、贈(zèng)序體等。上述引文還只是在其“總論”中的提要之言，以下對(duì)各篇各章的分析，還作了進(jìn)一步細(xì)化。至于宋代以來，片段談及《孟子》文章，或以其長于設(shè)譬，或以其善用虛字，或謂之語約意盡，或謂之用筆貴逆。如果我們來個(gè)“批評(píng)之批評(píng)”，恐怕只會(huì)厭其瑣細(xì)，而不會(huì)嫌其粗疏。雖然具體結(jié)論不妨見仁見智，但展示的中國散文批評(píng)的原則和細(xì)節(jié)，足以成為今人“踵事增華”的基礎(chǔ)。這一隱而未彰的批評(píng)傳統(tǒng)所致力的目標(biāo)和蘊(yùn)含的意義，很接近雷納·韋勒克(René Wellek)對(duì)歐美近代文學(xué)批評(píng)的總概括，這就是“理解文學(xué)和評(píng)價(jià)文學(xué)”(40)雷納·韋勒克著，楊自伍譯：《近代文學(xué)批評(píng)史》第一卷“導(dǎo)論”，上海：上海譯文出版社，2009年，第16頁。。

三、朝鮮時(shí)代《孟子》“浩然章”的解讀

《孟子》一書在朝鮮半島有很大影響，從高麗時(shí)代到朝鮮末期，未有消歇。以成均館大學(xué)大東文化研究院編的《韓國經(jīng)學(xué)資料集成》為范圍，其中收錄的關(guān)于《孟子》的解讀共計(jì)九十二家一百零五種，盡管還不算十分完備。試做瀏覽便能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的現(xiàn)象，即與中國相比，專從文學(xué)視角進(jìn)入的論著較為罕見，多數(shù)內(nèi)容是以朱熹《四書集注》為核心，圍繞孟子的性理學(xué)思想展開的。但也有涉及文學(xué)的零章片楮，關(guān)于說詩與說禮之差異，如樸知誡《答趙有諸》曰：“詩家文字，不可全泥，不以辭害意，以意逆志可也。禮家則主于謹(jǐn)嚴(yán)，一字一句，皆可的行，無一字不可行者也。”(41)《潛冶集》卷五，《韓國文集叢刊》第80冊(cè)，首爾：景仁文化社，1991年，第181頁。關(guān)于“以意逆志”，如成海應(yīng)云：“其取義廣而不悖于經(jīng)，其推類遠(yuǎn)而不違乎經(jīng)，則人雖異而志符，事雖殊而理得。古人之指，隨處皆適，己之諷詠，皆中其處，此所以以意逆志也?！?42)《研經(jīng)齋全集續(xù)集》冊(cè)五《詩說·以意逆志》，《韓國文集叢刊》第278冊(cè)，首爾：景仁文化社，2001年，第487頁。在涉及《孟子》一書的作者時(shí)，也有從文章脈絡(luò)著眼者，如鄭晚錫在回答朝鮮正祖國王之問時(shí)說：“此書之為孟子所作？為門人所錄？即考證家聚訟之一端。而臣則獨(dú)以其文氣筆法，而斷知其為孟子所著。今觀七篇所言，其精粹圓活，首尾貫徹，必是陶鑄所成，有非綴緝可就，則其出于一人之手明矣。”(43)《弘齋全書》卷七十九《經(jīng)史講義》十六《孟子》四，《韓國文集叢刊》第264冊(cè)，首爾：景仁文化社，2001年，第164頁。顯然承襲了朱熹的說法，只是語氣更為斬絕。《孟子》中有一篇文字，集中了朝鮮儒者的議論，尤堪注意者，就是從文章語脈探索其義理，這就是《公孫丑》篇的“浩然章”。

《孟子》七篇中，以“浩然章”最為重要而又最為難解。程子說：“《孟子》此章，擴(kuò)前圣所未發(fā)，學(xué)者所宜潛心而玩索也?！?44)趙順孫：《四書纂疏·孟子纂疏》卷三引，《影印文淵閣四庫全書》第201冊(cè)，第554頁。“浩然之氣”是孟子原創(chuàng)的一個(gè)概念，但究竟該如何把握，連他自己也以為“難言也”。對(duì)這一章，朱熹曾下過極大工夫，他對(duì)門人說：“《孟子》養(yǎng)氣一段，某說得字字甚仔細(xì)，請(qǐng)子細(xì)看?！鄙踔琳f：“此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！”(45)俱見《朱子語類》卷五十二，第1248、1250頁。其解說的關(guān)鍵，就在于從文勢語脈入手分析孟子之意，這對(duì)其后學(xué)有很大影響，并且“自西徂東”覆蓋了朝鮮半島。

朝鮮時(shí)代對(duì)“浩然章”文字語脈的重視，始于宋時(shí)烈，這是他閱讀時(shí)間最久、遍數(shù)最多而又感到最為難解的一篇。據(jù)其自述：

余年十四時(shí)，受讀《孟子》書，始以為其義無難解者，則大喜，逐日課過。及至“浩然章”，則茫然莫知其何等語也。愈進(jìn)而請(qǐng)益，而愈如堅(jiān)木。有時(shí)泚出于顙，而或出慍語曰：“孟子何故立言如是使人難曉也？”(46)《宋子大全》卷一百三十《雜著·浩然章質(zhì)疑·疑問》，《韓國文集叢刊》第112冊(cè)，首爾：景仁文化社，1993年，第414頁。

他晚年還對(duì)學(xué)生說：“《孟子》一書中，此篇極難曉?！?47)同上書，附錄卷十四《語錄》，《韓國文集叢刊》第115冊(cè)，首爾：景仁文化社，1993年，第490頁。而“難曉”的關(guān)鍵，就在于“文字語脈出沒變化”，其門人李喜朝曾記錄：

先生曰：“人謂《周易》難讀不如《中庸》之難，吾意《中庸》猶不如《孟子》‘浩然章’之為尤難也。余于此章自少讀之最多，而茫然無所得。及到老來，方得其梗概矣。”余問：“此章恐非有深旨奧義為難解，只其文字語脈出沒變化，故讀者未易透破耳?！毕壬唬骸叭弧！?48)同上注，第497頁。

宋時(shí)烈曾對(duì)其學(xué)生說：“吾曾以文字論卞此章矣，今未知其紙?jiān)谟诤翁?。?49)《宋子大全》附錄卷十六《語錄》，《韓國文集叢刊》第115冊(cè)，第531頁。這里說的“文字”，即指“文字語脈”，“其紙”雖不傳，但其《浩然章質(zhì)疑》篇卻多從“文字語脈”入手，顯示了這一特色：

【動(dòng)心否乎】此“心”字雖似泛說，實(shí)一章之骨子。此一字迭見層出，至答知言而后止。

【賁黝舍】此處雖不拈出“氣”字，而氣字血脈則已具矣。

【曾子謂子襄止吾往矣】此“縮”字即下文所謂“以直養(yǎng)”之“直”字。然則于此雖無浩然之名，而其本根血脈則已具矣。(50)以上俱見《宋子大全》卷一百三十，《韓國文集叢刊》第112冊(cè)，第408頁。

注重文字語脈，已成為宋時(shí)烈解說“浩然章”的一大特色，并對(duì)朝鮮時(shí)代的后學(xué)產(chǎn)生了很大影響。如任圣周《孟子不動(dòng)心章說》，不滿于舊說之“一章義趣，全無骨力，上下語脈，都不相應(yīng)”，并自詡“如此解說，然后文字義趣，頭頭相合，節(jié)節(jié)相應(yīng)，勢如破竹”(51)《鹿門集》卷二十一，《韓國文集叢刊》第228冊(cè)，首爾：景仁文化社，1999年，第456～457頁。。朝鮮末期的李恒老一生服膺朱熹和宋時(shí)烈之學(xué)，所以在解說之際，亦注重文勢意脈，《孟子浩然章疑義》云：

“不動(dòng)心”三字為“浩然”一章命脈，“知言”“養(yǎng)氣”四字為“不動(dòng)心”之工程?！皠?dòng)”非動(dòng)靜之動(dòng)，乃撓動(dòng)之動(dòng)，如擔(dān)當(dāng)不著、手忙腳亂之類也。下文“志壹動(dòng)氣，氣壹動(dòng)志”之“動(dòng)”，皆一意也。下文“毋暴”之“暴”字，“毋害”之“害”字，皆“動(dòng)”字里面注腳也。《集注》“疑惑恐懼”四字，所以釋“動(dòng)”字所由之病根也……是故“知言”為破疑惑之要，“養(yǎng)氣”為療恐懼之藥。二病皆除，則心不期乎不動(dòng)而自然不動(dòng)也……如此看，然后一章意脈首尾貫通，無一字無著落矣。(52)《華西集》卷二十四，《韓國文集叢刊》第305冊(cè)，首爾：景仁文化社，2003年，第137～138頁。

雖然朱熹也說過：“‘養(yǎng)氣’一章在不動(dòng)心，不動(dòng)心在勇，勇在氣，氣在集義?！?53)《朱子語類》卷五十二，第1267頁。但結(jié)合此章文字，對(duì)其語脈作細(xì)致分析者，應(yīng)推李恒老(54)參見張伯偉：《華西先生說〈孟子〉“浩然章”義平議》，載張伯偉編：《域外漢籍研究集刊》第一輯，北京：中華書局，2005年。，故而彌足珍貴。

對(duì)于《孟子》的其他個(gè)別篇章，朝鮮儒者亦偶有從文章學(xué)角度解讀者，如魏伯珪?？计鋵W(xué)脈，同樣出于宋時(shí)烈。魏氏為尹鳳九門人，尹氏為權(quán)尚夏門人，而權(quán)氏即宋時(shí)烈門人。但其論述重心卻在“義理”，不是透過文本的“辭情”以探明義理之所在，而是強(qiáng)調(diào)義理對(duì)文章優(yōu)劣的決定作用。魏氏還對(duì)專從文章學(xué)視角讀《孟子》者提出以下批評(píng)：

凡作文者，理到然后文自達(dá)，不明于理而徒事于文者，欲巧而愈拙……人皆言讀《孟子》利于文，然茍不知孟子理義之實(shí)，雖讀萬遍，亦何益矣。(55)《讀書札義》，《存齋集》卷九，《韓國文集叢刊》第243冊(cè)，首爾：景仁文化社，2005年，第198頁。

此處“人皆言”云云，本出于朱熹自謂因讀《孟子》而“知作文之法”，這也得到一些朝鮮士人的認(rèn)同，有時(shí)還當(dāng)成學(xué)文指南。魏氏特為之下一轉(zhuǎn)語，強(qiáng)調(diào)義理在先(56)在朝鮮時(shí)代擁有此類見解者不少，比如在魏伯珪之前的林泳也說：“讀《孟子》，因覺得凡為文，識(shí)貴盡理，言主達(dá)意。識(shí)至焉，言次之?！薄渡洝罚俄n國文集叢刊》第159冊(cè)，首爾：景仁文化社，1995年，第591頁。。因此，在朝鮮時(shí)代的經(jīng)學(xué)史和文學(xué)史上，用文學(xué)眼光解讀經(jīng)學(xué)著作的傳統(tǒng)較為薄弱，他們更重視的還是義理的闡發(fā)。

然而《孟子》一書，除了理學(xué)家的閱讀，也是一般文人的基本教養(yǎng)，并且在自身的文學(xué)寫作上表現(xiàn)出來。也可以說，這是對(duì)《孟子》文學(xué)閱讀的又一種方式。二十多年前，羅宗強(qiáng)倡導(dǎo)“文學(xué)思想史研究”，其中的一個(gè)重要理念，就是“文學(xué)思想大量地反映在文學(xué)創(chuàng)作里”(57)羅宗強(qiáng)：《我與中國古代文學(xué)思想史》，收入《因緣集——羅宗強(qiáng)自選集》，天津：南開大學(xué)出版社，2004年，第4頁。。這不是中國文學(xué)史上的孤立現(xiàn)象，更不是古人的某種特定想法。比如捷克當(dāng)代作家米蘭·昆德拉(Milan Kundera)就說過：“任何一位小說家的作品都包含了某種對(duì)小說史的潛在洞察，某種對(duì)小說實(shí)質(zhì)的理解。我在此處表達(dá)的有關(guān)小說的觀念，乃是內(nèi)在于我的小說的。”(58)米蘭·昆德拉著，唐曉渡譯：《小說的藝術(shù)》“作者前言”，北京：作家出版社，1992年，第1頁。所以，從具體作品探索朝鮮文人對(duì)《孟子》的文學(xué)閱讀，也同樣是一條可行的路徑。而我們的發(fā)現(xiàn)是，作品中呈現(xiàn)的與經(jīng)學(xué)著述中呈現(xiàn)的頗有雷同，《孟子》的影響主要在義理而不在文章，所以體現(xiàn)在立意上，而非章法情韻上。

仍然以“浩然章”為例，在朝鮮時(shí)代文學(xué)中的表現(xiàn)有各種不同的文章體裁，如“說”(李穡《浩然說贈(zèng)鄭甫州別》、丁希孟《善養(yǎng)亭說》、李恒老《養(yǎng)氣說》)，又如“序”(金得臣《養(yǎng)浩堂序》、韓敬儀《浩然臺(tái)序》)，又如“辨”(韓元震《浩氣辨》)，而最為集中者乃在于“記”，即齋堂亭軒之記。有以“養(yǎng)浩”為名者，如宋煥箕《養(yǎng)浩亭記》；有以“集義”為名者，如宋時(shí)烈《集義齋記》、柳麟錫《集義堂記》；有以“直養(yǎng)”為名者，如姜奎煥、宋秉璇各有《直養(yǎng)齋記》。這些都直接出自“浩然章”中的關(guān)鍵詞，其立意以《孟子》為據(jù)也順理成章。但有些齋名從字面上看，并不涉及“浩然章”，朝鮮文人也往往刻意通過引申聯(lián)想，將立論轉(zhuǎn)移到“浩然章”，其中的文字語脈也往往有得于“浩然章”的啟示。

比如金樂行《養(yǎng)拙堂記》，堂名“養(yǎng)拙”，作者卻將寫作重心放在“養(yǎng)”，由“養(yǎng)”而引申到“浩然之氣”。文章開宗明義曰：“人之道，養(yǎng)為貴，不養(yǎng)則不成。然養(yǎng)有當(dāng)養(yǎng)，有不當(dāng)養(yǎng)。以體則養(yǎng)其大，以德則養(yǎng)其正，養(yǎng)性以事天，養(yǎng)浩然之氣以配道義，是養(yǎng)之當(dāng)養(yǎng)者也。人之養(yǎng)，莫大乎是。”文章結(jié)尾云：“茍養(yǎng)之以正，則由是而性可養(yǎng)也，浩然之氣可養(yǎng)也，又何必拙之云乎哉？”(59)《九思堂集》卷八，《韓國文集叢刊》第222冊(cè)，首爾：景仁文化社，1999年，第425～426頁。

又如宋秉璇《居然亭記》，乃為其友人鄭景九所筑之亭而作，他本人并未親臨其地，所以未見實(shí)景。文章開篇云：“亭以居然名，志其實(shí)也?！奔热晃匆娖湎叫蝿?，“雖欲記實(shí)，其可得乎”，于是轉(zhuǎn)而寫“實(shí)理”：“默然神會(huì)，得喪遺乎外，義善足于中，以之養(yǎng)浩然之氣可也?！?60)《淵齋集》卷二十六，《韓國文集叢刊》第329冊(cè)，首爾：景仁文化社，2004年，第464～465頁。

再如郭種錫《吾齋記》，先以“吾”字為中心展開議論，“吾”與“彼”相對(duì)而言，“為吾”則陷溺于人欲，“忘吾”則沉淪于空寂，“然則為吾者當(dāng)如之何而可也？惟公天下之所吾而為之吾，則斯善矣。故孔子之于道，孟子之于浩然之氣，皆目之為吾”。這里含蘊(yùn)了孔子“吾道一以貫之”和孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”二語，以點(diǎn)醒“吾”字。接著敘事，梧桐村文士憲有小齋新成，問名于作者，由此生發(fā)出感嘆曰：“今天下百種異教，泛濫懷襄，漫于四極，而吾東為陸沉矣。為東人者，方且神迷氣奪，骎骎然喪吾素而顛倒墊溺于彼焉，則吾東將何歸焉？請(qǐng)以梧桐因聲音而做吾東，齋曰吾齋……則齋之小而吾東猶足賴焉，明吾道，養(yǎng)吾氣，涵濡元元于吾仁之內(nèi)，則亦可以廣吾東于天下矣?！?61)《俛宇集》卷百三十八，《韓國文集叢刊》第343冊(cè)，首爾：景仁文化社，2005年，第542頁。此文作于1905年，正是西學(xué)(歐美)和東學(xué)(日本)交相逼迫之際，作者以孟子“雖千萬人吾往矣”的精神，取“梧桐”與“吾東”諧音，將“吾齋”的意義與民族命運(yùn)相聯(lián)系。

“記”本是中國文章體裁之一，其本色寫法乃以敘事為主。但是從韓愈、柳宗元開始，往往夾雜議論，“至歐、蘇而后，始專有以論議為‘記’者”(62)吳訥：《文章辨體序說》，《歷代文話》第2冊(cè)，第1622頁。。所以陳師道說：“退之作記，記其事耳；今之記乃論也。”(63)何文煥：《后山詩話》，《歷代詩話》上冊(cè)，北京：中華書局，1981年，第309頁。雖然“專尚議論”是“變體”，“然其言足以垂世而立教，弗害其為體之變也”(64)《文章辨體序說》，《歷代文話》第2冊(cè)，第1622頁。。朝鮮時(shí)代的“記”，承襲的正是此種“變體”，并變本加厲。我二十多年前讀朝鮮《東文選》，就感到高麗時(shí)代的“記”體文就有“專尚議論”的傾向，延續(xù)到朝鮮時(shí)代，其“議論”在來源和呈現(xiàn)方式上又有變化，與中國“記”體文相較，可謂一變?cè)僮儯溴实檬б膊皇怯谩案ズζ錇轶w之變”可以一概而論的。

《孟子》的文章，情理兼濟(jì)，在中國傳統(tǒng)中，對(duì)其情辭和義理的闡釋、吸收較為平衡，而朝鮮半島的傳統(tǒng)則偏重在義理?！睹献印防^續(xù)東行，其書命運(yùn)又當(dāng)如何呢？

四、日本的《孟子》解讀

《孟子》一書雖然在奈良時(shí)代已經(jīng)傳入日本，但在江戶時(shí)代之前一直不受重視?！杜_(tái)記》康治元年(1142)記載當(dāng)時(shí)最為好學(xué)的藤原賴長講讀《孟子》十四卷、《孟子音義》二卷之事，阿部隆一說：“此乃上代及平安時(shí)代在我國讀誦《孟子》的極為稀有之例，故引人注目?！?65)阿部隆一：《室町以前邦人著述論語孟子注釈書考》(下)，載慶應(yīng)義塾大學(xué)《斯道文庫論集》第3期，1964年3月，第47頁。另可參見井上順理：《本邦中世までにおける孟子受容史の研究》，東京：風(fēng)間書房，1972年。其實(shí)，日本上代及平安時(shí)代讀《孟子》者雖然有限，但也非如此稀少。內(nèi)野熊一郎曾從《日本書紀(jì)》《十七條憲法》《勝曼經(jīng)義疏》《經(jīng)國集》《續(xù)日本紀(jì)》《三教指歸》等書中找出引用《孟子》文八條，并以此為依據(jù)推斷《孟子》的傳入時(shí)間以及日本經(jīng)學(xué)史的發(fā)軔(66)內(nèi)野熊一郎：《日本古代(上古より平安初期)経書學(xué)の研究》，載《東京教育大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》第2號(hào)，1955年6月。。而如果調(diào)查《本朝文粹》中的文章，其使用《孟子》語辭及典故者，據(jù)我的統(tǒng)計(jì)，可達(dá)五十四則之多(67)小川剛生《南北朝期の『孟子』受容の一様相》一文認(rèn)為，在倉時(shí)代以前，孟子為人所知的故事僅限于“孟母三遷”、“孟母斷機(jī)”，顯然與史實(shí)不合。文載《國文學(xué)研究資料館紀(jì)要》第28號(hào)，2002年2月。。只是這些往往是暗用，沒有明確聲稱出于《孟子》，其風(fēng)氣一直延續(xù)到倉時(shí)代中期?！睹献印吩谌毡局斑\(yùn)交華蓋”，原因是其強(qiáng)調(diào)“易姓革命”的正當(dāng)性，這與日本萬世一姓的天皇制度“國體”不合，所以受到排斥。謝肇淛《五雜組》曾記載：“倭奴亦重儒書，信佛法，凡中國經(jīng)書皆以重價(jià)購之，獨(dú)無《孟子》，云有攜其書往者，舟輒覆溺?！?68)謝肇淛：《五雜組》卷四，上海：上海書店出版社，2001年，第86頁。相似的內(nèi)容也輾轉(zhuǎn)引錄于日本藤原貞干《好古日錄》、桂川中良《桂林漫錄》、冢田虎《隨意錄》等書中，多少反映了《孟子》頗受冷落的實(shí)況。十三世紀(jì)中葉，隨著朱熹《孟子精義》《集注孟子》等書的傳入，在禪林中逐步提升了對(duì)《孟子》的興趣(69)參見芳賀幸四郎：《中世禪林の學(xué)問および文學(xué)に関する研究》，東京都：日本學(xué)術(shù)振興會(huì)，1956年。又久須本文雄：《日本中世禪林の儒學(xué)》，東京都：山喜房佛書林，1992年。。而德川家康特別看重《孟子》，這又與他要和天皇分庭抗禮，盡管不同于“革命”，卻是實(shí)質(zhì)上的權(quán)力中心轉(zhuǎn)移有關(guān)?！睹献印吩谌毡镜拿\(yùn)，也就開始發(fā)生了較大的改變。所以在日本寬文年間(1661～1673)刊行的《五雜組》中，上文引錄的一則也被刪去。

《孟子·梁惠王下》有這樣一段話：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/p>

冢田虎《孟子斷》卷上于此段文字下云：“湯武之放伐，古人猶多疑惑焉，其辨具于圣道合語，乃略于茲焉?！卑凑障騺淼挠^念和解說慣例，此處應(yīng)予直接否定，但冢田虎于該注之處略而不注，轉(zhuǎn)而讓讀者參見《滕文公下》“堯舜既沒，圣人之道衰”下注，并謂“皆只一時(shí)之辯，而不肳合于經(jīng)典者也”(70)冢田虎：《孟子斷》卷上，関儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》第十卷，東京都：鳳出版刊，1973年，第20、40頁。。這一做法顯現(xiàn)了注釋者的猶疑，他不想在原文之下作斬釘截鐵的否定之論。更有一些注釋全面認(rèn)同孟子，如伊藤仁齋《孟子古義》云：“湯武之放伐，天下放伐之也，非湯武放伐之也。天下之公共，而人心之所同然，于是可見矣。孟子之言，豈非萬世不易之定論乎？”(71)伊藤仁齋：《孟子古義》卷一，《日本名家四書注釋全書》第九卷，第35頁。西島長孫《讀孟叢鈔》也明確說：“湯之放桀，武王之伐紂，非以臣弒君也，乃為天下除殘賊焉耳?！?72)西島長孫：《讀孟叢鈔》卷二，《日本名家四書注釋全書》第十三卷，第100頁。這一新觀念，與德川家康誅滅豐臣秀吉，與天皇分庭抗禮的既在事實(shí)有莫大關(guān)系。即便有人在某些方面不認(rèn)同孟子，比如荻生徂徠視孟子為“雄辯儒也，非圣人之徒也”(73)西田太一郎編：《蘐園十筆·三筆》，《荻生徂徠全集》第十七卷，東京都：みすず書房，1976年，第380頁。，但談及“易姓革命”時(shí)則云：“湯武圣人也，湯武放伐，應(yīng)天順民，仁也?！?74)板倉勝明輯：《孟子識(shí)》，《甘雨亭叢書》第四集，山城屋佐兵衛(wèi)嘉永六年(1853)刊本。其弟子太宰春臺(tái)也說：“湯之放桀，武王之伐紂，周公之誅二叔，皆圣人之事，后世無譏焉。”(75)関儀一郎編：《孟子論下》，《日本儒林叢書》第四卷，東京都：鳳出版刊，1978年，第20頁。古賀精里曾命人編纂《擬答擬問》一書，用來準(zhǔn)備應(yīng)付朝鮮通信使有可能提出的問題，其中之一就是假設(shè)朝鮮人有“幕下之滅豐臣氏”之問，其提供的“標(biāo)準(zhǔn)答案”是：“豐臣氏窮兵黷武，殘害百姓，天怒人怨，幕府雖用干戈，其實(shí)天命人心之所歸，有不可得而辭者。”(76)《擬答擬問·擬問》，此條由古賀曄撰寫。抄本，日本京都大學(xué)圖書館藏。并且以武王伐紂、漢高祖誅暴秦相擬配，用來美化德川家康的行為。所以，從江戶德川幕府時(shí)代開始，《孟子》一書在日本之受到重視，不是沒有原因的。但這也是集中在“古學(xué)派”的學(xué)者(也是聲勢浩大的一派)(77)朝鮮通信使赴日，日本學(xué)者有炫耀其“古本”者，亦包括《孟子》。如甲申年(1764)五月廿日瀧鶴臺(tái)對(duì)制述官南玉說：“毛野州足利鄉(xiāng)學(xué)校，參議野篁所創(chuàng)。有謄寫古經(jīng)、宋板十三經(jīng)等，比明板大為善本。近徂徠先生塾生紀(jì)人山重鼎校讎異同，官刻《七經(jīng)孟子考文》，行于海內(nèi)，好古之士，以為奇寶焉?！?《長門癸甲問槎》乾卷下，明和二年長門明倫館藏版，東京都立日比谷圖書館藏)，“國學(xué)派”(即日本學(xué))和“水戶學(xué)派”的學(xué)者依然貶斥孟子。隨著尊王(朝廷)賤霸(幕府)思想的逐步抬頭，像高松芳孫(貝陵)這樣的尊王派就對(duì)孟子惡語相加，所謂“軻也是仁義之賊，圣人之大罪人，君子之宜所誅討者”(78)関儀一郎編：《正學(xué)指南》卷二，《日本儒林叢書》第十一卷，第46頁。案：原文為日語。，以至于同時(shí)的日尾荊山忍無可忍地說，“高松貝陵著《正學(xué)指南》，自處尊大，不知其非……其中一篇妄議孟子，讕言百出，有不可忍者”(79)《鞭妄》，《日本儒林叢書》第十一卷，第1頁。，還專門撰寫《鞭妄》一卷斥其“妄議”。到明治維新時(shí)國學(xué)與漢學(xué)發(fā)生爭辯，大學(xué)不允許將《孟子》列入正科，同時(shí)還禁止人們私下閱讀(80)參見宇野精一著，許正雄編譯：《明治以后的儒教》，《日本儒學(xué)史概論》，臺(tái)北：文津出版社，1993年，第115頁。。這幾乎又像是回到了平安時(shí)代，當(dāng)時(shí)的大學(xué)寮明經(jīng)科不以《孟子》為教科書。因此，總體來說，《孟子》在日本的命運(yùn)是多舛的。

雖然日本的《孟子》注釋論著沒有得到匯編性的呈現(xiàn)，但如果把《日本儒林叢書》和《日本名家四書注釋叢書》翻閱一下，也能有個(gè)大致把握。與朝鮮時(shí)代儒者對(duì)《孟子》的解讀相比較的話，日本有關(guān)“以意逆志”“浩然章”“盡信《書》則不如無《書》”等條目的注釋，并無新意，大多沿襲中國宋、元、明、清人的注解，偶出己意，有時(shí)還造成模糊甚至混亂。比如佐藤一齋《孟子欄外書》下帙釋“盡信《書》”章“何其血之流杵也”句，就將此與“以意逆志”條中“周馀黎民，靡有孑遺”相提并論云：“孟子于此破血流漂杵，以證字句不可拘泥，猶破周民無遺，以證不以文害辭?！?81)《日本名家四書注釋全書》第九卷，第108頁。冢田虎《孟子斷》卷下亦云：“若夫血流漂杵，則止史之文焉耳。軻既自言‘說詩者不以文害辭，不以辭害志’，是不啻詩也?！?82)《日本名家四書注釋全書》第十卷，第81頁。這就完全忽略了孟子區(qū)分讀“詩”與讀“史”方法之別的深意，將“史”混同于“詩”，反而是一種倒退。至于專從文章學(xué)角度解讀《孟子》文本的著作，則絕無僅有。

日本文學(xué)史上有其散文傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的祖師是空海大師，他曾留學(xué)大唐，并將當(dāng)時(shí)文壇流行的詩文評(píng)資料帶回日本，編成《文鏡秘府論》。他強(qiáng)調(diào)“文章為紀(jì)綱之要也，世間出世，誰能遺此乎”(83)王利器：《文鏡秘府論》天卷《序》，《文鏡秘府論校注》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第2頁。，所以從作者身份言，就形成了僧人和俗世兩大系統(tǒng)。幕末明治時(shí)期的榊原芳野，在明治十二年(1879)編纂刊行的《文藝類纂》中專列《文志》，以文章語言為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，分作“古文”(日文)和“漢文”系統(tǒng)。不僅身份系統(tǒng)和語言系統(tǒng)有交叉，語言系統(tǒng)中的日文和漢文也互相影響滲透，所以考察日本的散文史，必須注意到其不同的系統(tǒng)以及彼此的張力。從文章學(xué)角度讀《孟子》，主要在漢文系統(tǒng)中，而且也是很有限度的。

在江戶時(shí)代的文壇上，流行最廣、影響最大的書，詩是托名李攀龍編《唐詩選》，文是沈德潛編《唐宋八家文讀本》(傳入日本后又增加了賴山陽的評(píng)點(diǎn))。佐藤一郎說：“我們?nèi)毡救舜蠖嗍菑慕瓚魰r(shí)代以來通過《唐詩選》《唐宋八家文讀本》來接觸中國的名詩、名文的?！?84)佐藤一郎著，趙善嘉譯：《中國文章論》，上海：上海古籍出版社，1996年，第67頁。這應(yīng)該合乎事實(shí)。沈德潛通過刪改茅坤的《唐宋八大家文鈔》為三十卷，期待“讀者視為入門軌涂，志發(fā)軔也”，由此達(dá)到“治經(jīng)義者，有得于此；治古文者，亦未必不有得于此”(85)《增評(píng)唐宋八家文讀本·原序》，武漢：崇文書局，2010年，第7～8頁。的目的，宗旨是將經(jīng)義與古文融為一爐。但傳入日本后，盡管受到很大歡迎，效用卻并不合乎其初衷。比如沈氏“凡例”中強(qiáng)調(diào)上書、表奏、札子是“學(xué)者他日拜獻(xiàn)之具”，“志古者宜究心焉”，但賴山陽對(duì)此的評(píng)論是：“此方學(xué)者被束高閣，上書、表奏屬無益?！狈怖謴?qiáng)調(diào)“昌黎出入孟子，陶镕司馬子長，六朝后故為文字中興”(86)以上俱見《增評(píng)唐宋八家文讀本·凡例》，第9頁。，而賴山陽在評(píng)論韓愈《對(duì)禹問》時(shí)說：“余每疑孟子之稱堯舜處有過當(dāng)……韓公此論，差為不闊事情矣?！庇衷疲骸白鹈隙回诿?，所以為韓退之?！狈从^沈德潛對(duì)此文的評(píng)論是：“文胎源于《孟子》，而議論尤為周密。”兩人意見相左。評(píng)論《原毀》，沈氏說“二段似時(shí)文二股，連下‘今之君子’二段看，又是兩大股”，并且在總評(píng)中說：“此即后代對(duì)偶排比之祖也。”賴山陽則評(píng)此文為“俗體，開后世八股制藝法門”。(87)以上俱見《增評(píng)唐宋八家文讀本》卷一，第11～12、9～10頁。八股文在后世幾乎是“惡謚”的代名詞，但從文章寫作本身來看，善作有嚴(yán)格形式規(guī)定的文體，可以養(yǎng)成條理清晰、邏輯嚴(yán)密的思維習(xí)慣。王士禛就說：“時(shí)文雖無與詩古文，然不解八股，即理路終不分明。”(88)《池北偶談》卷十三“時(shí)文詩古文”條，北京：中華書局，1982年，第301頁?，F(xiàn)代學(xué)者錢基博也說：“語言文章之工，合于邏輯者，無有逾于八股文者也……論文之家，知本者鮮。”(89)《中國現(xiàn)代文學(xué)史》，長沙：岳麓書社，1986年，第409頁。所以從某種意義上說，“經(jīng)義”是寫好一篇議論文的必備訓(xùn)練。然而日本的散文傳統(tǒng)，對(duì)議論體頗為忽視(90)佐藤一郎《中國文章論》曾引用一段今村與志雄《魯迅與傳統(tǒng)》中的一段話說：“在日本，這種論理性的側(cè)面很容易被忽視?！钡?8頁。，雖然伊藤東涯在《操觚字訣》(一部指導(dǎo)作文之書)將文章分為“敘事、議論、辭命、詩賦”，也不過是拾真德秀之余唾，他進(jìn)而將詩賦以外的三分壓縮為“敘事、議論”二體，似乎旗鼓相當(dāng)；伴蒿蹊《國文世跡》(日本第一部和文文章史研究之著)仿照其說，將日語文章也分作“記事”“議論”兩類。但上述說法僅僅是為了分類上的便宜，在寫作實(shí)踐中，無論是數(shù)量還是質(zhì)量，無論是漢文還是和文，敘事文之繁多與議論文之稀少完全不具有可比性。在這樣的文章傳統(tǒng)中，既不用借《孟子》為命意基礎(chǔ)，也不必學(xué)《孟子》為謀篇軌范。這是日本人文章和朝鮮人文章的區(qū)別之一。

日本和朝鮮的另一個(gè)區(qū)別，是日本的“文話”著作較多，僅本人知見者便有四十余種(91)參見王宜媛：《知見日本文話目錄提要》，《歷代文話》附錄，第9811～9828頁。案：該文列舉了三十種，但尚不完備，比如還可舉出藤原宗忠《作文大體》、荻生徂徠《文淵》、熊阪邦子彥《白云館文罫》、津阪孝綽《作文要訣》、鈴木政寧《文語碎金》、藤成粲《文機(jī)》、旭道一《文章薰蕕辨》、機(jī)谷山路《作文在邇》、甕江川田《近世名家文評(píng)》、《文海指針》、佐佐豊明《文海知津》、五十川左五郎《文海一滴》等十二種。，不僅可與中國媲美，而且也在中國流傳(92)李元度《古文話序》就感嘆“日本國人所撰《拙堂文話》《漁村文話》反流傳于中國”，見《天岳山館文鈔》卷二六，《清代詩文集匯編》第683冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第406頁。。其中大多數(shù)是指授初學(xué)之作，故以“文法類”居多。此類書的大量出現(xiàn)，形成了討論氛圍，所以在江戶時(shí)代，國學(xué)者、漢學(xué)者、蘭學(xué)(西學(xué))者都關(guān)心文章學(xué)(93)參見杉本つとむ：《江戶の文苑と文章學(xué)》，東京都：早稻田大學(xué)出版部，1996年。。其中尤堪注意者，就是齋藤正謙的《拙堂文話》。

齋藤的文學(xué)宗尚，最推崇韓愈，乃至尊韓為“子”，且高于諸子之上，故有“韓子之文，前無古人，后無繼者”之贊。他痛感韓愈文章歸于集部，精選韓文編為六卷，分內(nèi)篇、外篇、雜篇(此仿效《莊子》一書)，“名曰《韓子新編》，蓋推置諸子之上，欲以附孔孟之籍”，以上升至子部。以齋藤看來，韓愈道德文章之所以可尊，在其淵源皆本于孟子，一則謂“韓公道德，孟子之亞也”，一則謂“韓《原道》諸篇直繼《孟子》，柳無此種作，韓、柳優(yōu)劣正在此”(94)以上俱見《拙堂文話》卷三，古香書屋文政庚寅(1830)版。。尤其認(rèn)為韓愈的文章，“如《與張仆射書》《爭臣論》自《孟子》出，至《原道》《原性》《師說》等篇，直繼《孟子》”(95)《拙堂文話》卷五。。這些評(píng)論雖然談不上有多少創(chuàng)見，但在日本文壇中，卻如空谷足音，堪稱韓愈的異域知己。也正因?yàn)轫n愈文本于《孟子》，所以，齋藤對(duì)《孟子》的文章也極力推崇，在日本文章學(xué)領(lǐng)域中，既為“孤明”，亦具特識(shí)：

孟子之文疏而暢，后世之人可學(xué)者也。昌黎、老泉得之，雄視百代，學(xué)者宜枕籍焉。

孟子之文，多舉大旨于前，推衍于后。首章“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，是一章大旨；“王曰”已下至“不奪不饜”，是衍說“王何必曰利”句；“未有仁”一節(jié)，是衍說“亦有仁義”句；下復(fù)以“王亦”云云二句結(jié)之?！罢由稀闭乱对姟芬欢?，衍說“賢者樂此”句；《湯誓》一段，衍說“不賢者不樂”句；“靈囿”“靈沼”貼“沼上”字，“麋鹿魚鱉”貼“鴻雁麋鹿”字，“諧樂”“諧亡”對(duì)說。此等章法尤易看者，初學(xué)之士宜熟玩焉。

“好辯”章，一治一亂提起全篇，下文交迭分?jǐn)ⅰ琛恫艹赏醣匪菩е摺c《孟子》之文雖體制異，機(jī)軸則同。(96)以上俱見《拙堂文話》卷六。

以上三段引文，第一段總論《孟子》文特色及其對(duì)韓愈、蘇洵的影響，較為籠統(tǒng)；第二段詳細(xì)剖析《孟子》章法，以指點(diǎn)“初學(xué)之士”；第三段還是就章法展開，并且以韓愈文章為例，看他如何仿效《孟子》章法，尤其是如何實(shí)踐于不同的文章體裁中。雖然《孟子》文章之“總提分應(yīng)”法，宋儒已有提及，但落實(shí)到具體篇章作剴切分析，齋藤的評(píng)論仍然是有特色的。這既取決于他本人的見識(shí)，也與日本文章學(xué)對(duì)于“文法”的重視相關(guān)。從某個(gè)角度來看，齋藤對(duì)《孟子》的解讀，也是日本文章學(xué)整體特色的個(gè)案顯現(xiàn)。只是對(duì)于他的倡議，響應(yīng)者寥寥，踐行者幾無。這一方面與日本文學(xué)的特質(zhì)有關(guān)，另一方面也映射了《孟子》在日本的地位。但百余年后的現(xiàn)代學(xué)者有以《拙堂文話》為基礎(chǔ)，專從“文章法”分析《孟子》，這也許可以看作是一個(gè)遙遠(yuǎn)的回應(yīng)(97)參見市川本太郎：《孟子の文章法的研究》，載《信州大學(xué)紀(jì)要》第3號(hào)，1953年5月。。

五、歐美漢學(xué)家《孟子》解讀之檢討

本節(jié)討論歐美漢學(xué)家的《孟子》解讀。之所以限定在“漢學(xué)家”，是因?yàn)樽允耸兰o(jì)《孟子》西文譯本出現(xiàn)以來，有很多傳教士、哲學(xué)家、思想家都曾對(duì)《孟子》有所闡釋并發(fā)生爭辯，不可能也沒必要在此一一討論(98)參見佐藤麻衣：《18世紀(jì)西歐における『孟子』「義戰(zhàn)」の受容について》，載《筑波哲學(xué)》第23號(hào)，2015年3月。又韓振華：《他鄉(xiāng)有夫子：西方〈孟子〉研究與儒家倫理建構(gòu)》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。。即便以漢學(xué)家為范圍，還需要做進(jìn)一步限定，就是對(duì)于《孟子》的文學(xué)解讀。

西方漢學(xué)家研究的對(duì)象是中國古典，但“漢學(xué)”(Sinology)不是中國學(xué)術(shù)在國外的分支，而是其本國(法國、德國、英國等)學(xué)術(shù)的分支，早期或許可以籠統(tǒng)看作是歐洲學(xué)術(shù)的分支。英國人翟理斯(Herbert A.Giles)的《中國文學(xué)史》(1901)是英語世界中第一部同類著作，鄭振鐸表彰其書的兩大優(yōu)點(diǎn)(更多是批評(píng))，一是將小說、戲劇納入文學(xué)史，二是注意到佛教對(duì)中國文學(xué)的影響(99)鄭振鐸：《評(píng)Giles的中國文學(xué)史》，收入《鄭振鐸古典文學(xué)論文集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第31～35頁。。小說、戲劇能以體面的模樣站在文學(xué)史長廊，這顯然受到歐洲文學(xué)傳統(tǒng)的左右。對(duì)比出版在后的林傳甲《中國文學(xué)史》(1904)，這是第一部國人撰寫的同類著作，其文學(xué)觀念就純粹是中國傳統(tǒng)的，故最重視文章(尤其是古文)，名為《中國文學(xué)史》，實(shí)則《中國文章史》。翟理斯書的第一卷第三章是“四書—孟子”，講了孟母三遷的故事和孟子的大致經(jīng)歷，然后就是圍繞“人性”和孟子思想的大段引文，說他未作任何研究也不為過。但這畢竟是“肇始山林”之作(100)更早的時(shí)候，還有俄國人瓦西里耶夫《中國文學(xué)史綱要》(1880)，雖然簡短駁雜，但也包括了戲曲、小說，可見歐洲文學(xué)觀念在中國文學(xué)史著述中的普遍影響。，不必也不宜予以苛評(píng)。

當(dāng)代有兩部聚集了眾多北美、歐洲著名漢學(xué)家(包括一些在彼華裔學(xué)者)手筆的文學(xué)史，一是梅維恒(Victor H.Mair)主編的《哥倫比亞中國文學(xué)史》(2001)，另一是孫康宜、宇文所安(Stephen Owen)主編的《劍橋中國文學(xué)史》(2010)。前者基本以文體分編，編者注意到中國文學(xué)本身的特色，所以是詩歌、散文、小說、戲劇的“四分法”。散文編有七章，雖然有“說明性散文”，但并不包含先秦諸子文，它們被安置在第一編“基礎(chǔ)”的第三章“早期中國的哲學(xué)與文學(xué)”。此書顯然受到二十世紀(jì)七八十年代以來美國學(xué)術(shù)的影響，比如在“散文編”中“史傳文”占據(jù)了兩章篇幅，分別為“史書的文學(xué)特性”和“早期傳記”。導(dǎo)致這一重心傾斜的砝碼，分明來自海登·懷特(Hayden White)觀念的影響，即將歷史看成“事實(shí)的虛構(gòu)化和過去實(shí)在的虛構(gòu)化”，所以，“歷史的文學(xué)性和詩性要強(qiáng)于科學(xué)性和概念性”(101)這是海登·懷特的自我歸納，見《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想象》一書的“中譯本前言”，陳新譯，南京：譯林出版社，2009年，第7頁。。他摧毀了古典敘事史學(xué)的傳統(tǒng)，史書不再是對(duì)于過去的“實(shí)錄”，而是文學(xué)性的書寫，這也成為“新文化史”的基本認(rèn)知。歐美歷史系學(xué)生的經(jīng)典讀物——艾爾頓《歷史的實(shí)踐》、卡爾《歷史是什么？》也被羅蒂和懷特取代(102)參見基思·詹金斯(Keith Jenkins)：《論“歷史是什么？”——從卡爾和艾爾頓到羅蒂和懷特》，江政寬譯，北京：商務(wù)印書館，2007年。。本書作者沐浴在“新文化史”的思想潮流中，由于擁有了這些理論武器和分析方法，其“史傳文”寫作顯然較前進(jìn)步。但是反觀對(duì)諸子文的解析，重心依然是他們的思想和意識(shí)形態(tài)，作者關(guān)注的是“寫什么”，而不是“怎么寫”。具體到孟子，也只是附載于孔子之后，以寥寥數(shù)語給了他一個(gè)在文學(xué)史舞臺(tái)上“跑龍?zhí)住钡慕巧?。盡管第四章“十三經(jīng)”還有對(duì)《孟子》的簡短介紹，也仍然是潦草了事的。文學(xué)史中的《孟子》理當(dāng)作“文學(xué)定位”，但該書卻沒有一字涉及其文學(xué)貢獻(xiàn)(103)參見梅維恒主編，馬小悟、張治、劉文楠譯：《哥倫比亞中國文學(xué)史》上冊(cè)，北京：新星出版社，2016年，第539～577、75～91、102～103頁。。

《劍橋中國文學(xué)史》按照時(shí)代順序書寫，關(guān)于《孟子》的論述見于上卷第一章第九節(jié)“戰(zhàn)國哲學(xué)、政治話語文本”，但除了概念化地言及《孟子》“是戰(zhàn)國散文之典范”以及他提出的“以意逆志”的闡釋原則，再也沒有一字關(guān)涉其文學(xué)?！睹献印肺恼碌摹暗浞丁北憩F(xiàn)在何處，如何形成又有何影響，別說是有力的分析和闡發(fā)，就是稍見具體的描述也渺不可得。如果說有什么新意，那就是采擷了一些出土文獻(xiàn)如《五行》《緇衣》《孔子詩論》等(104)參見宇文所安主編，劉倩等譯：《劍橋中國文學(xué)史》上卷，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第99～100頁。，但其功能也僅止于可有可無的點(diǎn)綴，所以更像是某種炫耀式的存在，表示作者對(duì)郭店、上博竹簡等“新材料”是敏感的。至少在這個(gè)部分，作者將文學(xué)史家的任務(wù)簡化為對(duì)文獻(xiàn)的知見和羅列(這本是歐美漢學(xué)家批評(píng)東亞學(xué)者時(shí)最普遍的說法)。如果將此書與《哥倫比亞中國文學(xué)史》放在一起看，其缺陷是共同的，那就是，誤將文本思想內(nèi)容的陳述充當(dāng)文學(xué)研究。即便作者有意從文學(xué)角度分析此類文本，其呈現(xiàn)出的軟弱無能或力不從心也是明顯彰著的。

德國學(xué)者顧彬(Wolfgang Kubin)主編的十卷本《中國文學(xué)史》，第四卷為《中國古典散文》。其書共分四章：散文、游記、筆記和書信，這是作者心目中“古典散文”的體裁范圍。這本書同樣是建立在歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之上的，作者曾列舉其學(xué)術(shù)“父輩”的業(yè)績，包括喬治·馬爾古列(Georges Margoulie)的《中國散文史》《中國古文》，翟理斯《中國文學(xué)類別：散文》，鮑吾剛(Wolfgang Bauer)《中國面孔》等。而將游記、筆記和書信作為中國古代散文的“大宗”專篇論述，這一偏嗜的口味看來也是當(dāng)代歐美漢學(xué)家的“同好”，如《哥倫比亞中國文學(xué)史》單列了游記和筆記，《劍橋中國文學(xué)史》在“非文藝”散文中列出筆記、詩話、非正式書信等，即可看出其類似的處理方式(105)這里暫不討論歐美漢學(xué)家對(duì)中國古代文章的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的隔膜，“詩話語”、“尺牘語”屬古文之“忌”，何況以詩話、尺牘充當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)古文呢？。德國的文學(xué)理論教科書《文學(xué)學(xué)導(dǎo)論》，在“文學(xué)的‘應(yīng)用形式’”一節(jié)中列舉了散文的各種代表體裁，其中也有書信和游記(106)貝內(nèi)迪克特·耶辛(Benedikt Je?ing)、拉爾夫·克南(Ralph K?hnen)著，王建、徐暢譯：《文學(xué)學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第115頁。。這些都是二十世紀(jì)歐美“文學(xué)”觀念變化后的結(jié)果。但顧彬?qū)τ跉W美文學(xué)研究的新舊傳統(tǒng)一意“叛逆”，他以“使哲學(xué)再成為哲學(xué)，歷史再成為歷史，文學(xué)再成為文學(xué)”為由，將“屬于今天(西方)意義上的狹義的文學(xué)范疇的散文”(107)顧彬等著，周克駿、李雙志譯：《中國古典散文》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第1、9～10頁。限定為其論述對(duì)象，這樣，就把包括《孟子》在內(nèi)的很多文章逐出了“中國古典散文”的領(lǐng)地。這種對(duì)其學(xué)術(shù)“父輩”和西方“今天意義”的文學(xué)觀念的反叛和顛覆，不僅不符合德國文學(xué)理論的規(guī)范，也不符合歐洲文學(xué)歷史的實(shí)際，更不符合中國文學(xué)史的基本面貌?！段膶W(xué)學(xué)導(dǎo)論》中列有“論說文”，指出“論說文這一體裁的歷史自16世紀(jì)開始于蒙田(1580)的《隨筆集》”(108)《文學(xué)學(xué)導(dǎo)論》，第122頁。，并且在以后的法國、英國、德國形成了一個(gè)寫作傳統(tǒng)，這是歐洲文學(xué)史的常識(shí)。而在中國文章史上，“議論”是其大宗，宋人甚至“誨人作文，以理為主”(109)洪邁：《容齋隨筆·五筆》卷一“張呂二公文論”，上海：上海古籍出版社，1978年，第811頁。。顧彬依傍哲學(xué)家奧多·馬克瓦德(Ode Marquard)將“(哲學(xué))散文稱作為‘有限性文章’，并說這種散文于1580年由蒙田創(chuàng)始”，又以此為由將中國的類似性質(zhì)的文章“從狹隘意義上的散文類別中剔出去”(110)《中國古典散文》，第7～8頁。。這是否也意味著在他的心目中，應(yīng)將蒙田等人及其作品從歐洲文學(xué)史中“剔出去”呢？如果僅僅是個(gè)人的審美趣味，那還不過是無能欣賞環(huán)肥燕瘦的異量之美；但如果是文學(xué)史寫作，面對(duì)像《孟子》《隨筆集》之類的文章，因無力分析也不知該如何分析，遂以簡單暴戾的態(tài)度將它們一筆勾銷，距離合格的(更不必說成熟的)文學(xué)史家的標(biāo)準(zhǔn)，未免過于遙遠(yuǎn)了吧。

我們可以再就北美漢學(xué)界的狀況再擴(kuò)大一點(diǎn)觀察范圍：宇文所安編譯的《中國文學(xué)導(dǎo)論》一書，翻譯了大量古代作品(包括散文)，但沒有《孟子》的席位(111)An Introduction to Chinese Literature:Beginning to 1911 (New York:W.W.Norton，1996).；有些文學(xué)選集雖然選譯了《孟子》，但僅僅視之為“哲學(xué)類”的文章，如倪豪士(William H.Nienhauser)編《印第安納中國文學(xué)指南》，古代散文部分除了將《孟子》歸為哲學(xué)性著作以外，還援引并認(rèn)同華茲生(Burton Watson)以及亞瑟·韋利(Arthurs Waley)的看法，批評(píng)《孟子》的散文價(jià)值不高(112)The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature (Bloomington:Indiana University Press,1986).。伊維德(Wilt Idema)與漢樂逸(Lloyd haft)編《中國文學(xué)指南》同樣無視《孟子》的文學(xué)價(jià)值，僅僅認(rèn)為它是儒家經(jīng)典并具有教育功能，而且一直延續(xù)到二十世紀(jì)初(113)A Guide to Chinese Literature.他們的原話是：“As we have already seen,the Lunyu 論語 and Mengzi 孟子 were later often considered to belong to the Classics;until the early years of the twentieth century they were regarded as the sources of all wisdom and formed the indispensable core of all forms of education.”MI：Center for Chinese Studies，The University of Michigan，1997，p.92.。梅維恒主編《哥倫比亞傳統(tǒng)中國文學(xué)選集》收錄了四十九篇散文，《孟子》置于第一章“哲學(xué)、思想、宗教”類(114)The Columbia Anthology of Traditional Chinese Literature (New York:Columbia University Press，2000).。由閔福德(John Minford)和劉紹銘(Joseph S.M.Lau)編《中國古典文學(xué)選譯》中，《孟子》同樣歸于缺乏文學(xué)性的“哲學(xué)散文”中(115)Classical Chinese Literature:An Anthology of Translations (New York:Columbia University Press，2002).。直到2017年出版的由魏樸和(Wiebke Denecke)、李惠儀、田曉菲編《牛津中國古典文學(xué)手冊(cè)》，對(duì)《孟子》也仍然分別作為中國傳統(tǒng)中的“子部”著作，或西方眼光中的“哲學(xué)”寫作來介紹的(116)The Oxford Handbook of Classical Chinese Literature (1000BCE—900CE)(New York:Oxford University Press,2017)210-211,405.，雖然上述書籍都號(hào)稱是“中國文學(xué)”。

在西方世界真正試圖對(duì)《孟子》作文學(xué)性解析的不是漢學(xué)家，而是英國文學(xué)批評(píng)家瑞恰慈(I.A.Richards)。他的《孟子論心：復(fù)式定義的試驗(yàn)》試圖用語義學(xué)理論對(duì)《孟子》“話語”(utterance)形式作剖析，強(qiáng)調(diào)其中表現(xiàn)出來的很強(qiáng)的“詩性”，也就是“多義性”，透過散文呈現(xiàn)出的是“濃縮的詩”(condensed poetry)。但由于瑞恰慈不懂漢語，所以他的分析就難免望文生義，也引致了像亞瑟·韋利、蘇惠廉(William Edward Soothill)等人的批評(píng)(117)參見《他鄉(xiāng)有夫子：西方〈孟子〉研究與儒家倫理結(jié)構(gòu)》，第208～210頁。。研究中國文學(xué)的當(dāng)代漢學(xué)家們，沒有能從瑞恰慈對(duì)于《孟子》一書的語言、論辯方式的研究思路中汲取有益的養(yǎng)分，甚至對(duì)于早期歐洲漢學(xué)家(不專門研究中國文學(xué))——比如雷慕沙(Jean Pierre Abel Rémusat)、理雅各(James Legge)等人有關(guān)《孟子》語言風(fēng)格的研究成果也未能做到有效的吸收，真讓人不勝唏噓。至于他們對(duì)中國同行研究成果的漠視，也早已成為某種“東方主義”的思維定勢，“那就是，西方文化內(nèi)部所形成的對(duì)東方的學(xué)術(shù)權(quán)威”(118)薩義德(Edward W.Said)著，王宇根譯：《東方學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第26頁。。只是這種“權(quán)威”的塑造不僅僅來自西方的文化“霸權(quán)”，東亞學(xué)者的“自我東方化”(其本質(zhì)是“自我矮化”)也起到巨大的推波助瀾作用。

六、散文研究之途的探索

歐美漢學(xué)家對(duì)于自身在中國古典散文研究方面較為薄弱的狀態(tài)，其實(shí)是有所自覺的。以倪豪士主編的《印第安納中國古典文學(xué)指南》為例。這是一部享有盛名的歐美漢學(xué)研究工具書，集合了一百六十七名歐美漢學(xué)名家加盟助陣，很有代表性?！吧⑽摹币徽掠赡吆朗坑H自執(zhí)筆，他坦承西方中國文學(xué)研究中“散文研究的論著非常稀少”，卻將原因僅僅歸結(jié)為英文中“prose”一詞。他追溯這一名詞的拉丁文語源“prorsa oratio”或者“prorsus”，其含義都是直言不諱、直截了當(dāng)，與英文中的“verse”(詩歌，來自于拉丁文“vertere”，乃旋轉(zhuǎn)之意)相對(duì)。倪豪士說：“不幸的是，prose一詞在英語中具有若干負(fù)面內(nèi)涵：一個(gè)‘單調(diào)’的老叟，一個(gè)‘乏味’的問題，或是一個(gè)饒舌了數(shù)小時(shí)的牧師?！?119)William H.Nienhauser,The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature,Vol.1 (Bloomington:Indiana University Press,1986)93.這成為他眼中散文研究在西方漢學(xué)界寥落的根本原因。我認(rèn)為，其結(jié)論是將一個(gè)具有復(fù)雜背景的問題簡單化并淺表化了，更為深刻的原因，必須到歐洲文學(xué)批評(píng)的傳統(tǒng)中去尋找。本文的開篇已涉及此問題，以下繼作申論。限于篇幅，我只以蒙田研究為例。

蒙田在歐洲文學(xué)史上擁有崇高而重要的地位，借用哈羅德·布魯姆的評(píng)價(jià)，“蒙田的《隨筆集》具有經(jīng)典的地位，足以和《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》、但丁和莎士比亞等一比高下”(120)哈羅德·布魯姆著，江寧康譯：《西方正典》，南京：譯林出版社，2005年，第111頁。。此書不以形象鮮明、想象豐富、感情充沛見長，他的坦率、真誠以及用大量引經(jīng)據(jù)典的方式顯示其原創(chuàng)，本是很可以研究的。但是在歐洲文學(xué)批評(píng)的實(shí)踐中，我們看到其焦點(diǎn)或集中于文獻(xiàn)學(xué)，或?qū)Ｗ⒂谧髡呒捌渌枷搿＠仕?Gustave Lanson)是一位百余年前法國偉大的文學(xué)批評(píng)大師，他在評(píng)論比埃爾·維萊(Pierre Villey)關(guān)于蒙田《隨筆集》的研究時(shí)，高度評(píng)價(jià)了其在材料溯源方面的卓越貢獻(xiàn)(當(dāng)然也指出其不足)，經(jīng)過維萊的考訂，造就了在當(dāng)時(shí)最值得信賴的《隨筆集》文本(121)朗松著，徐繼曾譯：《關(guān)于蒙田》，《朗松文論選》，天津：百花文藝出版社，2009年，第208～213頁。。同時(shí)代的三十年間，蒙田在法國是“得到學(xué)術(shù)界研究最多的一位”(122)朗松：《蒙田〈隨筆集〉中的道德生活》，《朗松文論選》，第147頁。，維萊的研究幾乎代表了當(dāng)時(shí)的最高水平，然而也僅僅是很好地完成了一個(gè)研究前提——文獻(xiàn)學(xué)工作。朗松本人的論文《蒙田〈隨筆集〉中的道德生活》，從題目就可以知道，他關(guān)注的并不是作為文學(xué)作品的《隨筆集》，而是文本中體現(xiàn)的德行和理性。美國作家愛默生深受蒙田影響，本身也是一位文壇巨人，但他的代表論文《蒙田——一個(gè)懷疑者》所關(guān)注的，依然是蒙田其人的真摯和其思想中的懷疑主義，卻無片言只語的文本分析，盡管我們知道其依據(jù)是蒙田《隨筆集》中最長也最著名的一篇——《雷蒙·塞邦贊》。再看當(dāng)代美國批評(píng)大師哈羅德·布魯姆，其《西方正典》中當(dāng)然少不了蒙田，他以愛默生為代表評(píng)論以往的蒙田研究，普遍缺陷都是難以解說其天賦或魅力之所在：“愛默生體會(huì)深切，但他也不能加以詮釋，至于其他蒙田研究者就更無能為力了?！比欢剪斈纷约耗兀克仓皇窃谧詈蟾嬖V我們：“蒙田最精彩的一篇散文是他慎重地選為壓卷之作的《論經(jīng)驗(yàn)》。我會(huì)從中尋找蒙田的秘密，如果我能找到的話?！弊鳛椤坝绊懙慕箲]”的原創(chuàng)者，他說過這樣一句具有啟發(fā)性的話：“蒙田自有其源頭，他以強(qiáng)大的自我為中介改寫并超越了這些源頭?！?123)《西方正典》，第113～114頁。可惜也就到此為止。對(duì)此深有體會(huì)的人，也許可以相視而笑、莫逆于心，但對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)教育和研究來說，這種獨(dú)抒結(jié)論、省略過程的說法(這是中國傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)的特征之一)早已不適用。從某種意義上說，蒙田真是不幸，他分明已經(jīng)在自己的文章中告訴讀者解讀其文章的“秘訣”，卻沒有一個(gè)人注意聽，至少?zèng)]有一個(gè)人愿意做。也許是因?yàn)檫@句話在他的文章中太不起眼，我要在此鄭重地征引：

不要期望從我談的事物中，而要從我談事物的方式中去得到一些東西。(124)蒙田著，馬振騁譯：《蒙田隨筆全集》第2卷《論書籍》，上海：上海書店出版社，2009年，第71頁。

“談的事物”是“說什么”，“談事物的方式”是“怎么說”，蒙田要求讀者從他的“怎么說”去得到他的“說什么”。蒙田是一個(gè)作家，同時(shí)也是批評(píng)家。具有文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的批評(píng)家一定是內(nèi)行的，朗松曾如此評(píng)價(jià)圣伯夫(Charles A.Sainte-Beuve)：“他掌握創(chuàng)作技巧，懂得作品產(chǎn)生的過程，能夠進(jìn)入作家的實(shí)驗(yàn)室中觀看他們頭腦的勞作。”(125)朗松：《圣伯夫——他是怎樣成為批評(píng)界的大師和批評(píng)家的導(dǎo)師的》，《朗松文論選》，第541頁。這也是中國文學(xué)批評(píng)史上的流行觀念，亦即曹植所說的“蓋有南威之容，乃可以論其淑媛；有龍泉之利，乃可以議其斷割”(126)曹植：《與楊德祖書》，《文選》卷四十二，第585頁。。而蒙田上述的話語不是在談?wù)撍说膶懽鳎窃诂F(xiàn)身說法，展示其自己“頭腦的勞作”，所以更值得重視。他以“不要”什么“而要”什么的句式告訴人們，這是進(jìn)入其文本解讀的唯一正確的途徑。如果我們將這一原則加以放大，不夸張地說，這至少也是解讀所有文學(xué)文本(只要把它當(dāng)作文學(xué)文本)的正確途徑之一。我們?cè)诙兰o(jì)的歐美文學(xué)批評(píng)中，也聽到了蒙田聲音的回響，盡管不是那么巨大。

身為作家的米蘭·昆德拉，在其諸多文學(xué)批評(píng)隨筆中，就顯示了幾乎同樣的睿智。他認(rèn)為，即使如尼采這樣的哲學(xué)家的寫作，其“思想是如此緊密地與他文章的形式結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起”，“思想、表達(dá)、結(jié)構(gòu)是不可分離的”(127)米蘭·昆德拉著，余中先譯：《作品與蜘蛛》，載《被背叛的遺囑》，上海：上海譯文出版社，2013年，第177、179頁。。并且在他看來，“這就是貝多芬留給所有藝術(shù)、留給所有藝術(shù)家的藝術(shù)遺囑的第一條”，即“結(jié)構(gòu)本身應(yīng)該是一種發(fā)明，一種使作者的整個(gè)特殊性都起作用的發(fā)明”。但令他至為遺憾的事實(shí)是：“我真不知道這一忠告在何種程度上被后人聽從和理解了。”(128)米蘭·昆德拉著，余中先譯：《作品與蜘蛛》，載《被背叛的遺囑》，上海：上海譯文出版社，2013年，第177、179頁。所以，他將西方文藝批評(píng)史上的這一普遍現(xiàn)象，就是將“寫什么”與“怎么寫”相割裂的現(xiàn)象，用“被背叛的遺囑”加以概括。我很高興地看到，歐美在二十世紀(jì)九十年代以后的《圣經(jīng)》文學(xué)研究中，比如羅伯特·奧爾特(Robert Alter)，秉持的“幾乎都來自原則上元批評(píng)(Metacritical)或理論思考不能與形式分析相分離這一信念”，他強(qiáng)調(diào)所有的文學(xué)研究(不僅關(guān)于《圣經(jīng)》)“必須從文學(xué)文本的視角來看待其表達(dá)而起步”(129)羅伯特·奧爾特著，成梅譯：《圣經(jīng)的文學(xué)世界》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2～3、1頁。，也就是從文章的“怎么寫”起步，進(jìn)而理解作者如何通過對(duì)文學(xué)資源的利用深化其思想(包括神明的旨意)。只是他深感這樣的研究在當(dāng)時(shí)的寂寞，“可以被視為荒野中的呼喚”(130)羅伯特·奧爾特著，成梅譯：《圣經(jīng)的文學(xué)世界》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2～3、1頁。。

然而在中國文學(xué)批評(píng)的傳統(tǒng)中，將“寫什么”與“怎么寫”相結(jié)合，卻是一個(gè)由來已久的傳統(tǒng)——“意法論”，盡管它是那樣的不為今人所熟知。當(dāng)然，就批評(píng)實(shí)踐而言，它還處于遙遠(yuǎn)的未完成期(131)參見張伯偉：《“意法論”：中國文學(xué)研究再出發(fā)的起點(diǎn)》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2021年第5期。。

在中國文學(xué)批評(píng)史上，最早從批評(píng)論視角揭示“意法論”并付諸實(shí)踐的，見于清初陳之壎《杜工部七言律詩注》：

詩，意與法相為表里，得意可以合法，持法可以測意。(132)陳之壎：《杜工部七言律詩注·注杜律凡例》，清康熙二十二年(1683)刻本。

“意”與“法”既然是“相為表里”，就是一種互徹互融的關(guān)系，一方面可以從“寫什么”看“怎么寫”(即“得意可以合法”)，另一方面也可以從“怎么寫”看“寫什么”(即“持法可以測意”)?？疾臁耙夥ㄕ摗钡膶W(xué)理基礎(chǔ)，不僅有文學(xué)批評(píng)自身，還有更為廣遠(yuǎn)深厚的經(jīng)學(xué)背景。在這樣的背景中，關(guān)于《孟子》的注釋解讀占有重要的位置。

司馬遷說孟子“退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(133)《史記·孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，1959年，第2343頁。，后人的關(guān)注重心往往落實(shí)在《孟子》為“何人所作”，而非《孟子》是“如何作成”的。但其實(shí)在趙岐對(duì)《孟子》進(jìn)行的章句之學(xué)中，已經(jīng)蘊(yùn)含了這些因素，并且奠定了用“意法論”作經(jīng)典解讀的基礎(chǔ)。趙岐《孟子題辭》中說孟子倡導(dǎo)“以意逆志”，就是“欲使后人深求其意以解其文”(134)舊題孫奭疏：《孟子注疏》卷首，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，第2663頁。，這話也可以反過來理解，就是“解其文以深求其意”。而他的《孟子篇敘》“言《孟子》七篇所以相次敘之意”，用周廣業(yè)的話說：“欲使知篇次相承，不容紊錯(cuò)也。雖配儷五七，未必盡符作述微旨，存之亦足以見圣哲立言，事理畢該，隨所推尋，無非妙緒矣?！?135)焦循：《孟子正義》卷三十引，北京：中華書局，1987年，第1041頁。也就是從“怎么寫”看“寫什么”的初步實(shí)踐。七篇以《梁惠王》居首，而以《公孫丑》次之。在《梁惠王》中，又寫先見梁惠王(即魏惠王，因居大梁故號(hào)曰“梁王”)，后見齊宣王，與孟子在現(xiàn)實(shí)中的情形非但不一致，甚至是先后顛倒的。正如趙岐所說：“孟子冀得行道，故仕于齊，齊不用而去，乃適于梁。建篇先梁者，欲以仁義為首篇，因言魏事，章次相從，然后道齊之事也。”周廣業(yè)也說：“《孟子》書先梁后齊，此篇章之次，非游歷之次也?！?136)《孟子正義》卷三，第75頁。案：孟子“先游齊，事齊宣王；后游梁，見梁惠王”乃《史記》所載，錢穆則以為“先齊后梁不誤，特不知孟子先游齊當(dāng)威王世耳”(《先秦諸子系年》，北京：中華書局，1985年，第317頁)。不僅此一例，《孟子》所載其見鄒平公、滕文公、魯平公事，又更在見梁惠王、齊宣王之后，實(shí)際則皆在此前(137)衛(wèi)嵩指出：“孟子游歷先后雖不可考，以本書證之，當(dāng)是自宋歸鄒，由鄒之任、之薛、之滕，而后之梁、之齊?！?黃汝成：《日知錄集釋》卷七，上海：上海古籍出版社，1984年，第558頁)錢穆云：“以游梁、齊在宋、滕后，最為得之。惟以之薛謂在歸鄒后，似誤。又不知孟子先曾游齊耳?！?《先秦諸子系年》，第317頁)。這種與實(shí)際游歷相左的篇次的安排，非無心之失，乃刻意之舉，是“舉大旨于前，推衍于后”的章法安排?；氐健睹献印繁緯簿褪恰坝匀柿x為首篇”。在孟子看來，與“仁義”相對(duì)立的、害仁義賊仁義的就是“利”?！读夯萃跎稀烽_篇即云：

孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利?！?138)《孟子正義》卷二，第35～43頁。

本文宗旨是強(qiáng)調(diào)“仁義”，而破除圖利之望。行文之“序”，絲毫不紊。面對(duì)“何以利吾國”之問，可以循循善誘，從小利到大利，從私利到公利，但《孟子》的筆法乃打斷其話頭，以斬釘截鐵之筆逆勢轉(zhuǎn)接：“何必曰利，亦有仁義而已矣已。”吳闿生評(píng)為“一句駁倒，勁快之極。大抵《孟子》所長，最于勁快處見之”(139)高步瀛：《孟子文法讀本》卷一引，香港：香港中文大學(xué)新亞書院，中文系1979年據(jù)原刻初印本影印。。這種“逆勢轉(zhuǎn)接”在本文中再三出現(xiàn)：“王曰‘何以利吾國’四句，是一次挺接；‘萬乘之國’四句，是二次挺接；‘萬取千焉’四句，是三次挺接?！?140)姚永概：《孟子講義》卷一，合肥：黃山書社，1999年，第3頁。姚永概說的“挺接”，也就是“逆勢轉(zhuǎn)接”。此后乃出之以“柔筆”，“未有仁而遺其親者，未有義而后其君者也”，并顛倒語序，重復(fù)開篇之言，“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”。在說理的氣勢之上，又增加了動(dòng)人的情韻。所有這些文法修辭的功能，都是為了使其表達(dá)的意義更優(yōu)化、更深刻，也更能震撼讀者的情感和意志。

所以，從文章學(xué)來解讀《孟子》，雖然要注重文法，卻不是孤立的修辭學(xué)分析；要注重孟子的大意，也不能脫離了辭章而異想天開。這樣的閱讀理論和實(shí)踐，就是中國文學(xué)批評(píng)“意法論”的意義。用這樣的方法來解讀文本，就是一種文學(xué)的眼光。而只要我們以文學(xué)的眼光來閱讀，一切所謂嚴(yán)肅的、紀(jì)實(shí)的、審美的文字間的對(duì)立，頃刻間就可以煙消云散?；匾曋袊膶W(xué)批評(píng)傳統(tǒng)中對(duì)《孟子》的解析，自朱熹開其端，明清時(shí)代如方宗誠、戴君恩、金圣嘆、汪有光、趙承謨、康浚等人，都在這一方面作出努力。民國初年如高步瀛《孟子文法讀本》(1913)、姚永概《孟子講義》(1916)(141)《孟子講義》無序跋，未顯編纂日期，據(jù)姚永概《慎宜軒日記·丙辰日記》四月二十七日載：“編《孟子講義》畢。”故知完成于1916年。合肥：黃山書社，2010年，第1330頁。等，也都很關(guān)注《孟子》以何種文法傳達(dá)其義理，并且試圖將這種批評(píng)理念貫徹到細(xì)部閱讀之中?？上У氖?，這一批評(píng)實(shí)踐遠(yuǎn)未充分展開，“意法論”的方法更談不上開花結(jié)果，時(shí)代已發(fā)生了巨變。古文尤其是議論文，被一律置于“純文學(xué)”的邊緣甚至界外，即便沒有被逐出文學(xué)史的領(lǐng)地，也只能以思想性文本“客串”于文學(xué)史，這尤其體現(xiàn)在領(lǐng)一時(shí)風(fēng)騷的歐美漢學(xué)家的中國文學(xué)史論著中。朝鮮時(shí)代的《孟子》閱讀，多從義理著眼，重“意”輕“法”。日本的文話頗多，且以“文法”為核心，觀其書名，如《文法授幼抄》《文法要略》《文法披云》《文法詳論》《文法綱要》《文法直截真訣鈔》，便可想而知。但日本的“文法”傳統(tǒng)，多為純技巧者，又不免重“法”輕“意”。從中西(或東西)文學(xué)批評(píng)的比較中可見，蒙田強(qiáng)調(diào)從“談事物的方式”入手的批評(píng)主張，昆德拉、奧爾特等人的批評(píng)實(shí)踐，與中國批評(píng)傳統(tǒng)中的“意法”論，屬于同一原則，今日的散文研究，正可以循此方向，繼作探討。

本文直面散文，尤其是所謂文學(xué)性偏弱的議論文研究之不足，通過對(duì)中國傳統(tǒng)資源的重新梳理，并且在與東亞和歐美批評(píng)傳統(tǒng)的比較中，凸顯傳統(tǒng)批評(píng)的當(dāng)代價(jià)值，呼吁學(xué)界改變百年以來“貪觀天上月，失卻掌中珠”(142)借用德山智先禪師語，見《續(xù)傳燈錄》卷一，《大藏經(jīng)》第51冊(cè)，臺(tái)北：中華佛教文化館影印大藏經(jīng)委員會(huì)，1957年，第481頁。式的思維定勢，而易之以“不因樵子徑，爭到葛洪家”(143)借用《虛堂和尚語錄》卷一語，《大藏經(jīng)》第47冊(cè)，第992頁。的心理狀態(tài)，不僅為散文研究，也為文學(xué)研究找到新的方向。中國文學(xué)批評(píng)的“意法論”，雖然只是各種研究方向中的一種可能，但即便是這一種可能，其中所蘊(yùn)含的層次和手段也非常豐富，可以在不同的文本探討中發(fā)揮作用。我想再次強(qiáng)調(diào)的是，雖然我們擁有悠久而深厚的批評(píng)傳統(tǒng)，但它絕不是隨時(shí)可以自我更新的“偉大的存在之鏈”(The Great Chain of Being)，而是如艾略特所說，傳統(tǒng)“不是繼承得到的，你如要得到它，你必須用很大的勞力”(144)艾略特著，卞之琳、李賦寧等譯：《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》，收入其《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》，上海：上海譯文出版社，2012年，第2頁。。既然本文研究的課題需要一個(gè)開放式的探討，我也就以上述文字作一個(gè)開放式的結(jié)束吧。