張隆溪

一、經(jīng)典和經(jīng)典的性質(zhì)

任何文學(xué)和文化傳統(tǒng)都各有自己的經(jīng)典，它們是其傳統(tǒng)最重要的典籍，體現(xiàn)這一傳統(tǒng)根本的文化價(jià)值。我們首先要問：什么是經(jīng)典？劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》云：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！雹俨贿^，這并非經(jīng)典的定義，顯然是先有了尊經(jīng)的觀念，再以其為作文之依據(jù)。劉勰在《序志》篇說“文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條”，又說“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”②，都把儒家經(jīng)典作為文學(xué)之楷模。古代典籍中最早提到儒家經(jīng)典，見于《莊子·天運(yùn)》，其中描述孔子對老子說：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣?！雹廴寮以诖呵飼r(shí)期已經(jīng)把這些古書作為經(jīng)典來教育子弟，但據(jù)《論語》，孔子卻沒有用過“經(jīng)”來稱呼這些典籍。他數(shù)次提到“詩”或“詩三百”，卻沒有說過“詩經(jīng)”。關(guān)于“經(jīng)”的本義，有人說是古代官書，或如上面所引劉勰之言，說是圣人所作，垂訓(xùn)萬世，但從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)看，正如蔣伯潛所說，這兩類說法“均不可通”，而章太炎從語源學(xué)角度作出的解釋才更合理。蔣伯潛說：

近人章炳麟嘗曰：“經(jīng)者，編絲連綴之稱，猶印度梵語之稱‘修多羅’也?！卑垂乓灾窈喗z編成冊，故稱曰“經(jīng)”。印度之“修多羅”，亦以絲編貝葉為書，義與此同，而譯義則亦曰“經(jīng)”。此說最為明通。據(jù)此，則所謂“經(jīng)”者，本書籍之通稱；后世尊經(jīng)，乃特成一專門部類之名稱也。④

按此說，中國古代所謂“書”，最先是以竹簡或木簡寫成，再用絲帶連綴，以免錯(cuò)亂，卷成一捆，是為書卷。“經(jīng)”即連綴簡牘的絲帶，代稱書卷。印度佛教的典籍用貝葉書寫，也以線連綴起來，梵語“修多羅”（sūtra），詞根的意義正是“縫，用線串起來，連綴”⑤。西方的“圣經(jīng)”一詞，詞源是希臘文ta biblia，“其意義即是書籍（books）”⑥。由此可見，無論東方還是西方，“經(jīng)”最先都指稱書籍，后來成為一類書的專名，只有最重要、最具典范意義的才可以稱“經(jīng)”。中國傳統(tǒng)上書籍有經(jīng)、史、子、集之分，儒家六經(jīng)，《樂》早已失傳，只有《詩》《書》《易》《禮》《春秋》稱為五經(jīng)，《論語》《孟子》都是子書。然而，“經(jīng)”這個(gè)概念并非儒家得而專之，老子之書為《道德經(jīng)》，莊子之書為《南華經(jīng)》，墨子之書為《墨經(jīng)》，后來翻譯佛教的經(jīng)典稱為“佛經(jīng)”。總而言之，“經(jīng)”指稱某一宗教或文化傳統(tǒng)中最重要、最有價(jià)值的典籍。

經(jīng)典之形成，首先與教育直接相關(guān)。在中國，春秋時(shí)期已經(jīng)有儒家以五經(jīng)或六經(jīng)來教育子弟，在西方亦如此。公元前3世紀(jì)希臘化時(shí)期，亞歷山大里亞圖書館里的學(xué)者們列出一系列具有典范意義的著作，稱之為“經(jīng)典”（canon），用來指引讀者，供他們參考：“為學(xué)生提供一份書目，能夠增加他們對文字的敏感，提供他們可以模仿的范例，使他們有基本知識(shí)，可以隨時(shí)引用?！雹邔W(xué)者們不斷評(píng)論某些書籍，指出其價(jià)值和重要性，才使它們成為經(jīng)典。宗教經(jīng)典很特別，因?yàn)樽诮掏侵贫然?，影響到整個(gè)社會(huì)，宗教經(jīng)典一旦建立起來，除非這種宗教本身發(fā)生大的變化，其經(jīng)典往往不可更改，穩(wěn)定性極強(qiáng)，如基督教的《圣經(jīng)》和伊斯蘭教的《可蘭經(jīng)》。相對而言，文學(xué)經(jīng)典就更靈活一些，隨歷史和社會(huì)狀態(tài)的改變而改變。但文學(xué)經(jīng)典也有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，不可能是一夜成名，也不可能一夜之間就去除其經(jīng)典地位。

我們可以提出第二個(gè)問題：是什么因素使一部書成為經(jīng)典？從歷史上看，成為經(jīng)典的條件之一是年代久遠(yuǎn)，其語言也往往古老，也就是說，是時(shí)間造就經(jīng)典。魯迅曾以幽默的筆調(diào)寫道：

周朝的什么“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”罷，它是《詩經(jīng)》里的頭一篇，所以嚇得我們只好磕頭佩服，假如先前未曾有過這樣的一篇詩，現(xiàn)在的新詩人用這意思做一首白話詩，到無論什么副刊上去投稿試試罷，我看十分之九是要被編輯者塞進(jìn)字紙簍去的?！捌恋暮眯〗阊?，是少爺?shù)暮靡粚?！”什么話呢？?/p>

可是魯迅這段調(diào)侃的話恰好說明一個(gè)道理，那就是時(shí)間久遠(yuǎn)的確是形成經(jīng)典的條件之一?！对娊?jīng)》保存下來這三百多首詩，正因?yàn)楣爬隙蔀槿寮医?jīng)典，數(shù)千年來不斷有人評(píng)點(diǎn)注釋，不斷有人研讀，一直保持其經(jīng)典的地位?！翱念^佩服”固然不必，但其古雅的語言的確讓我們產(chǎn)生一種敬意，而現(xiàn)代的新詩人寫一首類似的白話詩，很難產(chǎn)生同樣的效果。

對于傳統(tǒng)中國的讀書人來說，嚇得他們“磕頭佩服”的，并不只是古老，更主要是作為經(jīng)典的《詩經(jīng)》所負(fù)載的傳統(tǒng)文化價(jià)值。《詩大序》開篇就說“關(guān)雎，后妃之德也”，又說詩可以“正得失，動(dòng)天地，感鬼神”，所以“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”⑨。這就是經(jīng)典的意義，一旦成為經(jīng)典，詩的文本就必須具有這樣的意義。舊時(shí)代的學(xué)子讀《詩經(jīng)》，不是作為文學(xué)來欣賞，而是領(lǐng)會(huì)溫柔敦厚的詩教?！墩撜Z》里孔子提到“詩”或“詩三百”，都是這樣的態(tài)度。如《論語·季氏》記載孔子曾對他的兒子說：“不學(xué)詩，無以言?！雹庠偃纭墩撜Z·陽貨》：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！?過去研究《詩》屬于經(jīng)學(xué)，而非文學(xué)批評(píng)；讀《詩》也都離不開毛傳、鄭箋和孔疏的指引，詩文前面的小序和傳統(tǒng)評(píng)注規(guī)定了對詩義的理解，盡管這種理解可能與詩文的本義相去甚遠(yuǎn)。傳統(tǒng)評(píng)注以美刺諷諫說詩，把詩的文本與儒家倫理道德的觀念相聯(lián)，這和希臘古代用諷寓（allegory）來解釋荷馬史詩、猶太人和基督徒以類似辦法來解釋《圣經(jīng)》、尤其《雅歌》一篇的情形非常相似?。以魯迅提到《詩經(jīng)》開頭的那篇為例，《關(guān)雎》的文本讀來是一首情詩，講的是“君子”如何喜愛和追求一位“淑女”，在“求之不得”時(shí)，還日思夜想，在床上翻來覆去不能入睡，最后希望把這女子迎娶回來，要以“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”。但詩序卻說：“關(guān)雎樂得淑女，以配君子。愛在進(jìn)賢，不淫其色。哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是關(guān)雎之義也。”?具體的箋注更把此詩與文王后妃相聯(lián)系，與詩的文本離得更遠(yuǎn)。就連傳統(tǒng)注疏對雅、頌里許多詩篇的解釋，也往往與經(jīng)文的本義相差很大。如《小雅·隰?！?，從字面上看是女子思念所愛之人的一首情詩，描述與他見面時(shí)如何快樂，未見面時(shí)也隨時(shí)藏在心里，永遠(yuǎn)不會(huì)忘記，可是詩序卻說此詩“刺幽王也。小人在位，君子在野。思見君子，盡心以事之”?。這就是經(jīng)典化的必然結(jié)果。因?yàn)樵娨坏┏蔀榻?jīng)，就要求經(jīng)文具備傳統(tǒng)文化的各種價(jià)值觀念，當(dāng)詩的文本不能滿足這一要求或不足以支撐這樣的價(jià)值觀念時(shí)，就必須通過美刺諷諫的諷寓解釋，強(qiáng)說作為經(jīng)典的詩在其文本意義之外，還另有符合宗教、倫理、政治等要求的精神或道德的意義。如果沒有這類諷寓解釋，大概許多詩篇不可能作為經(jīng)典保存至今。在這個(gè)意義上，我們應(yīng)該承認(rèn)傳統(tǒng)的諷寓解釋在保存《詩經(jīng)》文本中所起的作用。

古代書籍不少，稱經(jīng)的書卻不多。除了年代久遠(yuǎn)之外，還有什么條件可以使一部書成為經(jīng)典呢？這就涉及經(jīng)典、尤其是文學(xué)經(jīng)典自身的價(jià)值?！对娊?jīng)》里許多名篇，語言確實(shí)很有特色，令人印象深刻。如《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》：“女曰雞鳴，士曰昧旦。子興視夜，明星有爛。”?又《齊風(fēng)·雞鳴》：“雞既鳴矣，朝既盈矣。匪雞則鳴，蒼蠅之聲。東方明矣，朝既昌矣。匪東方則明，月出之光?！?這兩首詩很相似，都以生動(dòng)活潑的語言設(shè)想一男一女的對話。錢鍾書《管錐編》評(píng)論說，此“皆士答女之言：女謂雞已叫旦，士謂尚未曙，命女觀明星在天便知。女催起而士尚戀枕衾”。他接下去引用了自六朝樂府到黃遵憲等歷代許多詩作，認(rèn)為皆“莫非《三百篇》中此二詩之遺意”，并指出“古希臘情詩每怨公雞報(bào)曉（the early-rising cock），斥為‘妬禽’（the most jealous of fowls）；中世紀(jì)盛行《黎明怨別》（alba）詩，堪相連類”?。這兩首詩寫男歡女愛，將天亮?xí)r彼此不愿離別的心情，設(shè)想為兩人對話，極具想象力和創(chuàng)造性。尤其《齊風(fēng)·雞鳴》一首，女的說“雞既鳴矣”，那男子卻謂“蒼蠅之聲”，幾近無賴，然而可愛。經(jīng)生卻畫蛇添足，強(qiáng)為之說。錢鍾書評(píng)論說：“毛傳曰：‘蒼蠅之聲，有似遠(yuǎn)雞之鳴?！M今蠅異于古蠅？抑古耳不同今耳？此等處加注，直是無聊多事?！?這批評(píng)得很有道理。再如《小雅·鹿鳴》：“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。”?這里四字一句，節(jié)奏明快，給人喜慶的感覺，十分貼合朋友聚會(huì)、宴請賓客的場景。開頭兩句描繪鹿群在野外一片綠茵上吃草歡鳴，以此起興，形象鮮明。后來曹操《短歌行》把《詩經(jīng)》中現(xiàn)成的句子直接用在他自己詩中，表現(xiàn)對人生無常的深刻感受，并表達(dá)招納賢才之意，讀起來很有韻味：“青青子衿，悠悠我心。但為君故，沉吟至今。呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙?！?《詩經(jīng)》以四字句為主，漢以后逐漸為五言詩取代，在漢魏之際的曹操，最能把古樸的四言體運(yùn)用自如。他在詩中直接用《詩經(jīng)》的現(xiàn)成語句，這是先秦以來常見的做法，也證明這些詩句膾炙人口，具有極大的權(quán)威和感召力。又如《小雅·采薇》：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀?！?這些詩句用今昔景物變化的對比，表現(xiàn)征戰(zhàn)歸來的士卒內(nèi)心的悲哀，情景交融，非常感人。“楊柳依依”和“雨雪霏霏”，將暖春之溫馨與嚴(yán)冬之苦寒相對比，在兩句的疊韻中表現(xiàn)得很形象。尤其以柳絲飄蕩表達(dá)依依不舍之別情，后來成為中國詩歌傳統(tǒng)中一個(gè)極為重要的意象。漢以來許多寫折柳送別的詩，皆可溯源于此。這就說明一首詩或一部文學(xué)作品要成為經(jīng)典，不只是年代久遠(yuǎn)，而且本身必須具備優(yōu)良品質(zhì)，即具有文學(xué)性和審美價(jià)值，成為后來文學(xué)創(chuàng)作的模式或原型。

二、“李杜”、陶潛與經(jīng)典之形成

任何時(shí)代都有大量的文學(xué)作品，經(jīng)過時(shí)間的清滌排蕩，大部分被淘汰而沉入河底，逐漸被淹沒或遺忘，只有少數(shù)作品可以經(jīng)過無數(shù)次的沖洗篩選，終于成為經(jīng)典。我們可以從中國文學(xué)史的情形，更具體地來看經(jīng)典形成的過程。在中國文學(xué)史上，誠如錢鍾書所說，中唐以后，眾望所歸的最大詩人一直是杜甫?。中唐之前，大多是“李杜”并稱。韓愈也說：“李杜文章在，光焰萬丈長。不知群兒愚，那用故謗傷。”注云：“魏道輔云：公作此詩為微之發(fā)。蓋元稹作李杜優(yōu)劣論，先杜后李故爾?！?可見韓愈并不贊成李杜優(yōu)劣論，而元稹的確是最早提出李杜優(yōu)劣的人。元稹對杜甫推崇備至：“杜甫天才頗絕倫，每尋詩卷似情親。憐渠直道當(dāng)時(shí)語，不著心源傍古人?！?其《唐故工部員外郎杜君墓系銘并序》從詩歌史和藝術(shù)造詣的角度，高度贊揚(yáng)杜甫。元稹對魏晉詩歌有所肯定，但極力批評(píng)六朝詩風(fēng)。至于唐代，他先批評(píng)初唐詩人：“莫不好古者遺近，務(wù)華者去實(shí)；效齊梁則不逮于魏晉，工樂府則力屈于五言；律切則骨格不存；閑暇則纖秾莫備?！比缓蟛耪埑鑫恼碌闹鹘嵌鸥Γ澝勒f：“至于子美，蓋所謂上薄風(fēng)騷，下該沈宋，古傍蘇李，氣奪曹劉，掩顏謝之孤高，雜徐庾之流麗，盡得古今之體勢，而兼今人之所獨(dú)專矣?！比缓笤】偨Y(jié)說：“則詩人以來，未有如子美者?！苯酉聛砭褪撬囊痦n愈和其他不少人不滿、明顯貶低李白的一段話：

時(shí)山東人李白，亦以奇文取稱，時(shí)人謂之李杜。予觀其壯浪縱恣，擺去拘束，摸寫物象及樂府歌詩，誠亦差肩于子美矣。至若鋪陳終始，排比聲韻，大或千言，次猶數(shù)百，詞氣豪邁而風(fēng)調(diào)清深，屬對律切而脫棄凡近，則李尚不能歷其藩翰，況堂奧乎！?

抑李揚(yáng)杜未必是元稹的本意，但他在此的確說得比較極端，而且其看法影響深遠(yuǎn)，最終占據(jù)主導(dǎo)。后人論詩，雖然少有對杜甫的經(jīng)典地位提出異議者，但很多人還是以“李杜”并稱。如嚴(yán)羽《滄浪詩話·詩辯》講學(xué)詩的工夫：

工夫須從上做下，不可從下做上。先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠，以為之本；及讀《古詩十九首》，樂府四篇，李陵、蘇武，漢、魏五言，皆須熟讀；即以李、杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)；然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。?

此處先提出《楚辭》為根本，蓋漢人已把屈原《離騷》稱為“經(jīng)”。王逸《楚辭章句》便是如此，宋人洪興祖《楚辭補(bǔ)注》亦如此。張健引《朱子語類》語“作詩先用看李、杜，如士人治本經(jīng)，本既立，次第方可看蘇、黃以次諸家詩”，說明把李杜視為經(jīng)典，在宋代已是共識(shí)；當(dāng)時(shí)士子參加科舉考試，自己可以選考一部或兩部經(jīng)書，稱為“本經(jīng)”，認(rèn)真研習(xí)，所以嚴(yán)羽“借這種治經(jīng)的方式論詩，則指經(jīng)典詩人的作品應(yīng)該優(yōu)先學(xué)習(xí)”??？梢娭刑埔詠?，李杜在中國文學(xué)中就是崇高的經(jīng)典。

不少人按照倫理和政治的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為杜甫之所以超越古今，是因?yàn)樗?jīng)歷了安史之亂，深感民間疾苦，一直忠君愛國。宋人黃徹就可以代表這種批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。他對杜甫推崇備至，欣賞的是“心聲所底，有誠于君親、厚于兄弟朋友、嗟念于黎元休戚及近諷諫而輔名教者”?。他完全以符合儒家倫理道德觀念的一套標(biāo)準(zhǔn)來論詩，也依據(jù)這樣的標(biāo)準(zhǔn)來揚(yáng)杜抑李：

《劍閣》云：“吾將罪真宰，意欲鏟疊嶂?！迸c太白“捶碎黃鶴樓”“剗卻君山好”，語亦何異？然《劍閣》詩，意在削平僭竊，尊崇王室，凜凜有忠義氣；“捶碎”“剗卻”之語，但覺一味粗豪耳。故昔人論文字，以意為上。?

世俗夸太白賜床調(diào)羹為榮，力士脫靴為勇。愚觀唐宗渠渠于白，豈真樂道下賢哉？其意急得艷詞媟語以悅婦人耳！白之論撰，亦不過為“玉樓”“金殿”“鴛鴦”“翡翠”等語，社稷蒼生何賴。就使滑稽傲世，然東方生不忘納諫，況黃屋既為之屈乎？說者以謀謨潛密，歷考全集，愛國憂民之心如子美語，一何鮮也！……自退之為“蚍蜉撼大樹”之喻，遂使后學(xué)吞聲。余竊謂：如論其文章豪逸，真一代偉人；如論其心術(shù)事業(yè)可施廊廟，李杜齊名，真忝竊也。?

黃徹說論詩“以意為上”，“意”就是傳統(tǒng)道德的意識(shí)形態(tài)，然而元稹贊揚(yáng)杜甫，主要是說他集眾人之長并取得很高的藝術(shù)成就，尤其在“排比聲韻”“屬對律切”方面超越了李白。王運(yùn)熙討論這一問題，說得很公允。他說明元稹和白居易都喜歡并擅長寫五言長律，而且這在當(dāng)時(shí)“已成元和詩壇的一種風(fēng)尚”，所以“元稹重視長律，并從這方面對李杜進(jìn)行比較評(píng)價(jià)，不但出自個(gè)人的愛好，還有著當(dāng)時(shí)詩壇創(chuàng)作風(fēng)尚的影響”?。李白由于個(gè)性豪放，不喜受拘束，律詩寫得少，所以就律詩而論，李白的成就確實(shí)不如杜甫，但以樂府歌行和七言絕句而論，成就又超過了杜甫。王運(yùn)熙說：“兩人在詩歌樣式上各有所長。杜甫的律詩多而且好，但長律束縛過甚，佳作不多，并不是他集子中的精粹部分。元稹從長律方面揚(yáng)杜抑李，有欠公允?！?李杜同為中國文學(xué)中最受尊重的詩人，實(shí)在無須強(qiáng)分優(yōu)劣，但唐以后，律詩成為中國古典詩歌傳統(tǒng)中最重要的體裁，杜甫“詩圣”的地位也就穩(wěn)固而不可動(dòng)搖。很多論者從內(nèi)容上肯定杜詩，以其著作描寫民間疾苦，表現(xiàn)忠君愛國的思想，然而在中國古代，寫詩“嗟念于黎元休戚”的人成百上千，但無一人有杜甫之成就，說明杜甫之為杜甫，更重要還是在“排比聲韻”“屬對律切”等詩藝上取得的極大成就。元稹說杜甫“不著心源傍古人”，贊揚(yáng)其戛戛獨(dú)造。杜甫也自謂“為人性僻耽佳句，語不驚人死不休”?。他終其一生，從未放棄過對詩藝精微之追求：“晚節(jié)漸于詩律細(xì)，誰家數(shù)去酒杯寬?！?換言之，杜甫之所以成為經(jīng)典，主要是因?yàn)樗谠姼栌绕渎稍妼懽魃系耐怀龀删?，這是中國歷代眾多詩人、作家、批評(píng)家和讀者大概一致的判斷和認(rèn)識(shí)。生活在不同政治、社會(huì)和文化環(huán)境里的不同時(shí)代的讀者，都在杜甫作品中找到他們各自所欣賞和喜愛的篇章，這就是經(jīng)典的生命所在。在現(xiàn)代讀者心目中，由于時(shí)代不同，意識(shí)各異，杜甫令人贊賞的大概不再是黃徹所說那種“忠義所感，一飯不忘君”?的思想。但杜詩仍然能打動(dòng)現(xiàn)代讀者，乃是其思緒之縝密、結(jié)構(gòu)之精微、出語之奇特，及其沉郁之風(fēng)格。

有時(shí)候，文學(xué)的價(jià)值不是立即得到大多數(shù)人的認(rèn)識(shí)，經(jīng)典的形成是一個(gè)相當(dāng)緩慢的過程。在中國文學(xué)史上，陶潛就是一個(gè)顯著的例子。他的詩語言清新質(zhì)樸，在講究文采藻飾的南北朝時(shí)期，并不受重視。他死后，與他交往甚多而且在當(dāng)時(shí)頗享盛譽(yù)的顏延之為他寫了一篇誄并序，贊揚(yáng)淵明人品高潔，但提及其撰著則只有“文取旨達(dá)”?四個(gè)字而已。沈約《宋書》為陶潛作傳，生動(dòng)描寫淵明獨(dú)立的人格，有上司來視察時(shí)，“縣吏白應(yīng)束帶見之，潛嘆曰：‘我不能為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小人?！慈战庥【R去職”?。這成為后來許多人稱道的名言。沈約也描寫淵明嗜酒，使人印象深刻。傳文中錄有陶潛《五柳先生傳》和《歸去來兮辭》等數(shù)篇作品，但對其詩文并未多著筆墨?！端螘ぶx靈運(yùn)傳論》和《南齊書·文學(xué)傳論》列舉歷代的名詩人，都沒有提及陶淵明。南北朝時(shí)期兩部最重要的文學(xué)批評(píng)著作，其一劉勰著《文心雕龍》，評(píng)論了許多詩人，但始終未提及陶潛；其二鐘嶸著《詩品》，則把陶潛放在中品，尊之為“古今隱逸詩人之宗”?，這對后人評(píng)價(jià)陶淵明頗有影響。梁昭明太子蕭統(tǒng)似乎獨(dú)具眼光，雖然編《文選》只錄了幾首陶詩，但編撰《陶淵明文集》并為之作傳，序中贊揚(yáng)淵明說：“其文章不群，詞彩精拔；跌宕昭彰，獨(dú)超眾類；抑揚(yáng)爽朗，莫之與京。”又說：“余愛嗜其文，不能釋手，尚想其德，恨不同時(shí)?！?蕭統(tǒng)從文章角度如此贊賞陶淵明，在那個(gè)時(shí)代幾乎是個(gè)例外。陶詩自此雖然沒有湮沒無聞，但也并未成為眾多詩人理解和欣賞的文學(xué)經(jīng)典。例如在唐代，杜甫有詩云：“寬心應(yīng)是酒，遣興莫過詩。此意陶潛解，吾生后汝期。”?這似乎對陶潛頗有了然于心的親切感，但他又有《遣興五首》，其中有句云：“陶潛避俗翁，未必能達(dá)道。觀其著詩篇，頗亦恨枯槁。達(dá)生豈是足，默識(shí)蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱?！?這顯然又對陶潛有所批評(píng)。后來有不少人以迂回委蛇之辭為之轉(zhuǎn)圜，說杜甫并無譏病淵明之意。其實(shí)我們不必為尊者諱，這只證明陶詩在唐人眼里還不是地位那么高的經(jīng)典。

好幾位唐代詩人都據(jù)陶淵明《桃花源記并詩》寫出自己想象中的桃花源，說明此作流傳甚廣?！短一ㄔ从洝穼懳淞隄O人在無意間發(fā)現(xiàn)一理想世界，那個(gè)桃花源雖然與世隔絕，卻并非是脫離人間的仙境。桃源中人雖“不知有漢，無論魏晉”，但聽漁人講述朝代更替的戰(zhàn)亂，“皆嘆惋”，其中蘊(yùn)含著深沉的歷史感。王維年輕時(shí)寫了一首《桃源行》頗為有名，把《桃花源記》改用優(yōu)雅的詩句寫來，但也做了重大的改變：“初因避地去人間，及至成仙遂不還。峽里誰知有人事，世中遙望空云山?！?dāng)時(shí)只記入山深，青溪幾度到云林。春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋。”?王維把桃花源寫成仙境，突出其超凡入圣，也就脫離了歷史和人世。劉禹錫也有一首《桃源行》，也可歸入游仙詩一類：“俗人毛骨警仙子，爭來致詞：何至此？須臾皆破冰雪顏，笑言委曲問人間。因嗟隱身來種玉，不知人世如風(fēng)燭?！一M溪水似鏡，塵心如垢洗不去。仙家一出尋無蹤，至今水流山重重?！?這兩首詩都把桃花源寫成虛無縹緲的仙境，劉詩里“溪水似鏡”“塵心如垢”更帶著些禪味。韓愈則反其意而作《桃源圖》，開篇即說“神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐”，然后描寫《桃源圖》所繪桃花盛開的美景，敘述村人經(jīng)歷數(shù)百年朝代更替的歷史，近于淵明述史之本意：

種桃處處惟開花，川原近遠(yuǎn)蒸紅霞。初來猶自念鄉(xiāng)邑，歲久此地還成家。漁舟之子來何所，物色相猜更問語。大蛇中斷喪前王，群馬南渡開新主。聽終辭絕共凄然，自說經(jīng)今六百年。當(dāng)時(shí)萬事皆眼見，不知幾許猶流傳。?

袁行霈《桃花源記》的“題解”說得很對：“桃花源與一般仙界故事不同之處乃在于：其中之人并非不死之神仙，亦無特異之處，而是普通人，因避秦時(shí)亂而來此絕境，遂與世人隔絕者。此中人之衣著、習(xí)俗、耕作，亦與桃花源外無異，而其淳厚古樸又遠(yuǎn)勝于世俗矣，淵明藉此以寄托其理想也。”?桃花源的理想社會(huì)，正是生活在劉裕篡晉的動(dòng)亂時(shí)代的陶淵明，以托秦亂對當(dāng)時(shí)社會(huì)亂象的一種批判。所以《桃花源詩》開篇即云“嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世”，接下去寫秦末很多人都逃離時(shí)亂，而桃花源則是詩人想象中一個(gè)和平而且平均的社會(huì)：“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時(shí)藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅?！?這和脫離人間世事的仙境，實(shí)在很不相同，淵明所想象的桃源不是仙境，而桃源中人也不是長生不老的神仙。對此最先有明確認(rèn)識(shí)者，是宋代大詩人蘇軾，他有多首和陶詩，其和桃花源詩的小引說：“世傳桃源事，多過其實(shí)。考淵明所記，止言先世避秦亂來此，則漁人所見，似是其子孫，非秦人不死者也?！?宋人蔡正孫在《詩林廣記》里記錄了這段話，又引胡苕溪的話評(píng)論說：“東坡此論，蓋辨證唐人以桃源為神仙，如王摩詰、劉夢得、韓退之作《桃源行》是也。惟王介甫作《桃源行》與東坡之論吻合。”?這話說得不錯(cuò)，只是考訂有所欠缺，因?yàn)轫n愈作《桃源圖》并未以桃源為神仙，苕溪顯然誤記了。王安石所寫《桃源行》的確與東坡之論吻合，譴責(zé)暴秦的政治意味也最突出：

望夷宮中鹿為馬，秦人半死長城下。避世不獨(dú)商山翁，亦有桃源種桃者。爾來種桃不記春，采花食實(shí)枝為薪。兒孫生長與世隔，知有父子無君臣。漁郎放船迷遠(yuǎn)近，花間忽見驚相問。世上惟知古有秦，山中豈料今為晉。聞道長安吹戰(zhàn)塵，東風(fēng)回首淚沾巾。重華一去寧復(fù)得，天下紛紛經(jīng)幾秦？?

陶淵明原詩中“春蠶收長絲，秋熟靡王稅”兩句，王安石詩中“兒孫生長與世隔，知有父子無君臣”兩句，在皇權(quán)統(tǒng)治之下的古代中國，都是一種非常大膽的理想，而這正是桃花源的意義所在。王維和劉禹錫的詩都寫得優(yōu)雅高妙，但沒有把握住淵明那個(gè)理想絕境的真義。

蘇軾是第一個(gè)真正指出陶詩價(jià)值所在的人，即“外枯而中膏，似淡而實(shí)美”?。東坡此論影響了宋以后對陶淵明的評(píng)價(jià)，也使淵明從此成為可以與李白、杜甫同列的經(jīng)典文學(xué)作家?？梢哉f，在淵明去世六百多年之后，他的詩文才終于成為中國文學(xué)中的經(jīng)典。這個(gè)經(jīng)典化的過程不可謂不長，在宋代才真正確立了陶詩的地位。這在宋人所著的很多詩話中，可以看得很清楚?！对娏謴V記》卷首就以論陶淵明開篇，在舉例論其各詩之前，引宋代一些重要人物的評(píng)語，是為總論，最可代表宋人的看法：

朱文公云：“作詩須從陶柳門庭中來乃佳。不如是，無以發(fā)蕭散沖澹之趣，不免局促塵埃，無由到古人佳處?！?/p>

楊龜山云：“陶淵明詩，所不可及者，沖澹深邃，出于自然。若曾用力學(xué)詩，然后知淵明詩非著力之所能及。”

蘇東坡云：“淵明作詩不多，然其詩質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴。自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人，皆莫及也。”

黃山谷云：“淵明之詩，所謂不煩繩削而自合者。然巧于斧斤者多疑其拙，窘于檢括者輒病其放。孔子曰：‘寧武子，其智可及也，其愚不可及也。’淵明之拙與放，豈可與不知者道哉！”

陳后山云：“陶淵明之詩，寫其胸中之妙。無陶之妙而學(xué)其詩，終為樂天耳?！?/p>

劉后村云：“陶公如天地間之有醴泉慶云，是惟無出，出則為祥瑞。且饒坡公一人和陶可也?！?/p>

葉西澗云：“古今詩學(xué)，沖澹閑遠(yuǎn)，惟陶淵明為難到?！盵51]

陶淵明詩之所以成為經(jīng)典，一方面固然有蘇軾極力推舉而宋人呼應(yīng)，另一方面更有中國傳統(tǒng)詩學(xué)發(fā)展總的背景，那就是上面諸人評(píng)點(diǎn)中提到的“沖?！焙汀白匀弧眱蓚€(gè)觀念。元稹推崇杜甫那篇很有影響的文章，對宋齊梁陳之際的詩風(fēng)批評(píng)得很多。他說：“宋齊之間，教失根本，士以簡慢、歙習(xí)、舒徐相尚，文章以風(fēng)容、色澤、放曠、精清為高，蓋吟寫性靈、流連光景之文也。意義格力，無取焉。陵遲至于梁陳，淫艷、刻飾、佻巧、小碎之詞劇，又宋齊之所不取也?！盵52]陶潛生活在晉宋之間，語言風(fēng)格與此完全不同，所以反而得到元稹尤其白居易的首肯。白居易《效陶潛體詩十六首》自序云：“余退居渭上，杜門不出，時(shí)屬多雨，無以自娛。……因詠陶淵明詩，適與意會(huì)，遂效其體，成十六篇?！盵53]在唐人中，沒有人像白居易這樣，一口氣寫十六首詩來仿效陶體，可見他對陶詩十分喜愛。白居易還有《題潯陽樓》詩，贊賞陶淵明和韋應(yīng)物：“常愛陶彭澤，文思何高玄。又怪韋江州，詩情亦清閑?！盵54]他所贊賞的是閑適的感覺和澹遠(yuǎn)的風(fēng)格，而在中國詩歌的傳統(tǒng)中，這種“沖?！钡恼Z言風(fēng)格遠(yuǎn)比重彩刻飾的語言風(fēng)格占據(jù)了更高的地位。換言之，陶淵明的詩風(fēng)在他生活的那個(gè)時(shí)代不合時(shí)尚，死后數(shù)百年間也未得到很多人欣賞，直到宋代，詩人和評(píng)論家們才充分認(rèn)識(shí)并肯定了陶詩的價(jià)值，因?yàn)樗强此破降恼Z言，其實(shí)預(yù)示了中國詩歌后來被認(rèn)為最重要的品質(zhì)，即沖澹、自然，意蘊(yùn)深遠(yuǎn)。于是陶詩成為中國文學(xué)的經(jīng)典。

三、經(jīng)典的沉浮與“去經(jīng)典化”

經(jīng)典的形成是一個(gè)復(fù)雜的過程，牽涉到各種因素，但文學(xué)經(jīng)典不同于宗教的經(jīng)典，其權(quán)威更多是由讀者和批評(píng)家來維系，而不是由宗教組織和政府機(jī)構(gòu)來建立。比較一下中國文學(xué)經(jīng)典與儒家的四書五經(jīng)，就可以明白這個(gè)道理。中國自隋唐建立科舉制度以來，儒家經(jīng)典就成為士子晉身之階，其經(jīng)典地位不可動(dòng)搖。到20世紀(jì)初，因此前在鴉片戰(zhàn)爭和甲午海戰(zhàn)中連遭挫敗，迫于形勢，清政府不得不在1905年宣布廢除科舉，建立新學(xué)。隨后新文化運(yùn)動(dòng)興起，“打倒孔家店”的吼聲和廢除文言、提倡白話的呼聲并起，經(jīng)書的地位也隨之一落千丈。雖然后來也不時(shí)有人提倡讀經(jīng)，但與廢科舉之前相比，儒家經(jīng)典的地位和權(quán)威性，已不可同日而語。但文學(xué)的經(jīng)典則不同，《詩經(jīng)》不再是儒家經(jīng)典時(shí)，反而可以讓人擺脫漢唐以來的傳統(tǒng)注疏，從文學(xué)的角度去欣賞其中具有審美價(jià)值和文學(xué)意味的眾多佳作?，F(xiàn)代人欣賞杜詩，注重的大概也不再是其“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”[55]的忠君思想，而更多是他遣詞造句都令人不能不贊嘆的無數(shù)佳作。在現(xiàn)代教育體系中，儒家經(jīng)典失去了往昔的地位，但陶淵明、李白、杜甫、蘇東坡、李清照、湯顯祖、曹雪芹等許許多多中國文學(xué)的經(jīng)典作家和作品，卻一直受到讀者喜愛，并未因?yàn)榈壑频慕K結(jié)而被拋棄或遺忘。較之古人，現(xiàn)代人讀唐詩，理解和感受必有不同，但以李杜為最大的詩人，則大體一致。郭沫若在20世紀(jì)50年代曾在成都杜甫草堂寫下對聯(lián)“世上瘡痍，詩中圣哲；民間疾苦，筆底波瀾”，給予杜甫極高評(píng)價(jià)?？墒窃凇拔母铩敝?，他卻一百八十度大轉(zhuǎn)彎，寫了《李白與杜甫》一書，用階級(jí)分析的方法，批判杜甫為封建地主階級(jí)的代表，極力貶低杜甫。此書現(xiàn)在大概已被人遺忘，其對杜甫的經(jīng)典地位并無絲毫減損。這就說明經(jīng)典、尤其是文學(xué)經(jīng)典，不是依靠外在力量樹立起來，也不可能用外在力量來壓制或消滅。

我們說“時(shí)間造就經(jīng)典”，其實(shí)就是承認(rèn)文學(xué)經(jīng)典依靠內(nèi)在的價(jià)值，而非由外在的力量支撐其經(jīng)典地位，也不會(huì)因?yàn)檎沃贫鹊母淖兌鴦?dòng)搖。經(jīng)典是趨于永恒的，也可以使經(jīng)典中的記述和描寫達(dá)于永恒。曹丕《典論·論文》：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后?！盵56]舉一個(gè)文學(xué)的例子，杜甫有一首詩，描寫他旅居成都時(shí)，鄰居黃四娘家的花園：“黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低。流連戲蝶時(shí)時(shí)舞，自在嬌鶯恰恰啼?！盵57]蘇東坡評(píng)論說：“此詩雖不甚佳，可以見子美清狂野逸之態(tài)，故仆喜書之。昔齊魯有大臣，史失其名，黃四娘獨(dú)何人哉，而托此詩以不朽，可以使覽者一笑?！盵58]莎士比亞有一首著名的十四行詩[59]，把這意思表達(dá)得十分完美，我試譯如下：

我怎能把你與夏日相比？

你遠(yuǎn)更可愛，也更溫存：

疾風(fēng)把五月的花蕾吹落一地，

夏日的期限也不過短短一瞬。

有時(shí)天上的眼睛太過炙熱，

又時(shí)常有陰云遮蔽了晴天。

一切的美終究都會(huì)失去美色，

或因偶然，或由自然的轉(zhuǎn)變。

但你永恒的夏日不會(huì)消失，

你所有的美也不會(huì)消亡；

死神不可能吹噓將你擄去，

永恒的詩句使你與時(shí)間共長。

只要還有人呼吸，人還有眼睛，

只要這詩還在，你就有永久的生命。

伽達(dá)默爾極力伸張人文和精神的價(jià)值，完成了當(dāng)代最重要的哲學(xué)著作之一《真理與方法》。此書提出“經(jīng)典”概念，并下了一個(gè)含義頗深的定義：

經(jīng)典體現(xiàn)歷史存在的一個(gè)普遍特征，即在時(shí)間將一切銷毀的當(dāng)中得到保存。在過去的事物中，只有并沒有成為過去的那部分才為歷史認(rèn)識(shí)提供可能，而這正是傳統(tǒng)的一般性質(zhì)。……我們所謂“經(jīng)典”并不需要首先克服歷史的距離，因?yàn)樵诓粩喟堰^去和現(xiàn)在相聯(lián)系之中，它已經(jīng)自己克服了這種距離。因此經(jīng)典無疑是“沒有時(shí)間性”的，然而這種無時(shí)間性正是歷史存在的一種模式。[60]

最后一句話頗耐人尋味，經(jīng)典“無時(shí)間性”本身正是“歷史存在的一種模式”，就是我們前面說過的，經(jīng)典本身具有價(jià)值，而且這些價(jià)值在過去和現(xiàn)在都一直存在。換言之，經(jīng)典作為文化價(jià)值的體現(xiàn)和載體，把過去和現(xiàn)在聯(lián)系在一個(gè)傳統(tǒng)之中，而不是在時(shí)間上把過去和現(xiàn)在分隔開。直截了當(dāng)?shù)卣f，經(jīng)典的“無時(shí)間性”就是經(jīng)典在任何時(shí)間都有意義，其“歷史存在的模式”就是經(jīng)典隨時(shí)都作為現(xiàn)在有意義的東西存在，不是過去的遺物，更不是往古的殘余。這就是伽達(dá)默爾所說文學(xué)藝術(shù)作品的“同時(shí)性”概念，“即無論其來源有多么遙遠(yuǎn)，這一個(gè)特殊的東西呈現(xiàn)在我們面前時(shí)，它是完全存在于此的”[61]。我們閱讀文學(xué)作品的經(jīng)驗(yàn)就可以證明這一點(diǎn)。當(dāng)我們閱讀和欣賞一部文學(xué)作品時(shí)，不是在審視一個(gè)屬于過去的客體，而是會(huì)暫時(shí)脫離外圍的環(huán)境，在那一刻完全沉浸到文學(xué)作品所描繪的世界和表達(dá)的思想感情之中。我們讀到杜甫詩中所寫黃四娘家繁花似錦的景色，會(huì)覺得歷歷如在目前；讀到莎士比亞詩中描寫夏日風(fēng)光的變化與詩之永恒，會(huì)覺得詩人在對我們說話并深受感動(dòng)。每一次文學(xué)閱讀，都是此刻的經(jīng)驗(yàn)，這是文學(xué)和藝術(shù)一個(gè)具有根本意義的特點(diǎn)，也是經(jīng)典之所以“無時(shí)間性”的根源。

隨著教育和閱讀經(jīng)驗(yàn)的改變，一些經(jīng)典可能會(huì)逐漸喪失其重要性，另一些過去沒有得到重視的作品可能成為新的經(jīng)典。20世紀(jì)初，中國廢除科舉，變?yōu)樾率降默F(xiàn)代教育，儒家的經(jīng)典也隨之喪失了過去的權(quán)威和重要性。就文學(xué)經(jīng)典而言，也可以看出歷史的變化。文學(xué)經(jīng)典不像儒家經(jīng)典，只有限定的幾部書，隨著歷史越來越長，文學(xué)作品在數(shù)量上也越來越多，于是過去曾經(jīng)被視為重要的作品，有一些自然會(huì)被淘汰，后來出現(xiàn)更重要的作品，會(huì)成為新經(jīng)典而取代過去的經(jīng)典。杜甫本人十分尊崇六朝詩人謝靈運(yùn)、謝朓、何遜、陰鏗等人，并向他們學(xué)習(xí)。他曾說：“陶冶性靈存底物，新詩改罷自長吟。熟知二謝將能事，頗學(xué)陰何苦用心?！盵62]可是這些詩人后來都遠(yuǎn)不如杜甫有名。不同時(shí)代甚至不同時(shí)段，人們的興趣和趣味都會(huì)發(fā)生變化，對文學(xué)作品的喜好也會(huì)變化，從而造成文學(xué)經(jīng)典的變化。與此同時(shí)，主要的文學(xué)經(jīng)典又以其自身的價(jià)值而能超越社會(huì)風(fēng)尚和趣味的變化，歷久彌新，具有相當(dāng)強(qiáng)的穩(wěn)定性。種種因素相互作用又相互制約，最后形成一種平衡，這就是經(jīng)典的變遷史。

“經(jīng)典”這一概念，在20世紀(jì)90年代以來的西方，尤其在美國的文學(xué)理論和文化研究中，引起過十分激烈的爭論，甚至稱為“經(jīng)典之戰(zhàn)”（canon war）。這場爭論的背景與后現(xiàn)代思潮對傳統(tǒng)價(jià)值觀念之批判以及后殖民主義、女權(quán)主義、少數(shù)族裔主義等激進(jìn)思潮之興起直接相關(guān)，也與西方、尤其是美國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相關(guān)。美國是一個(gè)多民族和多元文化的社會(huì)，白人種族主義和傳統(tǒng)保守思想對少數(shù)族裔和女性有歧視的傾向，所以批判白人種族主義和男尊女卑的父權(quán)制非常必要。然而社會(huì)運(yùn)動(dòng)需要鼓動(dòng)群眾參與的激進(jìn)思潮，不同于需要條分縷析、深潛縝密的學(xué)術(shù)研究。美國文學(xué)理論和文化研究中所謂“經(jīng)典之戰(zhàn)”和“去經(jīng)典化”的極端傾向，就暴露出這樣的矛盾。在90年代有一句流行甚廣的話，說西方文學(xué)經(jīng)典都是“死去的白種男人”（Dead White Males）的作品，明顯是以種族和性別來做評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，而且有“現(xiàn)在主義”（presentism）的偏向，即以現(xiàn)在為進(jìn)步，從現(xiàn)在的觀點(diǎn)看來，過去的一切思想意識(shí)都落后并應(yīng)該否定。

從政治的角度批判文學(xué)經(jīng)典，曾引起英國著名批評(píng)家弗蘭克·凱慕德（Frank Kermode）的強(qiáng)烈反感。他鄙棄那種基于身份認(rèn)同政治的文學(xué)理論傾向，著有《莎士比亞的語言》一書來維護(hù)莎士比亞的經(jīng)典地位，也特別強(qiáng)調(diào)從文學(xué)語言的角度討論問題，以反對只從政治和意識(shí)形態(tài)方面去分析文學(xué)作品的做法。他在此書序言中明確地批評(píng)了這種政治化的文學(xué)理論：

我特別反感現(xiàn)代某些對莎士比亞的態(tài)度，其中最壞的一種認(rèn)為，莎士比亞的名聲是騙人的，是18世紀(jì)一個(gè)民族主義或帝國主義陰謀的結(jié)果。與此相關(guān)而且同樣自以為是的一個(gè)觀念，就是認(rèn)為要理解莎士比亞，就必須首先把他的劇作視為與他那個(gè)時(shí)代的政治話語密切相關(guān)，而這種關(guān)聯(lián)又只是現(xiàn)在才看得出來的?！@些批評(píng)家們需要把自己的看法說得超出許多前人，而一般說來，這些前輩的資歷又是他們不好去挑剔的。他們不能不把約翰生、濟(jì)茲和柯勒律治（姑且只舉三位）都說成是受了帝國主義洗腦的犧牲品。當(dāng)然，既然你能把莎士比亞貶得一錢不值，要貶損這幾位以及類似的權(quán)威，那就更不在話下；尊重他們就只是盲目接受資產(chǎn)階級(jí)評(píng)價(jià)的又一個(gè)例證而已。不過到頭來，你除非廢除了文學(xué)這個(gè)觀念本身，否則還是不可能除掉莎士比亞。[63]

凱慕德接下去又說，莎士比亞、莫扎特、塞尚等詩人和藝術(shù)家的確都是“死了的白人男性”，但并不能因此否定他們的文化價(jià)值和意義。他堅(jiān)持認(rèn)為政治和意識(shí)形態(tài)不能取代藝術(shù)的探討：“因?yàn)槲蚁嘈派勘葋喌膬r(jià)值，而且在不忽略歷史問題的同時(shí)，我認(rèn)為他的戲劇并不只是和這類問題相關(guān)，所以我不會(huì)去特別注意在當(dāng)前莎士比亞批評(píng)中那些占主導(dǎo)地位的模式?！盵64]凱慕德對文學(xué)本身的熱愛使他不可能接受貶低莎士比亞和其他杰出作家的政治化批評(píng)，也不可能贊同“去經(jīng)典化”這種極端做法。2001年他在加州大學(xué)柏克利分校做坦納講座（Tanner Lectures）時(shí)，就很有針對性地選擇了“經(jīng)典”作為演講的主題。他一開始就指出，關(guān)于經(jīng)典，文學(xué)史上曾經(jīng)有過十分激烈的爭辯，“但很少或從來就沒有人提議過，說全部經(jīng)典，不管其中包括哪些作品，應(yīng)該通通去經(jīng)典化”，但現(xiàn)在的情形則很不相同，因?yàn)椤叭ソ?jīng)典化”提出的問題是“經(jīng)典是否是一個(gè)邪惡的神話，造出這神話的目的是為了論證對少數(shù)民族的壓迫合理，所以那是一個(gè)政治宣傳武器，其真面目現(xiàn)在才終于被拆穿了，或用流行的術(shù)語來說，被‘去神話化’了”[65]。針對這些激進(jìn)理論，凱慕德提出經(jīng)典有兩個(gè)重要特征，一個(gè)是文學(xué)經(jīng)典可以給人“快感”（pleasure），不過這不是單純的快樂或滿足感，而與哀怨和痛苦有某種聯(lián)系。柏拉圖曾認(rèn)為快感就是擺脫痛苦或?qū)[脫痛苦的期待，弗洛伊德也認(rèn)為快樂就是痛苦之消除。凱慕德由此論說文學(xué)經(jīng)典的快感與痛苦之關(guān)系，認(rèn)為好詩都有痛苦或哀怨的成分，于是“我們不斷在最好的詩里，發(fā)現(xiàn)歡樂與沮喪一種奇特的混合”[66]。這頗符合中國文學(xué)“詩可以怨”的傳統(tǒng)，所以經(jīng)典給人的是帶有哲理和悲劇意味的快感，可以引領(lǐng)讀者對生命做深入的思考和體驗(yàn)[67]。

凱慕德認(rèn)為經(jīng)典的第二個(gè)特征就是變化，這種變化使經(jīng)典在不同時(shí)代具有不同意義，或者說不同時(shí)代的學(xué)者和批評(píng)家對經(jīng)典會(huì)做出不同的解釋，所以“經(jīng)典的變化顯然反映我們自己以及我們文化之變。它可以見證歷史上我們的自我理解如何形成，又如何改變”[68]。但凱慕德強(qiáng)調(diào)的是，經(jīng)典之為經(jīng)典，是由于自身的價(jià)值，而非任何外在力量來決定，也就不可能由外在力量強(qiáng)制性地“去經(jīng)典化”。事實(shí)也正是如此。在美國，“去經(jīng)典化”早已成為陳跡，高度政治化的批評(píng)理論也逐漸過時(shí)。莎士比亞和其他西方文學(xué)的經(jīng)典，至今仍然是中學(xué)和大學(xué)里重要的教學(xué)內(nèi)容，也仍然是批評(píng)家和學(xué)者們研究和討論的對象。

應(yīng)該看到，女權(quán)主義和后殖民主義理論本來有其社會(huì)進(jìn)步的正當(dāng)性，但超出合理的限度走到極端，就變成另一種壓抑性的意識(shí)形態(tài)。不從文學(xué)作品本身而純粹以外在因素來考慮問題，既不合情理，也不可能使人真正信服。西方文學(xué)理論在20世紀(jì)90年代的發(fā)展，確實(shí)越來越脫離文學(xué)本身而以身份認(rèn)同的政治（identity politics）取代了文學(xué)批評(píng)。這種身份認(rèn)同政治就是以某一團(tuán)體的利益為訴求（如少數(shù)族裔、婦女、同性戀群體等），以自己的團(tuán)體歷來受壓制、被邊緣化為由，占據(jù)道德的制高點(diǎn)，獲得政治上更大的發(fā)言權(quán)。這種身份認(rèn)同的政治必然造成社會(huì)的分化和共識(shí)的斷裂，而且往往在宏大的敘述和響亮的口號(hào)下面掩藏著個(gè)人的實(shí)際利益。西方這種政治化的文學(xué)理論到后來越來越成為社會(huì)批判理論，文化批評(píng)也就取代了文學(xué)研究。在今天的中國，大概不會(huì)有人跟在西方某些激進(jìn)的理論家后面，把中國文學(xué)也來一番“去經(jīng)典化”。即使有人這樣做，大概也不可能形成氣候。對于西方的文學(xué)理論，我們應(yīng)該深入地了解，但盲目跟從西方后現(xiàn)代主義和后殖民主義理論，使用自己尚未了然的一套生硬的概念術(shù)語，鸚鵡學(xué)舌式地去談?wù)撐膶W(xué)、文化、社會(huì)和歷史，甚至故弄玄虛，以晦澀冒充深刻，則是中國學(xué)界必須避免的錯(cuò)誤。在學(xué)術(shù)研究中和在日常生活中一樣，不盲從潮流，能獨(dú)立思考，才是我們始終應(yīng)該堅(jiān)持的立場。

①② 劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第21頁，第726、727頁。

③ 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1985年版，第531頁。

④ 蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，上海古籍出版社1983年版，第2—3頁。

⑤ William Edward Soothill and Lewis Hodous,A Dictionary of Chinese Buddhist Terms: With Sanskrit and English Equivalents and a Sanskrit-Pali Index,Richmond,Surrey:Curzon Press,1995,p.320b.

⑥ John B. Gabel and Charles B. Wheeler,The Bible as Literature: An Introduction,Oxford: Oxford University Press,1990,p.73.

⑦ George A. Kennedy,“Classics and Canon”, in Darryl J. Gless and Barbara Herrnstein Smith (eds.),The Politics of Liberal Education,Durham:Duke University Press,1992,p.225.

⑧ 魯迅：《且介亭雜文·門外文談》，《魯迅全集》第六卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第94頁。

⑨?????? 《毛詩正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第270頁，第273—274頁，第495頁，第340頁，第348—349頁，第405頁，第414頁。

⑩? 程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1168頁，第1212頁。

? 關(guān)于東西方經(jīng)典這種諷寓解釋，我曾有專書討論：Zhang Longxi,Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West,Ithaca:Cornell University Press,2005。此書有鈴木章能和鳥飼真人的日譯本，2016年在東京出版。

?? 錢鍾書：《管錐編》，中華書局1986年版，第104—105頁，第111頁。

? 曹操：《短歌行》，余冠英選注：《三曹詩選》，作家出版社1957年版，第5頁。

? 參見錢鍾書：《中國詩與中國畫》，《七綴集》，上海古籍出版社1985年版，第18頁。

? 韓愈：《調(diào)張籍》，《韓昌黎全集》，世界書局1935年版，第88頁。

? 元稹：《酬李甫見贈(zèng)十首》之二，冀勤點(diǎn)校：《元稹集》，中華書局1982年版，第208頁。

?[52] 元?。骸短乒使げ繂T外郎杜君墓系銘并序》，《元稹集》，第601頁，第600—601頁。

?? 嚴(yán)羽著，張健校箋：《滄浪詩話校箋》，上海古籍出版社2012年版，第73頁，第79—80頁。

?? 王運(yùn)熙、楊明：《隋唐五代文學(xué)批評(píng)史》，上海古籍出版社1994年版，第424—425頁，第425頁。

? 杜甫：《江上值水如海勢聊短述》，仇兆鰲：《杜詩詳注》，中華書局1999年版，第810頁。

? 杜甫：《遣悶戲呈路十九曹長》，《杜詩詳注》，第1602頁。

? 顏延年：《靖節(jié)征士誄并序》，袁行霈：《陶淵明集箋注》，中華書局2003年版，第605頁。

? 沈約：《陶潛傳》，《陶淵明集箋注》，第607頁。

? 鐘嶸著，陳延杰注：《詩品注》，人民文學(xué)出版社1961年版，第41頁。

? 蕭統(tǒng)：《陶淵明文集序》，《陶淵明集箋注》，第613—614頁。

? 杜甫：《可惜》，《杜詩詳注》，第803頁。

? 杜甫：《遣興五首》其三，《杜詩詳注》，第563頁。

? 王維：《桃源行》，陳鐵民：《王維集校注》，中華書局1997年版，第16—17頁。

? 劉禹錫：《桃源行》，卞孝萱校訂：《劉禹錫集》，中華書局1990年版，第346頁。

? 韓愈：《桃源圖》，《韓昌黎全集》，第49頁。

? 袁行霈：《陶淵明集箋注》，第483頁。

? 陶潛：《桃花源詩》，《陶淵明集箋注》，第480頁。

? 蘇軾：《和陶桃花源并引》，王文誥輯注，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾詩集》，中華書局1982年版，第2196—2197頁。

??[51] 蔡正孫著，常振國、降云點(diǎn)校：《詩林廣記》，中華書局1982年版，第10頁，第1—2頁。

? 蘇軾：《評(píng)韓柳詩》，孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》，中華書局1986年版，第2110頁。

[53] 白居易：《效陶淵明體詩十六首并序》，顧學(xué)詰校點(diǎn)：《白居易集》，中華書局1979年版，第104頁。

[54] 白居易：《題潯陽樓》，《白居易集》，第128頁。

[55] 杜甫：《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》，《杜詩詳注》，第74頁。

[56] 曹丕：《典論·論文》，郁沅、張明高編選：《魏晉南北朝文論選》，人民文學(xué)出版社1996年版，第14頁。

[57] 杜甫：《江畔獨(dú)步尋花七絕句》其六，《杜詩詳注》，第818頁。

[58] 蘇軾：《書子美黃四娘詩》，《蘇軾文集》，第2103頁。

[59] G.Blakemore Evans (ed.),The Riverside Shakespeare,Boston:Houghton Mifflin,1974,p.1752.

[60][61] Hans-Georg Gadamer,Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Crossroad,1989,pp.289-290,p.127.

[62] 杜甫：《解悶十二首》其七，《杜詩詳注》，第1515頁。

[63][64] Frank Kermode,Shakespeare’s Language,London:Penguin Books,2000,p.viii,p.ix.

[65][66][68] Frank Kermode with Geoffrey Hartman, John Guillory, and Carey Perloff,Pleasure and Change: The Aesthetics of Canon,Oxford:Oxford University Press,2004,p.15,p.28,p.36.

[67] 關(guān)于中國文學(xué)中這一傳統(tǒng)，可參見錢鍾書《詩可以怨》，《七綴集》，第101—116頁。