唐紅光

(長沙學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410022)

康德將自己建立的形而上學(xué)稱為科學(xué)的形而上學(xué)，把他試圖要取代的形而上學(xué)稱為獨斷的形而上學(xué)，認(rèn)為后者的“獨斷”乃在于理性自身，它在缺乏經(jīng)驗材料的基礎(chǔ)上仍然追求更高的統(tǒng)一、達(dá)到“更遙遠(yuǎn)的條件”。在康德看來，理性心理學(xué)作為獨斷形而上學(xué)的理論形態(tài)之一，是理性自然而然地追求超驗的靈魂——“主觀上的統(tǒng)一體”之必然結(jié)果。理性心理學(xué)把獨特的“我思”視為研究對象，并以此作為唯一原則構(gòu)筑靈魂學(xué)說。對此，康德的態(tài)度也是明確的，沿襲理性心理學(xué)以純粹“我思”解釋人類知識的致思趨向，但不贊成他們僅由“我思”這一原則出發(fā)就邏輯地推導(dǎo)出關(guān)于靈魂的一切先天知識。在《純粹理性批判》中，康德還專辟一章“純粹理性的謬誤推理”對理性心理學(xué)加以批判。

那么，康德究竟是怎樣批判理性心理學(xué)的呢？本文擬從康德的范疇論、意識論和先驗觀念論三個方面對康德批判理性心理學(xué)的相關(guān)思想作一番考察。

一、理性心理學(xué)混淆了范疇的先驗運用和經(jīng)驗性運用

考察康德批判理性心理學(xué)，不能忽視康德的范疇論，一方面，康德是基于范疇表研究理性心理學(xué)，另一方面，康德也是將理性心理學(xué)的錯誤看作是范疇的先驗運用和經(jīng)驗性運用的混淆。

基于范疇表，康德對理性心理學(xué)進行了系統(tǒng)的梳理和“正位”?？档掳l(fā)現(xiàn)，理性心理學(xué)在發(fā)展其靈魂學(xué)說時往往先是把靈魂預(yù)設(shè)為某個實在的東西——實體，所以正位論的第一個命題是“實體性”。依照范疇表和“前溯推論法”，[1]266實體范疇前分別是質(zhì)的范疇、量的范疇以及模態(tài)范疇，這些范疇又分別對應(yīng)“單純性”、“單一性”和“可能性”。由此，康德列出了關(guān)于靈魂的四組先天綜合命題：“靈魂是實體；就其質(zhì)而言靈魂是單純的；就其所在的不同時間而言靈魂在號數(shù)上是同一的，亦即單一性(非多數(shù)性)；靈魂與空間中可能的對象相關(guān)。”[1]290

在第二版的《純粹理性批判》中，康德特別強調(diào)第一謬誤推理“實體性”的重要性，認(rèn)為其他三個謬誤推理都建立在“我是實體”的命題上，駁倒了它，其他幾個命題就自然瓦解了?？档掳凑绽硇孕睦韺W(xué)的思路在B版“謬誤推理”這樣來敘述“實體性”：“凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實存，因此也就是實體?，F(xiàn)在，一個思維著的存在者僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞。它也只作為一個主體、也就是作為實體而實存?！盵1]295在此三段論中，大前提的主詞——“凡是只能被思考為主詞的東西”與小前提的主詞——“一個思維著的存在者”看似指稱同一個東西，實質(zhì)上含義卻發(fā)生了變化。因為前者可以作為思維和意識的統(tǒng)一性被思考，也可作為在可能的直觀中被給予而思考；后者只能作為思維與意識的統(tǒng)一性被思考。大前提和小前提的本應(yīng)含義一致的主詞，由于“語言形態(tài)的詭辯”使得整個推理過程出現(xiàn)了“四名詞”。

從先驗邏輯來看，“語言形態(tài)的詭辯”是由于范疇運用的混淆所致。在康德那里，統(tǒng)覺的“我思”(即大前提的主詞“凡是只能被思考為主詞的東西”)是賦予一切我的表象雜多以綜合統(tǒng)一的意識，也是范疇運用的必要條件。無論是“我思”還是范疇，運用的對象一定是感性直觀。當(dāng)理性心理學(xué)用范疇這樣的純粹概念去認(rèn)識靈魂超經(jīng)驗的理念時，就意味著在邏輯推理上混淆了范疇的先驗運用和經(jīng)驗性運用：大前提是對范疇在其條件方面的先驗的運用，小前提和結(jié)論卻是對同一范疇在歸攝于該條件下的那個靈魂的一種經(jīng)驗性運用。[1]345-346對大前提的實體范疇作先驗運用，就是指將實體獨立于把認(rèn)識的對象歸攝概念之下的形式條件。在康德看來，這種范疇只能稱為“單純的范疇”，這種范疇的運用從根本上來說根本沒有運用。所謂范疇的經(jīng)驗性運用，就是借時間圖型將范疇合法地作用于感性直觀。在“原理分析論”中，康德揭示出每對范疇如何由先驗想象力產(chǎn)生的時間圖型與現(xiàn)實的具體感性事物打交道。這種意義上的范疇被稱為“圖型化的范疇”。可見，理性心理學(xué)在康德用法上的“單純的范疇”和“圖型化的范疇”之間作了非法的過渡。

二、理性心理學(xué)誤解了“我思”表象的本性

如果說，康德通過范疇論對理性心理學(xué)的批判已觸碰到關(guān)于“我思”先天知識的幻相產(chǎn)生的根據(jù)，那么，從根本上診斷、揭示這種“不是不可消解的幻覺”[1]288的先驗根據(jù)，無疑構(gòu)成了康德能否真正駁倒理性心理學(xué)的一個極為重要的環(huán)節(jié)。在第一版《純粹理性批判》中，康德對四個謬誤推理分別展開了詳細(xì)剖析。由于“觀念性”與“實體性”、“單純性”和“人格性”關(guān)于靈魂自身的知識不同，它只涉及靈魂的客觀效果，不是對靈魂本身的規(guī)定，并且康德探討“觀念性”很大程度是在為他自己的先驗觀念論辯護，因而本文不討論這個謬誤推理。

關(guān)于“實體性”?？档聦懙溃骸斑@樣一種東西，它的表象是我們的判斷的絕對主詞，因此不能被用作某個他物的規(guī)定，它就是實體。我，作為一個思維著的存在者，就是我的一切可能的判斷的絕對主詞，而這個關(guān)于我本身的表象不能被用作任何一個他物的謂詞。所以，我作為思維著的存在者(靈魂)，就是實體?！盵1]310顯然，康德沒有理由拒絕大前提給出的“實體”定義。從亞里士多德到笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等哲學(xué)家，他們都將實體界定為只能作為主詞，不能作為謂詞的東西。康德在《純粹理性批判》的“對這個原理體系的總注釋”中也把實體描述為：“某物只能作為主體而不能只作為他物的規(guī)定而實存”。[1]212

比較有爭議的是，康德是否也認(rèn)同小前提？一些研究者主張，康德反駁謬誤推理的策略就是指明小前提的錯誤。具體到“實體性”，伍德就認(rèn)為，康德不接受理性心理學(xué)的小前提，是因為從命題的含義來看，前后半句并不等價。[2]603和這種意見針鋒相對，阿麥瑞克則認(rèn)為，這兩個半句在康德那里本來就是相互獨立的，不能相互推導(dǎo)。[3]68我們姑且不對兩種觀點的爭論做出過多評價，只肯定一點，即僅從前后半句的關(guān)系確實看不出康德拒絕小前提的理由。首先，前半句“我，作為一個思維著的存在者，就是我的一切可能的判斷的絕對主詞”其實就是康德統(tǒng)覺原理的內(nèi)涵。其次，對于后半句“而這個關(guān)于我本身的表象不能被用作任何一個他物的謂詞”，康德認(rèn)為，當(dāng)我們試圖對我本身的表象進行認(rèn)識時，我們只是圍繞著它不斷地打轉(zhuǎn)，“因為我們?nèi)缫獙λ鞒鋈魏我粋€判斷，總是不得不已經(jīng)使用了它的表象”。[1]291這說明，“我本身的表象”不能用作謂詞。除了獨立的兩個半句都可以是成立的以外，從康德給定小前提的最初意圖及相關(guān)的論證來看，他更強調(diào)前半句在推理中的作用，因此，至少在“實體性”這里，暫時還看不出有充分的證據(jù)指向康德反對它的小前提本身。

關(guān)于“單純性”。康德說：“這樣一種東西，它的活動永遠(yuǎn)不能被看作許多活動的東西的合作，它就是單純的?，F(xiàn)在，靈魂，或者思維著的我，就是這樣一個東西：所以就如此如此。”[1]312康德自然不會對這樣的“單純性”定義提出異議。萊布尼茨借“單純性”駁斥唯物主義，認(rèn)為唯物主義把思維者看作是物體的，具有可分性，因而難以解釋知覺現(xiàn)象。[4]510-511在萊布尼茨看來，實體的單純性是嚴(yán)格意義上實體不可分的權(quán)力，是形式邏輯的自明性的象征。

康德極力地反駁了理性心理學(xué)從“單純性”的小前提到結(jié)論的推理邏輯：已知思維須劃歸于一個單個的主體；那么該主體不能是復(fù)合物，必須是單純的?？档抡J(rèn)為第一個論點是成立的。他以“詩”為例，設(shè)想我們把一首詩分成若干詞，分散到不同的思維者那里，每個思維者獲得了整首詩中的一部分詞，但這些詞不管怎么組合，最后如果沒有一個思維者在同一時間內(nèi)意識到這些詞所構(gòu)成的整體，那么這些詞的部分就不能構(gòu)成一個完整的表象?？档峦ㄟ^這個思想實驗告訴我們，想要思維某個東西，主體就必須意識到它的部分構(gòu)成了一個完整的表象。也就是說，思維需要一個單個的主體。然而，康德認(rèn)為第二個論點存在著問題。“因為由多個表象所組成的思想的統(tǒng)一是集合性的，而且按照單純的概念來看既可以與在這方面共同合作的那些實體的集合性的統(tǒng)一發(fā)生關(guān)系(正如一個物體的運動就是它的一切部分的運動的復(fù)合一樣)，同樣也可以與主體的絕對單一性發(fā)生關(guān)系?！盵1]313理性心理學(xué)只考慮到后一種情況，忽略了前一種可能。在康德看來，即使我們承認(rèn)思維要求一個單個主體，也不能由此推論出這主體必須是“絕對的單純的”：盡管思維的統(tǒng)一不能被解釋為不同思維者之間的不同思維的聯(lián)結(jié)，但這并不表示思維者自身不能是復(fù)合的存在者。正如塞勒斯所言：“諸多思維的主體之‘我’是一個復(fù)數(shù)，不等同于諸多思維的這個主體是多個‘我’?！盵5]239

關(guān)于“人格性”。康德寫道：“凡是在不同的時間中意識到它自己號數(shù)上的同一性的東西，就此而言它就是一個人格：現(xiàn)在靈魂就是如此如此。所以靈魂就是一個人格。”[1]319在萊布尼茨之前，洛克曾對人格的同一性問題作過精彩的闡釋，對后來的哲學(xué)家產(chǎn)生過深刻的影響。同洛克、萊布尼茨等哲學(xué)家對人格概念的界定基本一致，康德認(rèn)為，號數(shù)的同一性構(gòu)成了某物自身自始至終保持自己的根據(jù)，是我們具有人格性的標(biāo)志。

康德將“人格性”推理邏輯歸結(jié)為：如果我在不同的時間中意識到我自己數(shù)上的同一性，那么我作為一個主體在不同的時間中實存。朗格認(rèn)為這個推理的迷惑性在于，思維的“我”不可避免地導(dǎo)致把我自己看作某個實體的理念，這個實體在整個的我思的思維中保持著同一性，并且我能夠通過實踐意識到它的同一性。[6]154事實上，在康德看來，“我們自身不能依據(jù)我們的意識來判斷我們是不是作為靈魂而持存的”。[1]321換言之，僅由單純的“我”的思維能力，推導(dǎo)不出在思維過程中的我就是那個意識到自己數(shù)的統(tǒng)一的實體。

從前面的分析可以看出，在A版“謬誤推理”中，康德對理性心理學(xué)的批判鋒芒直指對“我”的本性的理解。實際上，謬誤推理的小前提成立的根據(jù)是“我思”，也正是出于對同一個“我”的本性的誤解導(dǎo)致了先驗幻相的產(chǎn)生。不言而喻，“我思”原理至關(guān)重要。在第二版《純粹理性批判》的“范疇先驗演繹”中，康德這樣敘述被他譽為“整個人類知識中的至上原理”——統(tǒng)覺原理：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無。能夠先于一切思維被給予的表象叫直觀。所以直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個主體里，與‘我思’有一種必然的關(guān)系?！盵1]89

由統(tǒng)覺原理出發(fā)，康德的幾個謬誤推理可以得到進一步的闡釋。在“實體性”中，小前提的表達(dá)方式是統(tǒng)覺原理涵義的直接體現(xiàn)?！拔?，作為一個思維著的存在者，就是我的一切可能的判斷的絕對主詞”，無非是說，我必須能夠?qū)⑽业囊磺信袛鄽w于我。當(dāng)我們把統(tǒng)覺原理的范例視為判斷，會發(fā)現(xiàn)無論是表達(dá)“外在”(external)的經(jīng)驗判斷“I think that X is Y”，還是表達(dá)“內(nèi)在”(internal)的知覺判斷“It seems to me that X is Y”都用了“我”，不同的是前者直接涉及客觀的對象，后者間接地指向?qū)ο蟮目陀^性。阿麥瑞克還認(rèn)為，真正能夠體現(xiàn)統(tǒng)覺原理的范例是: “I think that: I think that x is F, I think that y is G, I think that z is H...”他在這里強調(diào)統(tǒng)覺的“本源”統(tǒng)一，即先驗意識的行動必須能夠伴隨每一個經(jīng)驗性意識的思維行動。[7]56-57簡而概之，所有的判斷形式包含“我思”，即“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”。

然而，從小前提只可分析出，思維的存在者在認(rèn)知過程中必須使用到“我”，推導(dǎo)不出理性心理學(xué)試圖建立的結(jié)論，即我是經(jīng)驗的實體。事實是，理性心理學(xué)以為他們給這個靈魂尋找到了一個感性直觀，可以正當(dāng)?shù)匕阉硐蟪闪藢嵲诘哪澄?。在這里，理性心理學(xué)混淆了作為所有判斷主詞的“我思”的表象與作為持久直觀的自我，“把思維的那個持久不變的邏輯主詞冒充為對依存性的實在主體的知識”。[1]311究其實質(zhì)，我思只是一個空的表象，是單純的思維形式。

在“單純性”中，小前提的正確性也是統(tǒng)覺原理的分析性昭示的。“我思”必須能夠伴隨諸多直觀雜多所形成的統(tǒng)一必定是“多”的“一”，因為每一個表象形成了不同的經(jīng)驗自我意識，并劃歸于“我思”純粹意識。一句話，雜多的統(tǒng)一需要單個的復(fù)雜思維。其次，這單個的復(fù)雜思維對應(yīng)的必定是單純的思維主體。因為不同的經(jīng)驗意識形成的統(tǒng)一必須是在一個單純的意識中才能被意識，否則我們無法形成知識。[8]137-138須注意的是，就統(tǒng)覺原理而言，它不僅是分析命題，還是綜合命題，正如蓋伊精辟地指出，即使是一個分析性概念，在康德那里，依循的原則也是綜合的。[9]208。

康德非常明確地將“單純性”的謬誤推理歸結(jié)為對“我”的本性的理解上：“有一點是肯定的：我通過這個‘我’任何時候都想到了一個絕對的、但卻是邏輯上的主體單一性(單純性)，但并非這樣一來我就會認(rèn)識到我的主體的現(xiàn)實的單純性?！盵1]315“邏輯上的主體單一性”指的是統(tǒng)覺綜合活動的單純性；“現(xiàn)實的單純性”指的才是對經(jīng)驗材料進行統(tǒng)一的綜合活動，即雜多的統(tǒng)一?？档抡J(rèn)為，理性心理學(xué)單純從“我思”僅能推導(dǎo)出“邏輯上的主體單一性”，而不是“主體的現(xiàn)實的單純性”。引用基切爾的話說，“唯理論通過對思維存在者的抽象分析推導(dǎo)出存在者內(nèi)在具有的性質(zhì)，注定是不可能成功的?！盵10]203

想要獲得“主體的現(xiàn)實的單純性”的結(jié)論，理性心理學(xué)只能采取“用主體去置換客體”的辦法。這在康德看來行不通，“顯而易見：如果有人想要表象一個思維著的存在者，他自己就必須置身于這個存在者的位置，因而必須用他自己的主體去置換我所要考慮的客體(這是在任何別的一種研究中都沒有的事)，而我們之所以對于一個思想要求有主體的絕對統(tǒng)一，只是由于否則我們就不能夠說：我思(我在一個表象中思維雜多東西)。”[1]314同一般的經(jīng)驗對象不同，對“我思”進行研究必須依賴于主體的反思思維能力，從而將主體置換成客體。但用“我思”去置換出客體，這個“我”仍不具有客觀性，因為置換的過程是在主體中進行，我們無法從外部賦予“我”感性直觀。

在“人格性”中，小前提是統(tǒng)覺原理的應(yīng)有之義。由于“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”，即純粹意識的思維必須能夠伴隨在主體的內(nèi)心中每個時間段出現(xiàn)的經(jīng)驗性意識，所以，主體必然會意識到當(dāng)下的表象、曾經(jīng)的表象以及將來可能出現(xiàn)的一切表象都屬于我自己。換句話說，我們通過統(tǒng)覺原理就可以解釋小前提：我在不同的時間中意識到我自己的同一性，即先驗的人格性。

從小前提的先驗人格性到結(jié)論的經(jīng)驗人格性的推理，使理性心理學(xué)再一次陷入了謬誤的泥潭。理性心理學(xué)利用第三人稱的“他人”，試圖把“我”作為“他”的外感官對象，這樣一來，在他人的時間中，本來的邏輯主詞的“我”仍是伴隨著這個“我”的一切表象的。這似乎可以說明“我”的思維在不同的時間中實存(盡管是他人的時間中)，此時的人格同一性具有了客觀持存。對此，康德批評道：“因為，既然這樣一來觀察者將我置于其中的那個時間并不是我自己的感性中所遇到的那個時間，而是在他的感性中所遇到的時間，所以和我意識必然聯(lián)結(jié)在一起的同一性就并不因此而與他的意識、也就是與對我的主體的外部直觀聯(lián)結(jié)在一起?！盵1]320以這種“第三視角”獲得的“我”的經(jīng)驗人格性，說到底并不具有主體性的有效性。[10]197

綜上所述，基于“范疇的先驗演繹”中的先驗統(tǒng)覺的原則，康德對理性心理學(xué)展開了縝密的分析和深刻的批判。我們可以清楚地看到，理性心理學(xué)的失誤就在于，沒有真正認(rèn)清“我”的表象的本性，最終把“我”理解成了經(jīng)驗性的實體，把“我”理解成了具有現(xiàn)實性的單純性，把“我”理解成了具有持存性的人格性，歸根結(jié)底，把本身無直觀的思維形式的“我”理解成了實在性的實體。

三、康德的先驗觀念論對理性心理學(xué)的超越

康德所以在靈魂—主體問題上超越理性心理學(xué)，很大程度上得益于他的意識論。上文已表明，正是通過對統(tǒng)覺意識的深入研究讓康德認(rèn)識到，盡管人類產(chǎn)生靈魂先天知識的先驗幻相是不可避免的，但只要準(zhǔn)確地把握“我思”的本性，我們就能警惕像理性心理學(xué)那樣企圖構(gòu)建靈魂學(xué)的做法。實際上，不僅如此，康德意識論還隱含著對統(tǒng)覺意識的功能等方面的闡發(fā)，顯示出他希冀真正徹底解決靈魂知識問題的嘗試。

康德把先驗統(tǒng)覺的自我意識指向主體的方式稱為“表示”，以闡明靈魂主體在本體論意義上實存，但不可知。康德寫道：“因為，在我們稱之為靈魂的東西中，一切都處于連續(xù)的流動之中，而沒有任何常駐的東西，也許(如果我們一定要這樣說的話)除了那個單純的‘我’之外，之所以如此單純是因為這個表象沒有任何內(nèi)容，因而沒有任何雜多，因此它也顯得是在表象、或不如說在表示一個單純的客體?！盵1]332從康德的這段重要的論述中可以看出，同先驗統(tǒng)覺“表象”一般客體的方式不一樣，關(guān)于靈魂主體，我們只能意識到它的實存，通過先驗統(tǒng)覺只能“表示一個單純的客體”。統(tǒng)覺意識的這一獨特性可被解釋為一種“無確認(rèn)的自指”，即“我對主詞‘我’的運用并不是因為我已把我認(rèn)識的、相信的、希望的某些東西確認(rèn)為我自己，即我已把我陳述的謂詞運用于‘我’。”[11]558可以說，正是統(tǒng)覺意識的無需確認(rèn)謂詞的指稱性，決定了我們可以先驗地意識到自己。

通過先驗的自我意識，主體只能意識到“我”的實存，那為什么我們似乎每個人都擁有關(guān)于“我”的知識呢？按照康德的看法，這種知識并不是像理性心理學(xué)所說的關(guān)于靈魂的先天知識，而是有關(guān)經(jīng)驗自我的知識?？档率窃谙闰炗^念論哲學(xué)立場下闡發(fā)他的這一思想的。一般認(rèn)為，先驗觀念論是關(guān)于現(xiàn)象和自在之物區(qū)分的學(xué)說，并首要地涉及時間和空間，因為康德在“先驗感性論”中對時空的主觀觀念性和經(jīng)驗實在性加以論證。實際上，康德是在一般的方法論意義上談?wù)撓闰炗^念論的某些思想，并非特別針對時間和空間?；谙闰炗^念論，我們可以說，認(rèn)識的對象只能是現(xiàn)象，自在之物雖不可知，但必須被斷定；自在之物的概念從根本上保證經(jīng)由時空給予的感覺材料的客觀實在性；主體借時空——純形式接受由自在之物刺激我們的感官所產(chǎn)生的感性表象，運用范疇——純概念思維這些表象以形成知識。

于是，在先驗觀念下，康德對理性心理學(xué)的靈魂學(xué)說的最終解決方案可視為，對靈魂的“我”進行現(xiàn)象—自在之物的二分?？档抡f道：“但正在思維的這個我如何與直觀到自身的我(憑借我至少還能把另外一種直觀方式設(shè)想為可能的而)區(qū)別開來，卻又與后者作為同一個主體而是等同的，因而我如何能夠說：我，作為理智和思維著的主體，把我自己當(dāng)作被思維的客體來認(rèn)識，只要我還被通過這客體在直觀中給予了我，不過與其他現(xiàn)象一樣，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我對自己所顯現(xiàn)的那樣……”[1]103這段論述主要包含著兩層含義。一是“我”可被區(qū)分為客體的我和思維的我。所謂思維的我，就是指認(rèn)識主體，它是規(guī)定者，是一般表象的形式；所謂客體的我就是指經(jīng)驗自我，它是被規(guī)定者，由一個人的所有的表象狀態(tài)構(gòu)成的，其中還包括感情，行動等，[12]91因而受因果律的作用。二是這兩個我仍是“同一個主體”。一旦把先驗觀念論解讀成“兩個世界”的理論，即現(xiàn)象和本體是兩類對象，分屬不同的世界，[13]7恐怕就不能解釋康德這里的表述了。但如果把先驗觀念論解讀成“一個世界”的理論，即作為現(xiàn)象的對象和作為本體的對象之所以有著不同的稱謂，只是由于我們用兩種不同的視角去看待造成的，對待同一個物，我們用現(xiàn)象的眼光看它，它就是時空中的對象，當(dāng)我們轉(zhuǎn)而用本體的視角看待它時，它就是缺少時空形式而存在的對象。[8]42-45顯然，在這種解讀模式下，我們能較為合理地解釋康德為什么能把兩個不同名稱的“我”最終歸于同一個主體。

四、康德批判理性心理學(xué)的理論后果

就康德批判理性心理學(xué)的直接后果來說，康德認(rèn)為“靈魂是實體”“靈魂是單純的”“靈魂是人格性”等命題本身雖然并不具有經(jīng)驗的實在性，但可以加以保留，其條件是在“理念”中而不在“實在性”中用靈魂去表示實體。缺少實在性的“實體”“單純性”“人格性”等范疇在理論哲學(xué)幾乎沒有任何意義，但它們對實踐哲學(xué)意義重大。而康德在《純粹理性批判》中的主要任務(wù)只是澄清為什么我們必須要以“實體性”“單純性”“人格性”的方式看待自己，并且必然產(chǎn)生如理性心理學(xué)宣稱的“靈魂是實體”等幻相。

康德對理性心理學(xué)的批判在哲學(xué)上究竟意義又如何呢？毋庸諱言，充分肯定康德的貢獻是無可厚非的，但同時也不應(yīng)忽視康德哲學(xué)的局限性。

首先，康德強化了“我思”的理論地位，將認(rèn)識主體從心理學(xué)研究提升到真正的哲學(xué)層面，但同時他把先驗幻相劃歸為先驗辯證論，以消極的方式掩蓋了理性中蘊含的矛盾。自笛卡爾以降，“我思”便成為哲學(xué)研究的中心問題，但康德之前的哲學(xué)家實際上幾乎都把它作為一個心理學(xué)問題在處理?？档陆衣读恕拔宜肌钡膶嵸|(zhì)，它絕不是某種經(jīng)驗性的心理活動，而是先驗地構(gòu)成外物的邏輯前提，是純粹的綜合活動本身。同時，它又是人的理性本性必然陷入的不可消解的諸多幻象的重要依據(jù)。這里，康德把辯證法(即康德的“辯證論”)當(dāng)作一個消極的概念，認(rèn)為我們要做的就是，通過對理性的批判澄清、警惕幻象的產(chǎn)生。后來，黑格爾把理性的辯證法改造成積極的意義，“現(xiàn)象”和“本質(zhì)”(即康德的“現(xiàn)象”和“自在之物”)不再是單純對立的關(guān)系，而是辯證的關(guān)系，人們可以通過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)。從這種意義上說，黑格爾真正解決了理性中的矛盾問題。

其次，康德對靈魂—主體做出的深入、合理的闡釋提供了廣闊的思維空間，但他最終以分裂的方式把兩種完全不能兼容的“我”共存于一體，把真正“我”的存在從理論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向本體領(lǐng)域，使“問題的根本之點”仍懸而未決。人的自然必然性和自由的關(guān)系問題始終是康德哲學(xué)中的核心問題。把受因果律支配的現(xiàn)象界中的“我”和受純粹理性支配的本體界中的“我”相等同；把自然因果性和自由因果性分置于思辨理論語境和實踐理性語境，似乎解決了因果性和自由關(guān)系的難題。實際上，這個難題的根本之點仍懸而未決，特別是在思辨理性的超驗自在之物的語境中，自由因果性和被不正當(dāng)?shù)厥褂玫淖匀灰蚬灾g只能處于二律背反的沖突中。[14]35在理論哲學(xué)的語境中，康德無力走出這種對立的困境，唯有轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)的語境，找尋哪一種對自我的描述真正符合“我在”的方式。[15]62哲學(xué)發(fā)展到黑格爾那里，他用辯證法把因果性和自由相結(jié)合，使康德的自由概念奠基于歷史理性之上。從嚴(yán)格意義上來講，黑格爾沒有賦予自由以真正的實在性，因而沒有解決人的自由問題，但他的嘗試不啻為后人提供了新的思考路徑。

最后，康德否定理性心理學(xué)的靈魂本體論，自己卻建立起了一種新的關(guān)于自在之物學(xué)說的本體論，引起了康德同時代和以后的哲學(xué)家們的批判和反思。最吊詭之處莫過于，在理論哲學(xué)中，康德竭力批判理性心理學(xué)的本體論形而上學(xué)，他自己卻在認(rèn)識論領(lǐng)域建立起了一種與研究思維機能和規(guī)定的認(rèn)識論迥然對立的本體論學(xué)說。如果說，理性心理學(xué)只是本體論在近代初期哲學(xué)中由于必須解決靈魂實體問題而占居了主導(dǎo)地位的一個縮影，依附其上的認(rèn)識論的研究不過是給他們的本體論掃清障礙，那么，康德哲學(xué)真正開啟了使現(xiàn)象與本體呈現(xiàn)截然對立的狀態(tài)，使認(rèn)識論與本體論演變成分庭抗禮、完全對立的兩套學(xué)說。歷史已證明，康德自在之物的本體論影響深遠(yuǎn)，從他開始，力圖把本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)統(tǒng)一在一個基礎(chǔ)上成了哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢，最終在黑格爾那里得以實現(xiàn)。