李 寧

引 言

記錄我國古代民俗的文獻典籍數(shù)量眾多，歷代各種“歲時記”多是此類。但由外國人編寫的專門記錄我國古代民俗的著作卻并不多見?！冻熹洝泛汀堆嘈袖洝肥枪糯r使臣來中國朝貢時對其所見所聞進行的記錄，但卻不是記錄我國明清兩代民俗的專書。而日本江戶時代出版的《清俗紀聞》則是一部專門記錄我國清代民俗的著作。

日本江戶時代(1603-1868)相當于我國明末至清代的一段時期。該時期日本實行閉關鎖國政策，僅開放長崎一地允許與中國、荷蘭進行貿易往來。處于自身利益考量，江戶幕府派駐長崎的地方長官中川忠英命當?shù)毓倮艏胺g官(即所謂“唐通事”)向來日貿易的清朝商人詳細調查清朝各類民俗事項，調查內容十分廣泛，涉及年中行事、居家、賓客、冠服、飲食制法、乃至婚喪嫁娶諸般禮儀等。1799年刊刻出版的《清俗紀聞》即是這一調查的書面記錄。

鐘敬文(1)鐘敬文：《蕓香樓文藝論集》，北京：中國文聯(lián)出版公司1996年，第3頁。、曲彥斌(2)曲彥斌：《〈清俗紀聞〉說略》，《辭書研究》2004年第6期。兩位先生都曾向國內引介該書，指出該書在清代民俗研究上的重要價值。書中展現(xiàn)出的兩百多年前日本人搜集中國民間風俗情報的廣泛與精細程度及其對中國事物的高關注度，也一度在網絡上引發(fā)熱議。時至今日，以《清俗紀聞》中的民俗為研究對象的論文仍不多見。王凌(3)王凌：《〈清俗紀聞〉日本人眼中的清代民俗》，《中國新聞出版報》2006年11月23日第3版。、徐曉光(4)徐曉光：《〈清俗紀聞〉探賾》，《滄?！?013年第4期。從總體上介紹了《清俗紀聞》，高薇(5)高薇：《論18世紀日本的中國觀——以〈清朝探事〉〈清俗紀聞〉為中心》，《遼東學院學報》(社會科學版)2016年第4期。借助《清俗紀聞》探討18世紀日本的中國觀。真正從民俗細節(jié)考察《清俗紀聞》一書的是李寧和馬慧。李寧(6)李寧：《〈清俗紀聞〉中的清代漢語和清代民俗》，《文化遺產》2017年第2期。確認了該書所記民俗的地域屬性，馬慧(7)馬慧：《從〈清俗紀聞〉飲食部分詮釋東南沿海社會形態(tài)——以士紳與普通民眾為中心》，《寧波職業(yè)技術學院學報》2018年第5期。則專注于該書的飲食風俗。

本文指出，除了“圖文并茂”這一特色以外，《清俗紀聞》的民俗記錄還帶有強烈的比較意識。從書中“他者”的比較視角，讀者可以更清晰地體察我國古代民俗的細節(jié)和文化內涵，認識某些民俗在東亞文化圈的共通性和差異性。本文分“清俗與古風”“清俗與日俗”兩類探討《清俗紀聞》中的民俗比較意識。

一、清俗與古風

滿清入關是中國歷史上的一件大事，以漢民族為主體的中華大地開始進入漫長的異族統(tǒng)治時期。有清一代，滿族統(tǒng)治者實施嚴酷的薙發(fā)改服政策，“留頭不留發(fā)，留發(fā)不留頭”，從發(fā)式到衣著服飾，甚至飲食、宗教、婚冠喪祭等各種禮俗都發(fā)生了翻天覆地的變化。這些滿清民俗政策的厲行，對崇尚古禮、篤信“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的中原漢民族而言，無疑是巨大的震撼。此時，中國周邊的朝鮮、日本等國，通過外交使節(jié)、商船貿易等途徑，也在第一時間敏銳地察覺到了這一變化。朝鮮王朝表面上向強大的清朝納貢稱臣，其文人士子的內心卻以堅守中華正統(tǒng)為己任，貶低滿清為夷狄，猛烈抨擊民間各種“胡俗”，自稱“小中華”。

而日本方面則有所不同。一方面，他們崇尚古風、古俗、古禮，承認清代禮俗已經蠻夷化，如《清俗紀聞》黑澤惟直序“夫國于天地而有立焉，日月彝倫推諸四海而無所不準，則奚必華貴而夷賤哉。然必推中國而華之以貴之者，以其三代盛王之所國，而禮樂文章非萬國所能及也?！?8)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，方克、孫玄齡譯，北京：中華書局2006年，序第3頁。這是自古以來中華文化圈內典型的“華夷之辨”的思想。又如《清俗紀聞》林衡序“抑夫海西之國，唐虞三代亡論也，降為漢、為唐，其制度文為之隆尚，有所超軼乎萬國而四方取則焉。今也，先王禮文冠裳之風悉就掃蕩，辮發(fā)腥膻之俗，已極淪溺，則彼土之土風俗尚寘之不問可也?！?9)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，序第1、2頁。但另一方面，他們又指出“而今斯編所載清國風俗，以夏變于夷者，十居二三……然三代圣王之流風余澤延及于漢唐宋明者，亦未可謂蕩然掃地也。則又清商之來瓊浦(即長崎)者，多系三吳之人，則其所說，亦多系三吳之風俗，乃六朝以來故家遺俗確守不變者。”(10)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，序第3頁。這一貴華賤夷而又留有余地的矛盾心理在《清俗紀聞》的一條條民俗問詢中體現(xiàn)得淋漓盡致。即問詢者往往十分在意某一民俗事項的古今差異，并如實記錄。下面舉幾例以觀之。

(一)冠禮

今之清代，冠禮之古舊儀式已絕世無傳。既無男子于幾歲加冠之制式，亦無于十三四歲之間視其成長情形慶祝元服(加冠)之事。女子亦無于幾歲上笄之儀式。十歲以上之女子一旦許嫁，即上笄。但此日之慶賀并非為上笄，乃意在慶祝許嫁而設酒宴。(11)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第331頁。

通過觀察，當時負責詢問清俗的長崎小吏當然可以推測出清代冠禮已然消亡的事實。而為《清俗紀聞》作序的日本學者士人自然也在字里行間透露出對當時中國“先王禮文冠裳之風悉就掃蕩”的遺憾和對清人“辮發(fā)腥膻之俗”的鄙夷。盡管如此，這絲毫沒有妨礙編者在“卷三 冠服”按文武、品級將清朝官員的朝服黼子、腰帶、帽子上的朝珠以圖畫的形式逐一細致描繪出來。另外，“卷七 冠禮”篇幅很短，除上面引文外，下文將“剃發(fā)”視為加冠(加冠，日文原文為“元服”)，介紹了剃發(fā)的詳細操作方法以及剃發(fā)人、剃頭店等項，并繪有剃頭刀、木梳、竹篦等圖像。

(二)綰柳送別

官民均于旅行前四五日，由朋友或親戚設送別酒宴，此時必有贐儀。官員之間互送銀子，商人之間贐送亦皆用銀子。民間則送緞匹，而以銀子為薄儀。此外，并有攜酒肴等送至郊外或船路二三里之遙之行事。采用古時綰柳等故實之事，則已全無。(14)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第455頁。

這里記錄的是送別時的習俗，有設酒宴、贈送銀子、送緞匹等作法。但又特別補充一句“采用古時綰柳等故實之事，則已全無?！本U柳，與“挽留”諧音，又稱折柳，是我國古人送別時的一種特別的習俗，今已失傳不見。而從《清俗紀聞》這里的記載來看，似乎早在清代，江浙地區(qū)折柳送別的習俗就已消失。

據(jù)戴明璽(15)戴明璽：《“折柳”的歷史演變、文化意蘊和宗教情感》，《北京科技大學學報》(社會科學版)2002年第3期。，《詩經》中已有“折柳樊圃”的句子，漢樂府古曲也已有《折楊柳行》，但二者均與離別、送別的意義無涉。折柳作為一種民間習俗，當始于西漢。據(jù)《三輔黃圖·橋》記載：“灞橋，在長安東，跨水作橋，漢人送客至此，折柳贈別。”(16)《三輔黃圖》，撰者未詳，畢沅校正，上海：商務印書館1936年，第49頁。而到了隋唐時期，尤其是唐代，折柳的意象大量進入詩人的筆下，且專門表達離別時的悲愁與相思之義，用于送別的場景。劉禹錫《楊柳枝詞八首》“長安陌上無窮樹，唯有垂楊管別離”。(17)劉禹錫：《劉禹錫選集》，吳汝煜選注，濟南：齊魯書社1989年，第285頁。李白《勞勞亭》“春風知別苦，不遣柳條青”。(18)李白：《李白詩選》，胡云翼選輯，上海：上海教育書店1948年，第192頁。張籍《薊北旅思》“客亭門外柳，折盡向南枝”。(19)張籍：《張籍集注》，李冬生注，合肥：黃山書社1989年，第88頁。

歷史上，日本曾多次向大唐派出“遣唐使”學習中國文物制度，深受唐文化的滋養(yǎng)。而熟讀中國古代典籍、詩詞的日本讀書人肯定早已對中國折柳送別的習俗耳熟能詳，故而在“卷十 羈旅行李”一卷中特別確認一下這一古俗，但卻得到了“今已全無”的否定回答。另外值得一提的是，“楊”和“柳”這兩種在中國人看來完全不同的樹木，在日語中都訓讀作やなぎ，二者無別。

(三)授茶

雙方允諾兩三日后，選擇吉日，即天德、月德等吉日。送去下聘書簡。此時，將送給女方之茶葉裝于小錫罐中，數(shù)量約數(shù)十罐至一百罐左右不同。不稱送茶，而謂之授茶。據(jù)傳茶可不移植根而結籽，故古人以茶為結婚之禮。此必其遺風也。(20)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第343頁。

茶本是中國特有之物。茶在中國民間，尤其是南方產茶區(qū)的婚俗中也扮演著十分重要的角色。唐太宗貞觀十五年(公元641年),文成公主遠嫁吐蕃,帶去的嫁妝中,就有當時的名茶。這可能是我國茶與婚禮聯(lián)系的最早記載。(21)周衍平：《江南婚俗與紅妝茶器》，《茶博覽》2014年第1期。元好問《德華小女五歲能誦余詩數(shù)首以此詩為贈》“牙牙嬌語總堪夸，學念新詩似小茶”，(22)元好問：《元好問詩詞集》，賀新輝輯注，北京：中國展望出版社1986年，第548頁。將茶的鮮嫩之貌賦予了少女氣息。茶表示少女的純潔，進而寓意夫妻愛情的貞潔。茶樹四季長青，表示愛情永世長青、新人白頭偕老。茶樹多籽，既可表示愛情綿延繁盛，又寓意多子多福。又明代浙江錢塘人許次紓(1549-1604)《茶疏·考本》中說：“茶不移本，植必子生。古人結婚，必以茶為禮，取其不移植子之意也。今人猶名其禮曰下茶。南中夷人定親，必不可無，但有多寡。禮失而求諸野，今求之夷矣。”(23)樓璹等：《耕織圖詩 補農書 北山酒經 筍譜 茶考 茶疏》，北京：當代中國出版社2014年，第269頁。古人認為，茶樹只能以種子萌芽成株，不能移植，因此茶又象征夫妻之間的愛情堅貞不二、至性不移。

故民間男女訂婚，要以茶為禮，茶禮成為男女之間確立婚姻關系的重要形式。茶成了男子向女子求婚的聘禮，稱“下茶”“定茶”，而女方受茶禮，則稱為“受茶”“吃茶”，即成為合法婚姻。如女子再受聘他人，會被世人斥為“吃兩家茶”，為世俗所不齒。

《清俗紀聞》所記“授茶”為清代江南地區(qū)民俗。而據(jù)了解，至今浙江一些地方仍保留茶禮的婚俗。比如浙西地區(qū)“食茶”指媒人奔波于男方女方之間進行說合，而女方答允婚事后則立即給沒人泡茶、煮蛋，借助公開的“茶禮”表示許婚之意。(24)唐黎標：《茶杯里的婚俗》，《華夏文化》2006年第4期。再比如浙江南部的畬族在新娘嫁到男方后有“吃蛋茶”的風俗，而在浙江泰順，新娘的嫁妝除了茶葉以外還要有精美的茶盤，茶盤上裝點有山水、花鳥、人物等圖案。(25)黎小萍、陳華玲：《茶禮與婚俗》，《茶業(yè)通報》2001年第4期。

(四)埋胎衣

胎衣放入小磁罐中加蓋包好后，在宅中潔凈空地挖掘深約三四尺之坑加以埋置，永遠不動。無選擇埋置方位及添加物品等事。古時，有與古錢一文同埋之說法，但當時已均不用。(26)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第318頁。

胎衣，即胎盤和胎膜的總稱，又名胞衣。胎兒于母體中孕育時，胎衣為胎兒提供營養(yǎng)。而當嬰兒呱呱墜地，胎衣則無所用處。但由于胎衣與人生命的密切關聯(lián)，中國漢民族自古以來有埋胎衣的習俗。在醫(yī)學尚不發(fā)達的古代，生命的誕生與嬰兒的成長充滿各種未知的危險，稍有不慎就會生病甚至造成夭折。人們迷信可以通過埋胎衣的儀式，保佑嬰兒健康順利地長大成人。

據(jù)張靜怡(27)張靜怡：《漢族埋胎衣民俗初探》，《民俗研究》2008年第4期。，古人埋胎衣的記載，最早可追溯到秦漢以前。埋胎衣有很多講究，體現(xiàn)在埋置的時間(吉兇日)、方位、器具、注意事項等方面。據(jù)唐代王燾《外臺秘要》卷三十五《小兒藏衣法五首》記載：“兒衣先以清水洗之，勿令沙土草污。又以清酒洗之，仍內錢一文在衣中，盛于新瓶內，以青綿裹之，其瓶口上仍密蓋頭，且置便宜處，待滿三日，然后依月吉地向陽高燥之處，入地三尺埋之，瓶上土厚一尺七寸，惟須牢筑。令兒長壽有智慧。若藏衣不謹。為豬狗所食者，令兒癲狂。蟲蟻食者，令兒病惡瘡。犬鳥食之，令兒兵死。近社廟旁者，令兒見鬼。近深水池，令兒溺死。近故灶旁，令兒驚惕。近井旁者，令兒病聾盲。棄道路街巷者，令兒絕嗣無子。當門戶者，令兒聲不出，耳聾。著水流下者，令兒青盲。棄于火里者，令兒生癘瘡。著林木頭者，令兒自絞死。如此之忌，皆須慎之?！?28)王燾：《外臺秘要》，北京：人民衛(wèi)生出版社影印1955年，第978頁下。

類似此種記有埋胎衣習俗的醫(yī)書很可能在江戶時代以前就已傳入日本，為日本人所知。日本人丹波康賴(912-995)《醫(yī)心方》中就已經引用了我國六朝時期德貞常所著《產經》“藏胞衣斷理法”。(29)丹波康賴：《醫(yī)心方》，北京：人民衛(wèi)生出版社影印1955年，第513頁下。而古籍記載中埋胎衣時多有納古錢同埋的作法，因此調查者在此進行確認，結果得知“與古錢一文同埋”之作法在清代已不見。

而日本也有埋胎衣的習俗，且多埋于生產時的地板下，或者廁所前面、大門等處。在茨城縣浮島一帶，有將十二條三寸長蘆草和十二粒完整無傷米粒與胎盤一起埋于屋內角落的習俗。(30)[日]中川忠英著，村松一彌、孫伯醇編：《清俗紀聞2》，東京：平凡社1966 年，第59頁。滋賀縣神崎郡，男孩的胎盤要與筆墨算盤埋在一起；女孩的胎盤則與五彩線、針埋在一起。(31)馬興國、宮田登主編：《中日文化交流史大系5·民俗卷》，杭州：浙江人民出版社1996年，第239頁。從這兩例來看，日本埋胎衣往往會另外添加物品，因此負責調查的長崎官吏很可能據(jù)此問及清朝商人中國是否也有同樣做法。

(五)請城隍廟神像、祀孤

清明期間，各州縣均奉敕命將該地城隍廟中之神像用轎請出。自古以來，對曾任知府、知縣等官職而有政績者，逝世后得敕命為該地守護神，并建廟安置，謂之城隍廟。如各地均有該處之城隍為某代某官之不同傳說。神像為木制，頭部及手足皆可活動。衣冠等則按該人在世時之品級裝飾。因處于城隍之間，故稱城隍廟……神像前桌子上陳列三牲供物，祭祀已無子孫吊念之亡靈。此謂之祀孤。本官及諸官吏行禮后，眾人隨之參拜。因知府、知縣治理生民，故稱陽官，而城隍治理亡靈，故稱陰官。城隍之儀仗格式，在府準照知府，在縣準照知縣。(32)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第26頁。

這里記載了請城隍廟神像的習俗，且稱“自古以來”就有。請城隍廟神像是中國民間城隍信仰的一種儀式。城隍本指護城河，城隍信仰確實在清代以前就已存在。據(jù)范軍(33)范軍：《城隍信仰的形成與流變》，《華僑大學學報》(哲學社會科學版)2007年第4期。，城隍信仰起源于遠古的土地神崇拜。從三國時期開始，城隍開始向人格神轉變，并廣泛流行于江南地區(qū)。唐朝時, 城隍信仰廣泛傳播于全國各地。宋初, 城隍祭祀被正式納入國家官方祭祀大典。明清時期, 城隍信仰更是吸收佛教地獄審判、賞善罰惡的觀念, 城隍自此后不僅是城市的保護神, 而且成為閻羅陰司的派出機構的冥官和陰陽兩界的司法神?！肚逅准o聞》詳細記載了清代江浙地區(qū)清明節(jié)期間請城隍廟神像的具體做法，包括神像材質、衣冠、供品、人物來源、陰官陽官之別等細節(jié)內容。

“神像前桌子上陳列三牲供物，祭祀已無子孫吊念之亡靈”的儀式稱為“祀孤”。《漢語大詞典》詞條“祀孤”：“祭祀孤魂。舊時江南民俗，于特定的節(jié)日祭祀無人祭祀的死者。清富察敦崇《燕京歲時記·江南城隍廟》：‘每歲中元及清明，十月一日有廟市，都人迎賽祀孤。’”(34)漢語大詞典編輯委員會、漢語大詞典編纂處編：《漢語大詞典》第七卷，上海：漢語大詞典出版社2001年，第836頁。《燕京歲時記》初刊于1906年，它所記載的清代江南祀孤習俗與刊行于1799年的《清俗紀聞》的記載是一致的。這也可見《清俗紀聞》作為清代民俗史料的重要參考價值。查考國內文獻及語料庫，“祀孤”一詞似乎首見于《燕京歲時記》?！肚逅准o聞》可以將該詞的首次出現(xiàn)提前到18世紀。

(六)東籬賞菊

九月九日為重陽。約會朋友等人攜酒食登山，作詩，弄詩竹，終日游玩，是謂之登高。在有菊花之地方，尚有東籬遺風進行賞菊者。(35)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第45頁。

清李光地《月令輯要》卷一載“齊景公初置重陽”。(36)(清)李光地等：《月令輯要》，清康熙時期內府四色套印本，第58頁右?？梢娭仃柟?jié)是一個歷史悠久的節(jié)日，很可能在先秦時期就已產生。重陽節(jié)的習俗有登高、插茱萸、放紙鳶、賞菊、飲菊花酒、食重陽糕、攤煎餅等?！肚逅准o聞》記載的重陽習俗有登高、食栗糕、食登糕、天后廟做戲謝神，并特別補充一句“在有菊花之地方，尚有東籬遺風進行賞菊者”。(37)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第45頁。

東晉著名田園詩人陶淵明鐘愛菊花，有詩“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！?38)陶淵明：《陶淵明詩選》，渭卿選注，濟南：山東大學出版社1999年，第114頁。到了唐宋時期，重陽賞菊成為風俗。(39)喬鳳岐：《重陽節(jié)與重陽習俗演變》，《傳承》2013年第9期。孟浩然“待到重陽日，還來就菊花”(40)王維、孟浩然：《王維、孟浩然詩選》，章池注評，合肥：黃山書社2007年，第119頁。是千古傳唱的名句。白居易《閏九月九日獨飲》“偶遇閏秋重九日，東籬獨酌一陶然?！?41)彭定求等編：《全唐詩》，延邊：延邊人民出版社2004年，第2862頁。《清俗紀聞》所謂“東籬遺風”即指重陽賞菊、飲酒的習俗。這一記錄未必是被調查者主動交待的，而很可能是調查者追問后被調查者被動補充出來的。陶淵明的詩、唐人的詩在日本文人中早已扎根，重陽賞菊符合日本人對重陽節(jié)的文學想象。

據(jù)劉曉峰(42)劉曉峰：《重陽節(jié)在日本》，《文史知識》2010年第12期。，重陽節(jié)在唐代就已經傳入日本，且其風俗與菊花密不可分。平安時代的皇室貴族常常舉辦菊花宴。到了江戶時代，重陽節(jié)是日本“五節(jié)句”即五大節(jié)日之日，且被稱作“菊之節(jié)句”，人們飲菊花酒、食板栗飯，祈愿長壽。

如上述幾例所示，在《清俗》的民俗調查記錄中，諸如“古時”“古代”“古禮”“遺風”“自古”這樣的字眼隨處可見。這充分顯示出日本知識界對清代以前中華文化的高度認同。江戶時代的日本閉關鎖國，日本人無法出國，對中國風俗的了解只能通過詢問來日的中國人得知。但實際上，在清商到訪日本長崎之前，中日兩國已有了至少千余年的文化交流。很多中華風俗傳入日本，有的甚至扎根日本，成為日本風俗，如加冠(日本稱元服)、埋胎衣、重陽飲菊花酒登高。有的風俗雖未進入日本社會，但日本士人也已通過閱讀中國典籍有所了解。換句話說，調查者們對中國民俗已經有了一定的知識儲備和經驗積累，這些儲備均來自清代之前的“古代”。

正如《清俗紀聞》黑澤惟直序所說“我東方古昔盛時，聘唐之舶留學之員傳乎彼而存乎此者，乃皆三代圣王之禮樂。則今日民間通行禮俗有不與彼變于夷者同也?！?43)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，序第2頁。出于“華貴夷賤”的文化優(yōu)越感，調查者屢次確認某一古代風俗是否尚存，某一風俗是古代遺風還是清代新俗，某一風俗是否合于古禮。又如：“結婚后一個月左右，有新娘回娘家歸省之事。此時，須贈送各種禮物以做為人事……此為古代歸寧之遺風也?！?44)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第386頁?！肮艜r有八歲入學之說?！?45)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第278頁?！懊科哒埳勒b經吃齋之事為古禮所無，乃時興風俗，當時全國均如此?！?46)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第461頁。“無虞禫之祭?！?47)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第499頁。

二、清俗與日俗

在將清代民俗與“古代”民俗相比較的同時，《清俗》在記錄相關民俗事項的時候還常常提到與之相應的日本民俗，或指出清國無日本某某民俗，或以日本某物比況清國某物，指出清代民俗與日本民俗的相同與差異之處，有意識地對二者進行比較。據(jù)不完全統(tǒng)計，這樣的中日民俗比較有約五十處左右。下面我們將這些清日民俗比較大致分飲食習慣、居家生活、佛教等三個方面進行討論。

(一)飲食習慣

日本人過年有吃雜煮(ぞうに，即燴年糕)的習慣，但清代中國“無日本在年初時食用之雜煮湯一類食品”。(48)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第6頁。日本人早餐喜吃魚，但清俗“早飯多食粥及干菜、醬瓜、干蘿卜等菜。魚、肉菜類則只用于午晚餐”。(49)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第270頁。日本人吃米飯喜歡將麥粒與大米一起煮食，但清俗“一般村落小戶，多食用混有多種谷物菜蔬之飯。其中，麥飯為煮飯之際在水尚未干時放入面粉，于鍋內攪拌燜蒸后食用。分量雖有不同，但無將整麥?；烊腼堉兄?。此外，根據(jù)時令尚有混加大豆、小豆、黑豆、粟、黍等炊煮食用之事。市中之人除極下賤者外，無食用此種食物者，即使從事力作者，亦吃米飯?！?50)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第271頁。日本茶碗一般無蓋，但清俗“通常茶碗均為蓋碗”。(51)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第159頁。日本實行分餐制，各人吃各人的飯菜，各人有各人的碗筷菜碟，但清俗“無各人單獨之菜碟”。(52)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第406頁。

當然，在飲食方面，中日兩國也有相通之處。如“卷四 飲食制法”詳細記錄了豆豉的制作方法，并特別注明“豆豉，日本稱之為納豆?！?53)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第254頁。中國的豆豉和日本的納豆均為大豆發(fā)酵制品。豆豉在漢朝的《史記》中已經出現(xiàn)。(54)《史記全本新注》(全五冊)，司馬遷著，張大可注釋，武漢：華中科技大學出版社2020年，第2222頁。豆豉隨佛教文化傳入日本后，被改造為納豆?，F(xiàn)代科學(如李里特等(55)李里特、張建華、李再貴、辰巳英三：《納豆、天培與豆豉的比較》，《中國調味品》2003年第5期。)認為，豆豉和納豆并不相同，二者在生產工藝、使用的菌種和發(fā)酵參數(shù)方面各具特色。但《清俗》的編者認為中國的豆豉和日本的納豆沒有區(qū)別。

另外，日本在宴請賓客時禮儀繁多，故而在調查清商時也問得十分細致。卷九名為“賓客”，詳細記錄了從下帖請客、陪客、廳堂擺設到宴席規(guī)矩、宴席進行順序、座位順序等各個步驟和細節(jié)，甚至婦女酒宴、如何應對吊喪來客等也有記錄。而很多日本待客習俗在中國是沒有的，這在《清俗》中均有記錄。如關于請客，“無由賓客方面在宴會前派人或自己前往道謝之事”。(56)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第390頁。關于宴席上的規(guī)矩，“無喝湯之后再吃肉之事。于開始時喝湯，系失禮之舉?！瓕φ局罂局穗?，無自何處下箸、何處開吃吃用之規(guī)定。在上點心及其它品種時，亦無由上賓向陪客寒暄之事。”(57)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第400頁?！翱腿藖淼綍r，主人須更衣，戴帽。一般均穿著新做之華麗衣服，賓主均無另外之禮服，亦不拘顏色?！?58)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第402頁。關于上茶，“仆人將茶逐碗端出。茶是將茶葉放入茶碗中，澆入熱水蓋上蓋子而端出。無以茶壺沏茶斟給客人之事，亦無濃茶、淡茶之固定制式?！?59)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第404頁。關于收席后解手，“洗手時客人自身站立，將手放入面盆中洗，無有仆人在旁澆熱水之事。每人洗后，仆人即更換熱水，使眾人依次洗手。但均不漱口，更無用酒漱口之事。”(60)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第407頁。

(二)居家生活

“卷二 居家”講到居家之構造，“距大門以內約兩三間處建有儀門。儀門內建有類似日本之玄關式樣之一間寬敞房間，來客時于此處接待，稱為廳堂。又名外廳或公堂?！?61)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第65頁。這里將中國用于待客的廳堂比作日本的玄關。再如樓房，“蘇州、杭州等地，城里城外臨街房屋均是樓房。大致上與日本住房相似?！?62)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第109頁。關于冬季取暖，指出清代風俗一般使用手爐、腳爐，“亦有類似日本‘被爐’之式樣建于地上之地爐、石爐者，但南方溫暖地方不使用此種火爐。”(63)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第158頁。關于女孩發(fā)型，“至十歲左右將額前之頭發(fā)剪成約五六分長的披發(fā)，披散于前額，如日本之‘切禿’式樣?！?64)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第324頁。又比如指出“皂隸，類似日本之‘足輕’”。(65)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第168頁。

凡此種種，皆是用日本的相關事物來比況中國事物。

至于中日兩國在居家生活方面的差異之處，則有以下記錄。日本人酷愛干凈，有每日泡澡的習慣，至今而然，但清俗“歷本中列有湯沐之日及剃頭之日。夏天隔三四天、四五天入浴以此。絕無每天在熱水中沐浴之事?！?66)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第157頁。另外，官員至民宅之時，“無更換靴子之事”。(67)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第418頁。

(三)佛教

佛教從中國傳入日本以后，逐漸融入日本社會，帶上了日本色彩?，F(xiàn)代中日兩國的佛教領域在很多風俗上有較大差異?！肚逅住返挠涊d告訴我們，這些差異在清代就已存在。日本僧人可以娶妻、吃肉，但清俗“禁止僧侶娶妻。但亦有名為應付僧者，雖不娶妻而吃肉，居住于市中，承接在家中舉辦佛事誦經等?！?68)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第562頁。日本寺廟前一般有洗手處，但清俗“寺中多不設水盥，故于家中洗手后前去?！?69)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第3頁。日本古代寺廟往往與國家或地方政治界關系密切，但清俗“僧侶如不受天子之招，絕無至朝廷之事。因此，既無于文武官員相當之品級，亦無由官方給各寺領地之事。由官方施舍田地等事，亦極少見……無總寺、末寺等制度?！?70)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第521頁。且“無有類似日本之僧正、檀林等名義官位及紅衣、紫衣、觸頭、獨禮等品級。”(71)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第522頁?！盁o專供官員祈禱之指定寺院?！瓱o由寺院向天子、各官衙獻上護摩、神鬮、護符之事?！?72)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第547頁。在僧人穿著方面，清俗“禪宗穿著法衣袈裟。無類似日本掛絡之物?！?73)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第524頁。

另外，日本人死亡時一般請僧人做法式超度，但清俗“無在死去時到寺廟申報請僧，或送葬時送至寺中以及僧徒來送喪之事?！?74)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，第461頁。

中日文化交流的歷史源遠流長，日本不少風俗禮儀受到中華文化的影響。盡管如此，日本很多民俗仍然擁有自己的特色之處。《清俗紀聞》一書旨在記錄清代江南浙江一帶的風俗習慣，但卻在很多地方有意識地與日本本國風俗相互比較。如果說將清俗與古風比較是日本人受中華文化圈“華夷之辨”思想影響的產物，那么其清日民俗之比較原因何在呢？

正如曲彥斌先生(75)曲彥斌：《〈清俗紀聞〉說略》，《辭書研究》2004年第6期。所指出，長崎長官中川忠英耗費大量人力物力編纂、刊刻《清俗紀聞》一書是有其功利性目的的。一方面，通過詳細記錄清代民俗的《清俗紀聞》一書，使新?lián)吻迦丈檀Q易管理職務的長崎小吏了解清商老家的風俗習慣，以便“審其風俗，明其好惡，察其情偽”，(76)[日]中川忠英：《清俗紀聞》，序第5頁。從而更好地管理來日貿易的清朝商人，服務于中日貿易的實際事務。另一方面，德川幕府實行閉關政策，日本人不得出國，長崎成為日本僅有的對外交流的窗口，通過編纂《清俗紀聞》一書，也可以為當時的普通日本人了解中國社會的風土人情提供便利。這樣，考慮到該書的讀者是長崎貿易小吏和對中國事物感興趣之人，其大量的清日民俗比較就完全可以理解了。

現(xiàn)代中國是清代中國的延續(xù)，而現(xiàn)代日本社會的方方面面也直接承襲了江戶日本的習慣?！肚逅准o聞》中關于中日兩國民俗相同和差異之處(尤其是差異之處)的記載大多延續(xù)到今天。如日本人早餐喜吃魚，而中國人早餐多吃粥；日本人喜吃麥飯，甚至配以搗碎的生山藥放入米飯中共食，中國人到日本旅游時視為新奇；日本自古至今實行分餐制，而中國到了清代早已是合餐制；日本人酷愛泡熱水澡的習慣和進門前脫鞋等風俗在江戶時代就已存在。這一方面說明了民俗活動具有鮮明的國別性、地域性，另一方面也證明了民俗作為人類的習慣性生活行為，具有高度的穩(wěn)固性和傳承性。

結 語

綜上所述，作為兩百多年前日本官方組織編寫的一部專門記錄我國清代江浙一帶民俗的著作，《清俗紀聞》的記錄和編寫帶有強烈的民俗比較意識。明清鼎革之際彌漫整個中華文化圈的“華夷之辨”思想促使編者關心清俗與古俗的差別與聯(lián)系，而向負責清日貿易實務的日本官吏和對清朝事物感興趣的日本民眾介紹外國民俗，則成為其清日民俗比較的重要原因。

從這些隨處可見的清俗與古風、清俗與日俗的比較描寫當中，我們可以體會到編者強烈的日本主體意識。從這一“他者”的比較視角，我們可以更清晰地反觀我國古代民俗的細節(jié)和文化內涵，認識某些民俗在東亞文化圈的共通性和差異性，了解當代某些中日民俗差異的歷史來源。