王開元

(河北大學哲學與社會學學院,河北 保定 071000)

自西學傳入以來,中醫(yī)在現(xiàn)代生活中面臨著來自各個層面的質疑,而中醫(yī)學者也從理論與實踐等多個方面進行了辯駁與自證,其中,為中醫(yī)尋找堅實的哲學基礎是一條本源性的論證之途。關于中醫(yī)與哲學的關系,相關學者進行了諸多的討論。檢視這些討論,我們會發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)的研究都集中于探討中國哲學(道家哲學或儒家哲學)對中醫(yī)的影響與奠基作用,很少有學者去關注中醫(yī)為哲學提供了什么樣的價值與意義。也許前者的討論看似更能為中醫(yī)本身提供證明,但后者的視角將會在一種更高意義上為我們重新審視中醫(yī)提供幫助。

傳統(tǒng)中醫(yī)并不能僅僅被視為某種單純的醫(yī)學學科,在現(xiàn)代學科分類體系下,中醫(yī)的哲學身份常常是被忽略的。當我們談及中醫(yī)的哲學身份時,這并不是指中醫(yī)理論所具有的道家或儒家哲學基礎,而是指中醫(yī)作為哲學之一部分的自身價值。在道家哲學與儒家哲學中,中醫(yī)無疑都充當了頗具代表性的角色。而本文所要討論的則是儒學身份下的中醫(yī)具有怎樣的哲學意義,為此,文章將從三個方面展開論述。首先,對中醫(yī)的儒學身份加以闡釋,闡明其在儒學思想體系中的定位;其次,從道德哲學角度具體分析中醫(yī)診療技術所具有的儒學工夫論價值;最后,探討中醫(yī)的這種哲學屬性在當下的困境與出路。

1 中醫(yī)儒學身份的確證

天人合一、陰陽五行等學說常常被視為中醫(yī)的哲學基礎,然而這樣的解釋在為中醫(yī)辯護方面仍不夠有說服力,而且往往會加大中醫(yī)與哲學的分野,使得中醫(yī)作為哲學本身的人文屬性被有意或無意地忽略。盡管被頻繁討論的道家與陰陽家思想可以為中醫(yī)的哲學身份提供根據(jù),然而一種儒家哲學的視角可以為我們重新審視中醫(yī)價值提供不一樣的幫助,而這種新的視角已不再是為中醫(yī)尋求哲學依據(jù),而是去挖掘中醫(yī)本身的哲學價值。

對中醫(yī)作儒家哲學身份意義上的判斷,并非是一種想當然的論說手段,而在于中醫(yī)與儒家哲學在理論內涵上的互攝性,這種互攝性表現(xiàn)在一系列哲學術語中,其中,身體或“身-心”理念占據(jù)著醫(yī)儒關系中的核心地位。一般而論,中醫(yī)主要對治的是人的身體,而儒學修養(yǎng)則關注人的精神層面。然而,身心一體的傳統(tǒng)思維方式使得養(yǎng)身與治心之間并非絕然對立,從而也使得中醫(yī)與儒學之間具有互攝的關系。也正是這種互攝性關系,使得我們可以在人的身體修養(yǎng)或治理層面找到兩者的共通性,而這也是我們從儒學工夫論視閾下為中醫(yī)尋求哲學身份之可能的根據(jù)。

從人自身意義上來說,儒學本身即可視為一種基于身心一體的治療術,這可從儒學的修身理論中找到依據(jù)。修身理論作為儒學的一部分,在某種意義上甚至占據(jù)儒家哲學體系的主導地位。無論是個人道德的培養(yǎng)還是政治活動的踐行,都離不開對自身的修養(yǎng),這也是哲學的價值所在。在古希臘羅馬哲學中,“哲學的原初意義(Original meaning)恰恰是作為一種‘生活方式’(Way of life)的‘精神修煉’(Spiritual exercise)和‘欲望治療’(Therapy of desire)?！盵1]而儒學在這方面可謂是卓有建樹,自孔子時就有關于身體的修養(yǎng)論,《論語·季氏》載孔子言:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義?！边@雖只是一些言行教諭,但其作用則兼具了身體的生理功能與精神意志等方面,視聽的明澈聰穎是一種生理性的培養(yǎng),而恭敬溫和之貌的形成無疑是基于自身內在精神的修煉。但我們同時也應注意到儒學之修身理論所具有的身心一體的理論前提,這使得儒學之修身門徑有別于西方的欲望治療。

由修身理論所形成的工夫論傳統(tǒng)則在儒學中具有鮮明的特色,此即源于儒學或中國思想中身心一體的思維方式。楊儒賓分析了孟子睟面盎背的踐形理論,并認為“儒家身體觀的特征是四種體的綜攝體,它綜攝了意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體,這四體綿密地編織于身體主體之上。儒家理解的身體主體只要一展現(xiàn),它即含有意識的、形氣的、自然的與文化的向度。這四體互攝互入,形成一有機的共同體。這共同體中的任一體表現(xiàn)出來時,即自然地以其他主體為背景依據(jù)。”[2]在此意義上,儒學的修身工夫也就不僅僅是針對心理精神層面,還有著生理層面的效用。 反之,如果要培養(yǎng)主體的精神與心靈境界,基于生理層面的身體治療亦能發(fā)揮其效力。彭國翔亦認為:“儒家的修身(Self-cultivation)傳統(tǒng)不只是一種單純精神性的修養(yǎng),而是一種身心交關的(Psychosomatic)功夫實踐。這種身心修煉在積極意義上充分肯定身體的向度。”[1]故而,主體道德境界的修養(yǎng)也離不開對身體的治理。《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》謂:“天地嚴凝之氣,始于西南,而盛于西北,此天地之尊嚴氣也,此天地之義氣也。天地溫厚之氣,始于東北,而盛于東南,此天地之盛德氣也,此天地之仁氣也?！乱舱?得于身也。故曰:古之學術道者,將以得身也。是故圣人務焉?！盵3]

依此段所述,圣人所務不過是培養(yǎng)自己身體的溫厚之氣,而這種身體修煉亦即對德性的修養(yǎng)。如果我們細加分別便會發(fā)現(xiàn),對身體氣質的培養(yǎng)并不等同于對德性的修養(yǎng),而《禮記》所謂盛德之氣有將道德等同于氣稟的傾向,這在宋明理學家那里,乃是屬于一種變化氣質的工夫活動。在宋明儒者看來,人的氣質之性有清有濁,故通過變化氣質可以實現(xiàn)對道德之性的復歸。如此,把對身體的修養(yǎng)功夫與對心的修養(yǎng)功夫結合起來,可見儒學的修身傳統(tǒng)離不開對身心的治理,而中醫(yī)有關身心一體治療的理論在對治身心不調方面有著積極的作用,這正是使得以身體治療為目的的中醫(yī)具有儒學身份與價值的依據(jù)。

另外,一般認為工夫論是基于一種自我關系,醫(yī)學診治則是一種他我關系。但實際情況則更為復雜,雖然診治常常借助于醫(yī)師,但診治本身卻是面向主體的,這在中醫(yī)中表現(xiàn)得更為突出,因為傳統(tǒng)中醫(yī)的診治方法并非借助現(xiàn)代性科技與儀器的客觀研究,而是基于患者主體的自我轉化技術。因此,中醫(yī)的診治不止于一種他我關系,也常常表現(xiàn)為一種自我關系,即不需借助醫(yī)生而能夠由自己來完成對自身的修養(yǎng)與治療。反過來,中醫(yī)的這種自我診治便為儒學的工夫論提供了十分可靠的根基,因為儒家學者們更容易從書本中獲得某些醫(yī)學理論與診治方法,這些作為儒者的儒生也能夠成為一個醫(yī)者的存在,從而在不斷的實踐中將中醫(yī)與儒家哲學溝通起來。

但我們需要進一步討論的是,中醫(yī)這種主要基于身體的治療是如何進入到精神層面與道德領域而具有儒學工夫論價值的。這一討論并不能只停留于一些簡單的古人經(jīng)驗,而必須深入到一些具體的中醫(yī)診治技術中去探求。

2 中醫(yī)診療術與儒學工夫論的內在機制

在儒學(尤其是理學)工夫論體系中,對自身道德的培養(yǎng)是一個貫徹始終的價值取向,這一道德培養(yǎng)并非只是純粹內在的自我精神境界的提升,更主要的是對一個個具體道德行為的有效完成。一個行為總有一個理由,同理,一個道德行為的完成也總有與之相應的理由,我們可以把道德行為背后的理由歸結為動機性理由與規(guī)范性理由。動機性理由的特點在于它是一種心理狀態(tài),這些狀態(tài)在產生道德行動的過程中具有一定的解釋力;而規(guī)范性理由更像是一種辯護,是在道德規(guī)范的角度對一個人道德行為的辯護與證明。正如邁克爾·史密斯所言：“動機性理由與規(guī)范性理由處于相當不同的類型中。因為,動機性理由是心理狀態(tài),而規(guī)范性理由是普遍形式，‘A正在做的事情是可欲望的或被要求的’命題。”[4]一般而言,當我們說道德行為不需要理由時,其實是針對動機性理由而言;而當我們不是出于足夠的意愿而只是遵循習俗規(guī)范去做一件被視為道德的事情時,則是針對規(guī)范性理由而論的。可以說,儒學工夫論對于道德行為的重視,即在于培養(yǎng)或調解主體的心理狀態(tài),使我們的道德行為不是出于一種規(guī)范的要求,而是源于內在心理的推動作用?？鬃幼灾^“七十而從心所欲,不逾矩”(《論語·為政》),即可視為對自身道德行為之動機性理由的描述,因為它所針對的是主體的一種穩(wěn)固的心理狀態(tài),這種穩(wěn)固的心理狀態(tài)成為我們解釋道德行為的一種理由。又譬如,孔子答宰我之問，“宰我問：‘三年之喪期已久矣!君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升;鉆燧改火,期可已矣?！釉唬骸撤虻?衣夫錦,于女安乎?’曰：‘安!’‘女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!’宰我出。子曰：‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也;予也有三年之愛于其父母乎?’”(《論語·陽貨》)

孔子對于宰我之問的回答不是一味地在禮儀規(guī)范中尋求道德理由,而是訴諸內在的“安”與“不安”等心理情感,可以說,這種基于心理情感的動機性理由在儒家道德思想中具有一貫的傳統(tǒng),成為儒家對道德行為的一種內在性解釋，即使在荀子與朱熹思想中,也不乏對心理情感之作用力的重視。休謨也早就質疑對規(guī)范的理性認知是否足以激發(fā)我們的道德行為,當然,在倫理學中,道德行為是否可以建基于主體內在的心理情感之上,仍是個爭訟不已的問題?？档戮桶延汕楦兴寗拥男袨橐暈槭且环N自然律的作用,是被動與被決定的,而不能視為道德的問題。但是,康德這種論點并未否定情感所具有的道德推動力作用,他在道德層面對情感的拒斥反而說明了情感本身原初的實踐效力。 拋開倫理學中對道德情感與理性的爭辯不談,僅以儒家而論,情感在儒家道德思想中無疑是一個極為重要的部分,并把對心理情感狀態(tài)的培養(yǎng)納入道德工夫實踐中。蒙培元便認為,“西方是情理二分的,中國是情理合一的；西方是重理的,中國是重情的?！比寮业膶嵺`理性是和情感聯(lián)系在一起并以情感為內容的“具體理性”[5]。這種具體理性使得情感等心理因素在儒家工夫論中占據(jù)一定的位置。

因而,我們可以說儒家在有關道德行為的學說中是預設了心理情感方面的作用力的。在儒家工夫論中,對這一原初心理情感的明覺與培養(yǎng)便成為自我道德修養(yǎng)(即道德實踐)中的重要方面。譬如孟子謂“惻隱之心,人皆有之”,惻隱之心即相對于情感而言,是我們內心的一種情感狀態(tài),當我們身處具體的道德情境中時(譬如見孺子入井),這種情感或心理狀態(tài)便發(fā)揮其作用,推動我們道德行為的完成。故而,孟子主張對自身的修養(yǎng)在于“求放心”“存夜氣”(《孟子·告子上》)等工夫,所針對的即是內心的惻隱之心、羞惡之心等心理情感狀態(tài)。但是,在孔孟儒家主流思想中,善良的情感是本已具有的,因而對內心情感的培養(yǎng)就不是一種生成式的,而是更加注重對這本已具有的善良情感的覺識與存養(yǎng)。也就是說,儒家工夫論雖然關注內心情感的道德推動作用,但是其運作機制卻在于兩個方面:一是以自身直覺力對內在的德性或善的情意加以覺識與培養(yǎng);二是依靠意志力的發(fā)揮,以對內在的道德情感或意識加以外化與實踐。因而,中醫(yī)的工夫論價值也在于對自身主體意識敏銳性的培養(yǎng)與對意志力的強化,以為道德行為的完成提供保證。

首先,無論是在儒家思想中還是在中醫(yī)理論中,對于意識能力的培養(yǎng)離不開對身體知覺力的修養(yǎng),意識不只是心的作用,而有著生理層面的重要效用。理學家程顥謂:“醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁,為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不與知焉,非不仁而何?”[6]74又謂:“人之一肢病,不知痛癢,謂之不仁。人之不仁,亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也?！盵6]366程顥對儒家“仁”之概念的闡釋與對中醫(yī)“四體不仁”的病癥結合起來,說明了主體知覺能力在道德活動中的重要作用。一個對自身疾痛無法察覺的人,同樣很難對自身的德性意識有敏銳的把握力,這就限制了道德行為的有效完成。故而,儒家之道德行為的完成必須首先依靠對自身直覺力的培養(yǎng),以對自身內在的德性加以覺識,梁漱溟就曾以“敏銳的直覺”來闡釋孔子“仁”的思想。那么,心理層面的直覺是如何通過生理層面來培養(yǎng)的呢?

對身體知覺能力的論述,在中醫(yī)思想中表現(xiàn)為關于神志的理論。中醫(yī)有關神志的理論對人的意識、情志、精神等活動做了探討,認為神、魂、魄、意、志是人的精神意識活動范疇,屬于生理活動的一部分,并將其分屬于五臟,成為五個臟器各自生理功能的一部分,所謂心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、腎藏志?！鹅`樞·本神》曰:“天之在我者德也,地之在我者氣也,德流氣薄而生者也,故生之來謂之精,兩精相搏謂之神,隨神往來者謂之魂,并精而出入者謂之魄,所以任物者謂之心,心有所憶謂之意,意之所存謂之志,因志而存變謂之思,因思而遠慕謂之慮,因慮而處物謂之智。 ”[7]174可知,魄是指不受自身意識支配的一種本能感覺,即無意識活動,一切感覺如聽覺、視覺、對冷熱的觸覺等均屬于魄的范疇,所謂“蓋精之為物,重濁有質,形體因之而成也。魄之為用,能動能作,痛癢由之而覺也?！盵8]45魂是指伴隨著感覺而生的知覺活動,乃屬于一種后天的有意識的精神活動,正如汪昂所言：“魂屬陽,肝藏魂,人之知覺屬焉?！盵7]176因而,中醫(yī)把對外界的感覺視為魄的功能,把意識活動視為魂的屬性,而對自身內在德性意識的覺識與把握當屬于魂的活動范疇。如此,對自身直覺之敏銳性的培養(yǎng)關鍵在于對身體肝臟、心臟等器官的調理或治療。至于對肝臟進行調理的一些中醫(yī)技術,相關討論已層出不窮,我們需要注意的是,在這些調養(yǎng)術中,有一點被儒家明確納入道德修養(yǎng)的理論中,朱熹在有關“仁”的論述中明言:“要識仁之意思,是一個渾然溫和之氣,其氣則天地陽春之氣,其理則天地生物之心。”又曰:“春時盡是溫厚之氣,仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同,皆是陽春生育之氣行乎其中?！盵9]111即主張對自身德性的覺識要與存養(yǎng)自身陽春溫厚之氣結合起來。而春養(yǎng)肝的理論在《素問》中也早已有論述:“春三月,此為發(fā)陳。天地俱生,萬物以榮,夜臥早起,廣步于庭,被發(fā)緩形,以使志生,生而勿殺,予而勿奪,賞而勿罰,此春氣之應,養(yǎng)生之道也;逆之則傷肝?！盵10]故而,春天之溫和與生育之氣適宜養(yǎng)肝,從而可以實現(xiàn)對魂魄(感覺與知覺等意識活動)的調理。由此可知,對自身德性意識與覺識力的培養(yǎng)需要身體層面的調養(yǎng),而中醫(yī)魂魄理論對關于精神意識之修養(yǎng)技術的論述正合于儒家修身理念,這在朱熹對陽春之氣的論說中已得到闡發(fā)。

其次,意志在儒家工夫論中具有重要作用,而中醫(yī)對人的意志力也有相關的休養(yǎng)理念。盡管可以說心理狀態(tài)或情感意識本身具有較強的推動力,能夠幫助我們完成道德行為,但是在一些特殊道德情境中,德性意識雖能在內心得以呈現(xiàn),卻由于某些原因很難被主體在實踐中加以貫徹,這很大一部分原因在于主體意志能力的薄弱。關于這一點,朱熹曾言:“固有這般半上半落底人,其所謂志,也是志得不力。只是名為志道,及外物來誘,則又遷變了,這個最不濟事。”[9]主體沒有一個較強的意志將內心所具有的道德情感推行于外,這在儒家看來即是意志力的薄弱,而一個意志薄弱的人往往在具體的道德情境中無力將內心善的意識轉化為道德行為,故而儒家工夫論主張對主體意志力加以修養(yǎng)與調節(jié)。程頤謂:“著一個意思,則與人成就得個甚好見識?心若不做一個主,怎生奈何?……有人胸中常若有兩人焉,欲為善,如有惡以為間;欲為不善,又若有羞惡之心者。本無二人,此正交戰(zhàn)之驗也。持其志便氣不能亂,此大可驗。”[6]53程頤針對人的欲望所做的闡述涉及了欲望沖突的問題,而所謂欲望之間的沖突只有當我們意識到自身有能力抗拒惡的欲望時才會發(fā)生,其本質實則是善的意志與惡的欲望之間的沖突,因為若其中一個欲望強烈到超出自身主體可控的范圍,那么欲望的沖突就是一個偽命題。故而可以說,從孟子到程朱等儒家學者對自身意志力(“志”)的重視,即在于以之對抗被意識到的惡欲或阻礙道德行為進行的自身惰性。然而,這種志氣的修養(yǎng)絕非僅靠內在的意識活動就能達成,還需要對自身身體加以調節(jié),以交相培養(yǎng)。朱熹亦言：“故志固為至極,而氣即次之。人固當敬守其志,然亦不可不致養(yǎng)其氣。蓋內外本末,交相培養(yǎng)。”[11]663實際上,在中醫(yī)理論中,志和氣并非絕然內外對立,生理層面的氣常常影響到內在的心志?！耙庵?謂意已決而卓有所立者,曰志?！盵8]45《靈樞·本神》認為人之志乃系于腎,腎盛怒而不止則傷志,志傷則喜忘其前言。張景岳《類經(jīng)》云:“《九針論》曰:腎藏精、志也?！墩{經(jīng)論》曰:腎藏志,志有余則腹脹饗泄,不足則厥?！盵8]46人的精神意志力等往往受到內部生理器官的影響,志系于腎,對意志力的存養(yǎng)也就不得不先致力于對腎氣的培養(yǎng),腎氣足則精神意志力強勁,從而有足夠的意志力將道德行為加以貫徹完成。朱熹所謂養(yǎng)氣,也只有落實于具體的生理性修養(yǎng)上才能富有成效。

有較強的意志力，方能將內在的道德意識加以外化并完成道德行為,可以說,宋明理學家所謂氣質變化對道德的作用便是由此實現(xiàn)的。劉咸炘對此所論較當,其謂:“人之行固本于心,而本于知識者淺而力小,本于情意者深而力大;情意又與生理相關,身心相連,心氣相使,治心者不可忽氣?！盵12]劉氏所論,可謂提綱挈領之言,對身體之生理氣質的修養(yǎng)與治理可以起到調節(jié)心之情感、意志的作用,而道德行為的完成離不開內在情意的推動作用。

3 現(xiàn)代性下的中醫(yī)診療技術及其困境

在儒學修身工夫論視閾下,中醫(yī)診療術具有頗為重要的工夫論價值,這也是本文對中醫(yī)所具有的哲學身份的判斷。然而,仍不能因此斷言中醫(yī)純粹是一種哲學,而不必受到現(xiàn)代科學或西醫(yī)理念的詰難。尤其是在當下,現(xiàn)代性已經(jīng)成為我們這個時代的主流,現(xiàn)代技術已經(jīng)深入到每一個學科甚至生活細節(jié)中,中醫(yī)仍不能逃避其作為醫(yī)療技術的屬性而不予回應。然而,現(xiàn)代科學技術不能成為中醫(yī)的絕對對立面,因為技術的差異不代表有效性的喪失。另外,中醫(yī)作為儒學一部分的價值,卻還面臨另一種困境，即來自后現(xiàn)代的對自我技術的批判。福柯闡發(fā)了自我技術的理論,他認為自我技術“使個體能夠通過自己的力量,或者他人的幫助,進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控,以此達成自我的轉變,以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)?！盵13]可以說,作為工夫論身份的中醫(yī)不僅是一種醫(yī)學技術,更是一種倫理層面的自我技術,通過這種中醫(yī)的修身與修養(yǎng),自我將自身建構為一個道德的代理人。按照?？碌睦斫?中醫(yī)即可被視為一種自我技術,而作為儒學工夫論身份的中醫(yī)則是一種倫理性的自我技術,個體被這種技術規(guī)訓為理性或道德的主體。因此我們可以說,中醫(yī)在當下的困境主要表現(xiàn)為兩個方面:一是醫(yī)學層面的可信性,二是儒學層面的可適性。

然而,作為工夫或修身技術的中醫(yī)是否真的如?？滤?并應成為被批判的對象呢??？聦ΜF(xiàn)代技術的批判是源于現(xiàn)代人類觀念中理性對非理性的拒斥,?？滤龅氖菫榉抢硇栽谌祟愃枷胫兄匦聦せ匾黄I地,因而福柯所批判的是人的被宰治狀態(tài),使人從各種理性的規(guī)訓與治理技術中解脫出來。但是從醫(yī)學層面來講,中醫(yī)主要是以人體的自然協(xié)調為標準進行治療,它所依據(jù)的天人合一理念是為了恢復個體的自然協(xié)調狀態(tài)。盡管患者本身不可避免地成為被醫(yī)治的對象,但相對于現(xiàn)代西醫(yī)而言,中醫(yī)無疑具有更多的人文精神。而從工夫論層面來看,中醫(yī)對身體的調節(jié)也有著內在性的旨趣,中醫(yī)作為一種技術或藝術成為個體精神修養(yǎng)的工具,譬如魏晉時期的服藥解憂現(xiàn)象,其所作用的仍然是個體的精神或氣質的存養(yǎng),而非直接促成道德的進步或證成知識的權力。當然,中醫(yī)的困境與現(xiàn)代人的困境是密不可分的,傳統(tǒng)的道德主體在近代以來逐漸轉變?yōu)槔硇灾黧w,存在本身的問題取代道德成為現(xiàn)代人的最大問題。如果說現(xiàn)代人的困境在于自身的異化,那么中醫(yī)作為一種修身工夫在對抗這種異化上亦可以給我們有益的啟發(fā)。而作為工夫論層面的中醫(yī),能從儒家的內省與修身工夫上獲得怎樣的啟發(fā),也將影響著中醫(yī)在當下的命運。