張 寅

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

按照常見的解讀，康德的家庭學(xué)說在他的實(shí)踐哲學(xué)中并不占有關(guān)鍵地位，而且由于婚姻僅僅被視為一種社會(huì)契約，這一學(xué)說往往遭人詬??；相反，黑格爾的家庭學(xué)說不僅在他的倫理思想中舉足輕重，而且由于婚姻首先被肯定為一種“實(shí)體性關(guān)系”(1)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，北京：人民出版社，2016年，§ 161，第300頁(yè)。，這一學(xué)說得到了廣泛贊同。(2)例如見Carole Pateman,The Sexual Contract (Cambridge:Polity Press,1988)168ff.;Allen Wood,Hegel’s Ethical Thought (Cambridge:Cambridge University Press,1990)102;Edward C.Halper,“Hegel’s Family Values,”The Review of Metaphysics 54,2001;Timothy C.Luther,Hegel’s Critique of Modernity (Lanham,M.D.:Lexington Books,2009)160;Slavoj ?i?ek,“Hegel on Marriage,”e-flux journal 34,2012.本文將表明，這一解讀盡管大體上是準(zhǔn)確的，卻仍然是比較表面的文本分析和對(duì)照，未能結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史背景把握兩位哲學(xué)家共同的實(shí)踐意圖：他們都試圖在理論中呈現(xiàn)一個(gè)正在發(fā)生的重要事實(shí)，即政治性很強(qiáng)的傳統(tǒng)家庭逐漸變成了在政治上從屬于國(guó)家的現(xiàn)代家庭。不過，他們并沒有對(duì)這一轉(zhuǎn)變所帶來(lái)的挑戰(zhàn)展開充分的批判。為了闡述我的批判性解讀，本文將在第一部分論述康德的家庭學(xué)說在他所處的現(xiàn)代社會(huì)成型的時(shí)代所要實(shí)際解決的問題，在第二部分證明黑格爾更加全面地完成了康德的任務(wù)，最后簡(jiǎn)要探討現(xiàn)代家庭的對(duì)于國(guó)家的從屬性使黑格爾的倫理思想陷入了何種困境。

一、康德家庭學(xué)說的實(shí)踐意圖

康德非常清楚自己的思想事業(yè)是革命性的，卻往往并不交代自己的某個(gè)觀點(diǎn)的革命對(duì)象是誰(shuí)。于是，盡管他在《道德形而上學(xué)》的“前言”中近乎狂妄地宣稱“在批判哲學(xué)出現(xiàn)以前還根本不曾有過任何哲學(xué)”(3)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第6卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第214頁(yè)?！?dāng)然，他的意思是他的體系揚(yáng)棄了過去的哲學(xué)體系，而不是否認(rèn)前人的貢獻(xiàn)——但這部著作和他的其他著作中的許多說法僅僅表現(xiàn)為正面的陳述，而非對(duì)先前觀點(diǎn)的批評(píng)。不少闡釋者似乎受到了誤導(dǎo)，低估了某些陳述的論戰(zhàn)性。因此，人們感到可以很容易地并且正當(dāng)?shù)鼐艹狻兜赖滦味蠈W(xué)》中的家庭學(xué)說，因?yàn)樗尤话鸦橐鲑H低為契約，把這份契約的核心理解為男女雙方“以快樂為前提”使用對(duì)方的“性器官和能力”，并把全部家庭關(guān)系規(guī)定為“采用物的方式的人身法權(quán)”(4)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第6卷，第286、287頁(yè)?！傊x務(wù)降低為契約，道德降低為欲望，人降低為物，家庭的倫理意義遭到了嚴(yán)重破壞。然而，這一切建立在對(duì)這一學(xué)說的歷史背景和實(shí)踐意圖的忽視之上，也建立在對(duì)傳統(tǒng)家庭的浪漫主義想象之上。也就是說，康德的家庭學(xué)說實(shí)際上隱蔽地攻擊了當(dāng)時(shí)已經(jīng)弊病叢生的傳統(tǒng)家庭，并提出了與他的全部哲學(xué)所堅(jiān)持的現(xiàn)代自由相一致的解決方案。

正如社會(huì)學(xué)家蘭德爾·柯林斯 (Randall Collins)所說：“一個(gè)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束的標(biāo)志就是它開始被浪漫化?！?5)蘭德爾·柯林斯、邁克爾·馬科夫斯基著，李霞譯：《發(fā)現(xiàn)社會(huì)之旅》，北京：中華書局，2006年，第26頁(yè)。而這也許正是傳統(tǒng)婚姻的契約性質(zhì)很少得到注意的一大原因。的確，前現(xiàn)代的婚姻形式與康德的契約論觀點(diǎn)相去甚遠(yuǎn)：即使夫婦同意通過彼此的性能力來(lái)獲得享受，這也沒有被當(dāng)作婚姻的本質(zhì)內(nèi)容，更何況他們未必就此達(dá)成一致?？墒呛苊黠@，傳統(tǒng)婚姻雖然不符合康德筆下的契約，卻完全可能是其他形式的契約。為了澄清這個(gè)問題，有必要首先列出社會(huì)契約的一般特征：

第一，它立足于各方的認(rèn)可，而非單純依賴于強(qiáng)制。

第二，這種認(rèn)可不需要正當(dāng)?shù)幕驁?jiān)實(shí)的理由，這意味著各方可能包藏禍心或懵懂無(wú)知，因而友誼等等決不是契約。這一點(diǎn)至關(guān)重要，因?yàn)樗梢越忉尀槭裁雌跫s的各方(不論是個(gè)人還是團(tuán)體)歸根到底是相互分割的，不能共同服務(wù)于整體的目的：既然各方都可能是陰險(xiǎn)的或愚笨的，自覺的團(tuán)結(jié)就不能成立，例如兩個(gè)愚笨的人實(shí)際上無(wú)法有效地把握整體利益，而當(dāng)兩個(gè)理智的人在充分溝通的基礎(chǔ)上合作時(shí)，他們就不再彼此分割了。

第三，違約行為會(huì)受到懲罰，而非不受約束。

由此，傳統(tǒng)婚姻可以被證明是一種以傳宗接代為核心的雙重契約：在夫婦及其家庭之間，它的首要條款是大量生育；在男性之間，它的首要條款是相互承認(rèn)對(duì)各自妻子的獨(dú)占權(quán)，女性則沒有對(duì)應(yīng)的權(quán)利。當(dāng)然，自古至今還到處存在更加野蠻的把嫁娶變成實(shí)質(zhì)上的人口販賣的情況，但這似乎與婚姻本身并沒有內(nèi)在聯(lián)系，而是植根于更加基本的對(duì)人類尊嚴(yán)的否定，因此不屬于本文討論的范圍。

就生育而言，傳統(tǒng)婚姻顯然符合社會(huì)契約的第一個(gè)和第三個(gè)特征。一方面，對(duì)生育的迫切要求一般而言是夫婦雙方所共有的，妻子不僅沒有受到脅迫，而且在允許納妾的民族中，她們?cè)谧约荷芰Σ蛔愕那闆r下是沒有理由反對(duì)納妾的。另一方面，一旦未能完成生育任務(wù)，不僅妻子肯定會(huì)遭到懲罰，而且丈夫很可能也無(wú)法幸免，盡管懲罰的手段和力度往往不盡相同。第二個(gè)特征則需要詳細(xì)考察。人們可以宣稱，生兒育女要么是動(dòng)物的自然本能，要么是有益的文化傳統(tǒng)，這些都可以被看作堅(jiān)實(shí)的理由，可事實(shí)上，這里的情況是一種非常簡(jiǎn)單的囚徒困境：夫妻雙方未必明白人口的政治社會(huì)意義。倘若所有家庭都加緊繁衍后代，人口的增長(zhǎng)就會(huì)很快超出自然資源的承載能力，正如韓非所說，“今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)”(6)陳奇猷：《韓非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1087～1088頁(yè)。；但若某國(guó)設(shè)法限制了繁衍速度，而他國(guó)并未限制，后者就很可能對(duì)前者造成致命威脅，因?yàn)槿丝谥辽僭诠糯鷳?zhàn)爭(zhēng)中(更確切地講，在核武器出現(xiàn)之前)是決定性的因素之一。于是，唯一可行的選擇只能是盡量鼓勵(lì)生育，并不斷把過多的人口投入戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)于龐大的古代中國(guó)，這樣的困境和械斗甚至發(fā)生在村縣之間。因此，雖然古代民族的統(tǒng)治者向來(lái)知道人口眾多在政治上的重要意義，但是努力生育的夫婦未必明白這一切，而且這對(duì)他們來(lái)說也許相當(dāng)殘忍。

就對(duì)妻子的獨(dú)占權(quán)而言，社會(huì)契約的第一個(gè)和第三個(gè)特征也十分明顯：作為占有者的男性對(duì)此總能達(dá)成一致，越軌的人也通常下場(chǎng)不妙，而且作為占有對(duì)象的女性在越軌時(shí)更會(huì)遭到嚴(yán)厲的處理。需要仔細(xì)分析的是第二個(gè)特征。表面上，“保證妻子的貞操”無(wú)非是為了“保證子女出生自一定的父親”(7)《馬克思和恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第70、89頁(yè)。，而這在一定的社會(huì)形態(tài)中是十分有力的理由，例如恩格斯把它視為私有制在性關(guān)系和家庭關(guān)系中的必然體現(xiàn)，因?yàn)樗接姓邇A向于要求把“我的”財(cái)產(chǎn)傳遞給“我的”后代——恩格斯在歷史發(fā)展的層面批判私有制，并不等于他認(rèn)為丈夫獨(dú)占妻子的欲望在現(xiàn)實(shí)的私有制中是毫無(wú)根據(jù)的。反過來(lái)，“丈夫的公開的或秘密的多偶制”(8)《馬克思和恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第70、89頁(yè)。之所以從來(lái)沒有被禁止，是因?yàn)檫@對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的傳承并沒有直接影響。然而，這些見解未能涉及這種性別不平等的政治后果。由于出生時(shí)的男女比例基本上是1∶1，而且殺嬰的罪行更多地針對(duì)女嬰，所以丈夫的多偶制會(huì)不可避免地導(dǎo)致一部分男性無(wú)法結(jié)婚生子，而他們無(wú)疑主要集中在下層。這一事實(shí)立足于基本的算術(shù)，決不以文化傳統(tǒng)為轉(zhuǎn)移?？梢?，性關(guān)系方面的男女不平等在政治上意味著對(duì)下層男性的生育權(quán)的剝奪或?qū)λ麄兊奶蕴?因而長(zhǎng)期來(lái)看，大量下層是從中上層跌落的，正如阿Q所說，“我們先前——比你闊的多啦！”(9)《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第515頁(yè)。)?？墒钦J(rèn)同這種不平等的男性未必了解這一切。

總而言之，傳統(tǒng)婚姻之所以可以被確認(rèn)為一種雙重契約，關(guān)鍵原因在于當(dāng)事人完全可能陷入懵懂無(wú)知的境地，因而他們對(duì)彼此關(guān)系的認(rèn)可并非出于堅(jiān)實(shí)的理由，婚姻整體的目的和利益也就無(wú)法真正得到理解。同時(shí)，他們的無(wú)知總是政治上的無(wú)知。

雖然康德從來(lái)沒有專門剖析過傳統(tǒng)家庭，但從上述歷史考察出發(fā)，我們就可以十分清晰地看到，《道德形而上學(xué)》中的一些陳述其實(shí)是與傳統(tǒng)婚姻的兩個(gè)條款針鋒相對(duì)的。“就生育而言，生育和教育子女的目的可能永遠(yuǎn)都是自然的一個(gè)目的，自然為了這個(gè)目的而培養(yǎng)兩性彼此的傾慕；但是，結(jié)婚者的這種結(jié)合的合法性，并不要求他必須把這個(gè)目的強(qiáng)加給自己；因?yàn)槿舨蝗?，一旦生育停止，婚姻就?huì)同時(shí)自行解體?！?10)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第6卷，第287、288頁(yè)，著重號(hào)為原文所標(biāo)。這番論述體現(xiàn)了康德哲學(xué)的一條基本原則：自然目的即使是存在的、正當(dāng)?shù)?，也不能被直接確立為人的目的，因?yàn)槿耸紫仁亲杂傻摹?/p>

就性關(guān)系方面的男女不平等而言，“一個(gè)性別對(duì)另一個(gè)性別的性器官的自然使用，是一種享受，為了這種享受一方委身于另一方。在這一行為中，一個(gè)人自己使自己成為物品，這是與其人格中的人性法權(quán)相抵觸的。只有在一種情況下，這種情況才是可能的，即當(dāng)一個(gè)人格被另一個(gè)人格同時(shí)當(dāng)作物品而獲得時(shí)，這個(gè)人格又反過來(lái)獲得了那個(gè)人格；因?yàn)檫@樣一來(lái)，這個(gè)人格就重獲自身并且重建了自己的人格性”，出自同樣的理由，“夫妻雙方的關(guān)系是一種平等占有的關(guān)系，既平等占有彼此交互占有的人格……又平等占有物質(zhì)財(cái)富”，但這只發(fā)生在一夫一妻制中，“因?yàn)樵诙嗯渑贾浦?，委身的人格所獲得的只是其把自己完全托付給的那個(gè)人的一個(gè)部分，并且因此使自己成為純?nèi)坏奈锲贰薄?11)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第6卷，第287、288頁(yè)，著重號(hào)為原文所標(biāo)。

康德的上述論證思路非常機(jī)智：由于追求享樂，性關(guān)系必定意味著人會(huì)被當(dāng)成物，不過補(bǔ)救的辦法并不是退出或詆毀性關(guān)系，而是把這種占有變成一夫一妻制下的“彼此交互占有”。因此，倘若有人指責(zé)康德的家庭學(xué)說把人貶低為物，康德會(huì)反駁說，一切性愉悅都不能免于這種貶低，但只有一夫一妻制提供了一條出路。

不僅如此，康德關(guān)于性和家庭的其他許多說法也符合他所闡述的現(xiàn)代自由概念，夫妻雙方“平等占有物質(zhì)財(cái)富”就是一例。他還特別拒斥了把撫養(yǎng)子女與贍養(yǎng)父母看作一種利益交換的流行觀點(diǎn)：他認(rèn)為“子女作為人格……擁有一種源始的和與生俱來(lái)的(不是繼承來(lái)的)要求其父母撫養(yǎng)，直至他們能夠自己養(yǎng)活自己為止的法權(quán)”，并主張父母應(yīng)當(dāng)“放棄在費(fèi)用上對(duì)回報(bào)他們迄今的照料和操勞的一切要求”。(12)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第6卷，第290、292頁(yè)。更抽象地講，不能養(yǎng)活自己的人(這也包括年邁的人等等)有權(quán)免費(fèi)獲得必要的生活資料。在《教育學(xué)》中，康德提議對(duì)青春期的年輕人“直言不諱地、清晰明確地”、“講究策略”(13)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第9卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第497頁(yè)。地談?wù)撔灾R(shí)，反對(duì)以此為羞恥的、諱莫如深的常見態(tài)度。在一篇經(jīng)常被忽略的短文《人類歷史揣測(cè)的開端》中——它被裝扮為對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》的闡釋——康德甚至把忠誠(chéng)的性關(guān)系放在了對(duì)于道德至關(guān)重要的位置上。他指出，“性的吸引力在動(dòng)物那里僅僅基于一種短暫的、絕大部分是周期性的沖動(dòng)，對(duì)人來(lái)說卻能夠通過想象力而延長(zhǎng)，甚至增加”，于是人類學(xué)會(huì)了“從純?nèi)粍?dòng)物性的欲望逐漸過渡到愛”，并發(fā)展出了與愛相適應(yīng)的“端莊 (Sittsamkeit)”，而這被稱贊為“一切真正的社會(huì)性的本真基礎(chǔ)，為作為一種道德生物的人的發(fā)展提供了最初的暗示”。(14)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第8卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第115、116頁(yè)；我在這里參考了Allen Wood,Kantian Ethics (Cambridge:Cambridge University Press,2008)230ff.。因此，倘若有人指責(zé)康德的家庭學(xué)說把道德貶低為性欲，康德會(huì)說，這樣的人完全沒有發(fā)現(xiàn)性欲的改善恰好是人類道德的源頭。

然而按照前文的思路，既然傳統(tǒng)家庭實(shí)際上具有強(qiáng)烈的政治性，那么康德所構(gòu)想的全然不同的家庭形式就沒有理由不在這方面有所革新?？墒撬坪鯊奈刺接戇@個(gè)問題。在較晚的重要著作《實(shí)用人類學(xué)》中，他雖然用了好幾頁(yè)來(lái)談?wù)搩尚?、戀愛和家庭，最終卻只是處理了“誰(shuí)應(yīng)當(dāng)在家中擁有高高在上的指揮權(quán)”(15)康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第7卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第304頁(yè)；我在這里受惠于Edward C.Halper,“Hegel’s Family Values,”The Review of Metaphysics 54 (2001):824f.。的問題(他的解答預(yù)設(shè)了女性沒有收入，因而并不值得參考)，而這僅僅涉及家庭的內(nèi)政，與它的社會(huì)政治意義無(wú)關(guān)。于是，康德的家庭學(xué)說看來(lái)還是與他的其他許多實(shí)踐觀點(diǎn)一樣，帶有過強(qiáng)的道德氣息，在現(xiàn)實(shí)政治的維度上卻比較薄弱。

二、黑格爾家庭學(xué)說的政治后果

有必要預(yù)先說明，黑格爾的家庭學(xué)說并非與康德的學(xué)說截然對(duì)立，而是對(duì)后者有所繼承。黑格爾的確反對(duì)把婚姻僅僅視為一種社會(huì)契約，但他的原文更加復(fù)雜而辯證：婚姻“恰恰是要從契約的觀點(diǎn)出發(fā)，即從當(dāng)事人在他們的單一性中的獨(dú)立人格這一觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)?yè)P(yáng)棄它這一觀點(diǎn)。通過雙方人格的認(rèn)同，家庭便成為一個(gè)人格”。(16)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 163A，第304頁(yè)。換句話說，黑格爾所理解的婚姻最初也無(wú)非是一種契約，是“由兩性自己本身的無(wú)限本己的人格之自由委身而產(chǎn)生的”(17)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 168，第312頁(yè)。，但它并不停留于此，而是進(jìn)一步使兩個(gè)人格合并為一個(gè)人格，借此超出契約的水平，確證自身的倫理性。這種倫理性決不是從外部強(qiáng)加的，而是契約本身在順利的情況下的內(nèi)在產(chǎn)物，是它的自我克服。倘若婚姻的起點(diǎn)不是兩個(gè)自由人格的契約，那么任何倫理性都不再可能——在黑格爾的辯證法中，較低的環(huán)節(jié)并沒有被較高的環(huán)節(jié)所壓倒、戰(zhàn)勝或消解，因?yàn)樵谳^低的環(huán)節(jié)經(jīng)歷自我矛盾、完成自我克服之前，較高的環(huán)節(jié)根本不會(huì)出現(xiàn)。此外，黑格爾關(guān)于一夫一妻制、家庭財(cái)富的共同占有、子女的人身權(quán)利等問題的論述都是對(duì)康德的延續(xù)。(18)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§§ 167、171、175，第311、314～315、318頁(yè)。

不過對(duì)本文而言，黑格爾的重大貢獻(xiàn)在于把家庭放在了整個(gè)倫理和政治的大背景中，通過現(xiàn)代家庭與其他制度的聯(lián)系思考了它的政治地位，并或明或暗地提示了它與傳統(tǒng)家庭在這方面的諸多差別，從而更加全面、更加切中現(xiàn)實(shí)地完成了康德的任務(wù)。也許黑格爾哲學(xué)追求宏大體系的沖動(dòng)是他能做到這一點(diǎn)的重要原因。

首先需要注意的是一個(gè)看似平淡的事實(shí)：黑格爾所肯定的家庭是核心家庭，因而規(guī)模極小，與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和國(guó)家差距懸殊；后兩者在黑格爾等許多學(xué)者那里具有相同的規(guī)模，或者說資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的成員與國(guó)家的成員恰好是同一批人，這兩重不同的身份是彼此依賴的(反之，當(dāng)馬克思宣布“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì) [die bürgerliche Gesellschaft]，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì) [die menschliche Gesellschaft] 或社會(huì)的人類”(19)《馬克思和恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第502頁(yè)。時(shí)，他所說的“人類社會(huì)”必須被理解為既超出了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，又超出了與之相適應(yīng)的國(guó)家)。黑格爾明確寫道：

通過婚姻組成了新家庭，這個(gè)家庭對(duì)它所由來(lái)的宗族和家族來(lái)說是一個(gè)自為的自立體?！鲁闪⒌男〖彝ネ蠹易逑啾葎t顯得非常渺小。盡管如此，各個(gè)新家庭比之疏遠(yuǎn)的血親關(guān)系是更本質(zhì)的東西。夫婦與子女組成真正的核心，以與某種意義上亦稱為“家庭”的東西相對(duì)抗。(20)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 172 &Z，第315～316、315～316頁(yè)。

比這個(gè)觀點(diǎn)本身更加緊要的是黑格爾所提出的辯護(hù)：不僅核心家庭的成員顯然更加容易通過“倫理性的愛”相互結(jié)合，而且在處理財(cái)產(chǎn)問題時(shí)，父母子女之間的情況與他們面對(duì)“較為疏遠(yuǎn)的血親關(guān)系”時(shí)的情況是“不可比的”。(21)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 172 &Z，第315～316、315～316頁(yè)。也就是說，黑格爾實(shí)際上給出了一條清晰而實(shí)在的標(biāo)準(zhǔn)：核心家庭是否在特定的社會(huì)中處于主流地位，取決于一般公民在與較為疏遠(yuǎn)的親屬發(fā)生財(cái)產(chǎn)往來(lái)時(shí)在多大程度上把他們視同自己的父母、配偶或子女，而不取決于任何意識(shí)形態(tài)的自我標(biāo)榜。在利益計(jì)算開始變得復(fù)雜的地方，就是家庭關(guān)系終止的地方。

核心家庭的規(guī)模具有不容忽視的社會(huì)政治意義。黑格爾似乎并沒有闡發(fā)這一點(diǎn)，但他的相關(guān)表述簡(jiǎn)練而準(zhǔn)確：“家庭以自然的方式并本質(zhì)上是通過人格性原則而分成許多并列的家庭 (eine Vielheit von Familien)，這些家庭一般都以獨(dú)立的、具體的人格自居，因而相互見外地對(duì)待著”。(22)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 181，第328頁(yè)。這里的關(guān)鍵在于，一旦某些家庭人丁眾多，遠(yuǎn)在別的家庭之上，所有這些家庭就不大可能被看作“許多并列的家庭”，不大可能全部“以獨(dú)立的、具體的人格自居”。更抽象地講，“許多”一詞作為量的概念必須預(yù)設(shè)有待計(jì)量的對(duì)象是仿佛無(wú)差別的，是若干個(gè)“一”。因此，黑格爾對(duì)核心家庭的贊同必然意味著過于強(qiáng)勢(shì)的家庭或宗族不能存在；這與他關(guān)于立憲君主的設(shè)想并不沖突，后面會(huì)提到這一點(diǎn)。

然而，過于渺小的家庭無(wú)法在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和國(guó)家這兩個(gè)龐然大物中扮演積極有力的角色。就資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)而言，現(xiàn)代家庭不僅被還原為給它輸送勞動(dòng)力的機(jī)關(guān)，而且不再能承擔(dān)傳統(tǒng)家庭在教育和福利的領(lǐng)域曾經(jīng)起到的重大作用。按照黑格爾，這些事務(wù)必須交給他所描繪的隸屬于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的所謂警察和同業(yè)公會(huì)。他在討論教育時(shí)甚至寫道：

市民社會(huì)既然具有了普遍家庭 (allgemeine Familie)這種性質(zhì)，當(dāng)然就有義務(wù)和權(quán)利，反對(duì)父母的任性和偶然性，在它力所能及的范圍內(nèi)興辦教育，使子女們變成社會(huì)成員……在有關(guān)教育的事情上，父母通常以為他們有完全的自由，他們?cè)敢庠趺醋?，就?huì)怎么做?！M管如此，社會(huì)有權(quán)在這種事情上，根據(jù)得到它幾經(jīng)檢驗(yàn)的觀點(diǎn)來(lái)操辦，即強(qiáng)制父母把他們的子女送進(jìn)學(xué)校，讓他們種痘，如此等等。(23)黑格爾著，鄧安慶譯:《法哲學(xué)原理》，§ 239 &Z，第372頁(yè)，著重號(hào)為原文所標(biāo)。

簡(jiǎn)言之，在被冠以“普遍家庭”之名的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)面前，父母培養(yǎng)子女的能力乃至意愿是不受信任的。個(gè)人仿佛不再是父母的孩子，而是“市民社會(huì)之子”。(24)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 238，第371頁(yè)，著重號(hào)為原文所標(biāo)。在討論福利時(shí)，黑格爾似乎察覺到家庭角色的弱化是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的必然結(jié)果，與文化傳統(tǒng)無(wú)關(guān)：“就像家庭生活的原則要以陸地——固定的基礎(chǔ)和土壤——為條件一樣，那么對(duì)工業(yè)來(lái)說，它向外謀求生存發(fā)展的自然因素是海洋?！鐘^發(fā)有為的一切大民族，它們都是向海洋進(jìn)取的”。(25)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 247 &A，第375～376頁(yè)，著重號(hào)為原文所標(biāo)。這里所說的陸地和海洋當(dāng)然不能僵硬地理解，它們實(shí)際上表達(dá)了市場(chǎng)范圍的迅速擴(kuò)大和潛在風(fēng)險(xiǎn)的急劇上升，因而核心家庭很難為破產(chǎn)的個(gè)人提供保障，即便它非常愿意這樣做。這一點(diǎn)在馬克思那里當(dāng)然更加明白、更加尖銳：資本主義生產(chǎn)方式必然引發(fā)的周期性危機(jī)不僅超出了核心家庭的承受能力，而且超出了整個(gè)勞動(dòng)階級(jí)的承受能力，因而就連勞工的廣泛互助都是無(wú)效的。要求家庭散發(fā)出溫暖的光芒、發(fā)揮卓有成效的福利功能，相當(dāng)于主張?zhí)蕴聦尤丝凇?/p>

就國(guó)家而言——黑格爾把自己心目中的合理國(guó)家劃分為君王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)——家庭也沒有獲得任何實(shí)質(zhì)性的地位。黑格爾所設(shè)想的立憲君主根本沒有實(shí)權(quán)，君主也不控制國(guó)家機(jī)關(guān)，甚至不經(jīng)營(yíng)產(chǎn)業(yè)；掌握行政權(quán)的官吏則必須“大公無(wú)私、奉公守法”，養(yǎng)成“服從普遍的利益、觀點(diǎn)和事業(yè)的習(xí)慣”(26)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 296，第438頁(yè)。；立法者除了君主和官吏之外，就是來(lái)自資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的各個(gè)“等級(jí)”或各個(gè)行業(yè)的代表。這一切完全不同于古時(shí)候的(上層)家庭與國(guó)家的關(guān)系。一方面，手握國(guó)家權(quán)力的人完全可以毫不掩飾地為自己的家庭謀取利益，而且這往往是受人羨慕的。另一方面，(上層)家庭與國(guó)家的對(duì)抗是勝負(fù)難料的。在面對(duì)勢(shì)力龐大的家庭時(shí)，國(guó)家機(jī)器的雇員可能突然發(fā)現(xiàn)自己?jiǎn)适Я嗣菜茻o(wú)比堅(jiān)固的后盾，被還原成了平淡無(wú)奇、容易對(duì)付的普通人；用黑格爾的表達(dá)方式來(lái)講，國(guó)家這時(shí)做出了一種不符合自身概念的讓步。反過來(lái)，當(dāng)國(guó)家不再讓步時(shí)，它又不得不訴諸嚴(yán)酷的株連之法，否則根本不足以擊敗各個(gè)成員團(tuán)結(jié)一致、互相庇護(hù)的家庭。強(qiáng)有力的家庭紐帶必定與連根拔起的國(guó)家暴力相伴隨，而這兩者在黑格爾所構(gòu)想的現(xiàn)代倫理中同時(shí)消散了。

最終，現(xiàn)代家庭停留在了從屬于國(guó)家的、政治上非常弱小的水平。既然家庭被徹底馴服了，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)與國(guó)家又是一體兩面的，那么國(guó)家的對(duì)內(nèi)主權(quán)就確實(shí)成了至高無(wú)上的、凌駕一切的權(quán)力?？v觀黑格爾的全部著作，他只在《精神現(xiàn)象學(xué)》關(guān)于(想象中的)古希臘倫理的章節(jié)為家庭提供了一種不同的、卻又十分悲哀的可能性。他首先把這一倫理的基本原則表述為一種性別分工，即男性主導(dǎo)城邦、女性主導(dǎo)家庭，接著借助安提戈涅的悲劇論證了城邦必須鎮(zhèn)壓“女性所主導(dǎo)的家庭的獨(dú)立孤立化”，才能維護(hù)自身的公共性，然后筆鋒一轉(zhuǎn)：

在這種情況下，共同體為自己招致了一個(gè)內(nèi)在的敵人，亦即女性，后者一方面遭受共同體的壓迫，另一方面對(duì)共同體來(lái)說又是事關(guān)本質(zhì)的。以下情形可以說是對(duì)于共同體的一個(gè)永恒諷刺：女性通過詭計(jì)把政府的普遍目的轉(zhuǎn)化為一個(gè)私人目的，把政府的普遍成果轉(zhuǎn)化為這一個(gè)特定的個(gè)體的事業(yè)，把國(guó)家的公共財(cái)富轉(zhuǎn)化為家庭的私有財(cái)產(chǎn)和飾物。(27)黑格爾著，先剛譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》，北京：人民出版社，2013年，第293頁(yè)。

顯然，被當(dāng)作生育者的女性無(wú)論如何被壓制，都始終內(nèi)在于城邦，是它不可或缺的一部分。因此，對(duì)她們的壓制遲早會(huì)造成她們的反撲，而且這種反撲只可能遵循她們據(jù)說唯一知道的原則，即家庭和私人的原則。換句話說，如齊澤克所言，古希臘的女性氣質(zhì)在家庭生活的親密圈子里是充滿關(guān)切的愛的力量，可是一旦展現(xiàn)在公共事務(wù)和國(guó)家事務(wù)的層面，同樣的女性氣質(zhì)就變成了駭人的狂亂。可見，古希臘倫理的致命缺陷在于它給女性指派的社會(huì)分工既注定了她們?cè)馐軌浩鹊拿\(yùn)，又從根本上限制了她們反抗的形式，使得這種反抗充滿了破壞性。家庭對(duì)國(guó)家的這樣一種造反很難說是成功的或值得參考的，黑格爾后來(lái)不再加以闡發(fā)也并不奇怪。

三、結(jié)語(yǔ)：黑格爾倫理思想的固有局限

我們不應(yīng)低估黑格爾這位巨人的批判精神。他當(dāng)然明白國(guó)家不可能是完美無(wú)瑕的，也肯定明白官吏和議員的努力并不能保證排除一切故障。于是，對(duì)國(guó)家發(fā)起批判的力量還剩下一個(gè)選項(xiàng)，即別的國(guó)家。也就是說，當(dāng)某國(guó)出現(xiàn)嚴(yán)重的內(nèi)部問題時(shí)，他國(guó)就可能以包括戰(zhàn)爭(zhēng)在內(nèi)的形式執(zhí)行“批判”的使命，甚至當(dāng)他國(guó)缺乏戰(zhàn)爭(zhēng)的意愿時(shí)，本國(guó)還需要主動(dòng)開戰(zhàn)，以便自我治療。(28)參考Terry Pinkard,Hegel’s Phenomenology (Cambridge:Cambridge University Press,1994)141,146.黑格爾在這個(gè)意義上把戰(zhàn)爭(zhēng)奉為促進(jìn)“倫理健康”(29)黑格爾著，鄧安慶譯：《法哲學(xué)原理》，§ 324A，第463頁(yè)。的一劑良藥。他尤其強(qiáng)調(diào)說，長(zhǎng)期的和平正是社會(huì)病變的一大原因，“在和平時(shí)期，市民生活不斷擴(kuò)展，一切領(lǐng)域閉關(guān)自守，久而久之，人們就放蕩墮落了，他們的特異性也愈來(lái)愈固定和僵化”。(30)黑格爾著，鄧安慶譯：《法學(xué)原理》，§ 324Z，第463～464頁(yè)。因此，黑格爾不僅不是早先的一些學(xué)者所以為的普魯士國(guó)家的辯護(hù)士，反倒是為了監(jiān)督和改善國(guó)家而不惜訴諸極端手段、不惜以國(guó)家的存亡為賭注的哲學(xué)家。

可是黑格爾的這條思路隱含了帝國(guó)主義的趨勢(shì)，因?yàn)殚L(zhǎng)期來(lái)看，較弱的國(guó)家很容易在反復(fù)的戰(zhàn)爭(zhēng)中遭到吞并或淪為附庸，強(qiáng)國(guó)的帝國(guó)主義性質(zhì)也在這個(gè)過程中越發(fā)強(qiáng)烈?；蛟S由于他的法哲學(xué)和世界歷史哲學(xué)主要是對(duì)既成事實(shí)的回溯性思考，所以他并沒有看到這一通向未來(lái)的長(zhǎng)期趨勢(shì)。同情他的闡釋者一般避免談?wù)撍倪@部分思想；馬克思主義思想家，特別是盧森堡和列寧對(duì)此提出的批判和解決方案則非常著名，它們雖然不屬于本文的范圍，但是至少可以表明，在現(xiàn)代主權(quán)的帝國(guó)主義傾向這個(gè)至今困擾人類的難題面前，家庭學(xué)說不大可能充當(dāng)一種批判性的資源，反倒更有可能變成浪漫主義幻想的主題。換句話說，至少對(duì)德國(guó)唯心主義和馬克思主義而言，若要觸及今天最重大、最嚴(yán)峻的倫理政治問題，就必須把改造國(guó)家主權(quán)、發(fā)明新的國(guó)家理論作為頭號(hào)任務(wù)，而對(duì)新的家庭形式的探索應(yīng)當(dāng)適應(yīng)于這項(xiàng)任務(wù)。