熊和平

(寧波大學 教師教育學院，浙江 寧波 315211)

在當代《莊子》①研究中，學者大多把學術重心放在政治學、倫理學、美學、生命哲學、知識論等領域，很少有人從勞動哲學及其教育意蘊的視角去理解《莊子》及其當代價值。實際上，我國的“勞動教育研究尚未形成扎實的理論基礎，對于勞動教育‘是什么’‘為什么’‘怎么辦’這樣的關涉本體論、價值論和實踐論的基本問題缺乏學理上的系統闡釋和科學論證”[1]。而《莊子》無疑為勞動教育研究提供了系統的學理上的啟示。新中國成立后的七十年，我國的教育方針把培養(yǎng)共產主義事業(yè)的接班人與有社會主義覺悟的勞動者或建設者當作首要的教育目的。但在學校教育實踐中，勞動者的身份與勞動教育的方式一直是頗具爭議性的論題，關于這些論題的觀點直接影響到新生一代的勞動觀念與勞動方式。馬克思主義的勞動教育思想中“反異化”的觀點，與《莊子》的“反異化”在方法論層面上有相近之處，即通過勞動教育實現人的全面發(fā)展；也有諸多不同，馬克思主義主要是通過歷史唯物主義的科學認識論來闡釋勞動者的“自由意志”，而《莊子》更重視勞動的“自然倫理”屬性與精神解放的功能。我國教育方針中關于勞動者的界定雖然經歷了從勞動的政治屬性到勞動的經濟屬性等不同階段，但時至今日，勞動教育在學校教育結構體系中的地位與功能仍模糊不清，尚需進一步的深化研究。本文嘗試著從《莊子》的勞動觀來反思當代的勞動教育，探討《莊子》的勞動教育哲學對于學校勞動教育理論與實踐的方法論價值。

一、《莊子》中的勞動者及其本質

《莊子》中塑造的勞動者眾多，他們并非社會勞動分工體系的產物，而是具有“自由意志”的“真人”。勞動者的勞動智慧突顯了“真人”的品質。《齊物論》中的狙公、《養(yǎng)生主》中的庖丁、《天道》中的輪扁、《人間世》中的匠人、《漁父》中的漁夫，以及《達生》中的“佝僂老人”“游水丈人”“操舟津人”“削木匠人”“畫圈工倕”等，構成了《莊子》中的勞動者群像。

1.勞動者群像

“狙公賦芧”是一個關于狙公喂養(yǎng)猴子的故事?！俺核摹痹肝桂B(yǎng)猴子的一種方法?！肚f子》借用這個寓言，說明人做事要善于變通，可以取得滿意的效果，重點是順著勞動對象的“性子”來做事?！笆且允ト撕椭允欠牵莺跆焘x，是之謂兩行?！?《莊子·齊物論》)圣人與常人的不同之處就在于運用“天鈞”的方法。圣人調和是非，而不去爭論，且可以做到并行不悖。狙公只是換了一種喂養(yǎng)猴子的方法，即朝四而暮三，在名與實都沒有變化，猴子就表現得喜怒不一樣了。這是順應了猴子的心理。

庖丁是專門從事屠宰事務的屠夫。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會?！?《莊子·養(yǎng)生主》)庖丁解牛的故事告訴人們，如果按照自然之道去做事，就可以把事情做得像彈奏美妙的音樂一樣讓人賞心悅目。從《莊子》的事理觀來看，做日常事務與彈奏音樂是一個道理。勞動本身就是藝術。從這個意義上說，社會事務與自然事物本身沒有類別之分，只因有了掌握分類的權力以后，才有了社會事務與自然事物的類型，以及社會與自然的結構。結構是人類科學認識的結果。在庖丁看來，牛的結構(隱喻為事物的結構)在于人心，而解構就是“游于藝”的勞動享樂過程。

“匠石見夢”講的是一個名叫石的木匠在夢中反思的故事：一棵大得無用的櫟樹托夢給石，他在夢中受到櫟樹的奚落。一個快要死的人，為什么要殘忍地對待樹呢？櫟樹險些被砍伐但又沒被砍掉，主要是因為櫟樹悟出了“無用即大用”的道理，所以能怡享天年，大得出奇?！敖呈X而診其夢?！钡茏釉唬骸叭とo用，則為社，何邪？”曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴酰∏乙脖似渌Ｅc眾異，而以義譽之，不亦遠乎？”(《莊子·人間世》)匠石在夢中自我反省，櫟樹的生存之道是無用；人與樹，同樣都是自然之物，為什么要妄議物及其有用性呢？匠人，原本代表一種生活工具理性，他們用度量的方法來判定事物的價值。在匠人看來，櫟樹是無用的；但在櫟樹看來，自己的“無用”才是真正的有用。這體現了兩種截然不同的“實用論”的生活哲學。

輪扁是《天道》中的一位木匠，他與齊桓公關于“經典”意義的對話體現了《莊子》的知識觀與勞動觀。輪扁認為尚賢的經典皆是糟粕，是符號性的東西，沒有生命價值。這引起了齊桓公的不滿。輪扁說：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間?！?《莊子·天道》)在輪扁看來，人的真性情，無法從語言中獲得，只能是流動性、情境性的體驗。通過這則寓言故事，《莊子》告誡后人，求知不能迷戀于經典，勞動也沒有既定的法則可循。教條主義的生活是一種糟粕式的生活。人要過得心應手的生活，即一種現象學式的生活，言與意、心與手、價值與事實統一的生活。輪扁的勞動是符合道的生活，即通過斫輪過程，體驗到全身心統一的勞動過程。這種生活講不出義理，也無需講義理。勞動的快樂只可意會，不可言傳，并隨人的消亡而消亡。這樣的存在經驗與生命敘事不可能存在于文本之中。

《達生》中刻畫了眾多勞動者的形象?！拌鲬c削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”(《莊子·達生》)木匠的純真與自然材料的質樸融為一體，則大器順成?！柏E承蟬”講了一位駝背老人通過專心訓練學到了用竹桿粘蟬的精湛手藝。另外，還有“丈人游水”“津人操舟”“工倕畫圈”等故事，它們的敘事主題論述了《莊子》中勞動、藝術與生命的關系，闡釋了人與事高度融合、物我兩忘的飄逸之境界。佝僂者的承蜩之術是不能傳承的，只能通過勞動者自己的生命體驗去領會其中的奧妙。在做事過程中如果達到了“泳者忘水”“操者忘舟”的境界，也就是人水、人舟一體了。這說明了勞動的生態(tài)倫理：勞動者通過“忘我”而達成與自然界的統一?！短镒臃健分械陌倮镛墒莻€“牧牛者”，其“忘我”的勞動狀態(tài)表現在對功利性目的的忘卻。“百里奚爵祿不入于心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也?！?《莊子·田子方》)百里奚專注于養(yǎng)牛，牛養(yǎng)得很好，以至于國君忘記他是個“社會底層”勞動者，而把國家政務交給他處理。

上述《莊子》所描述的勞動者群像或稱民間高人，近乎于神奇，他們有一個共同的特點，即“不為私”“不以心稽”，即“用志不分，乃凝于神” (《莊子·達生》) 。這并不等于說“在勞動中沒有人的知性能力的作用，而是指知性的合法則性已經通過長久的訓練而內化、積淀為人的無意識、超意識內容，即‘以神遇而不以目視’所謂的‘神’”[2]。無疑，《莊子》表達了基于勞動故事的經驗哲學，而不是說理性的知識論，用敘事的方式來描述形而上的哲學問題?！肚f子》“揭示出了中國傳統哲學的特點，即在缺少知識論充分支持的條件下，直接從生活經驗出發(fā)思考形而上的哲學問題”[3]。

勞動者的神奇之處在于“善道”——把自身融于自然法則的勞動方法論?！肚f子》中的“善”，并非屬于倫理學的范疇，而是行動哲學的方法論。“善”，源于《道德經》“七善”?！八疲f物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道矣。”(《道德經·第八章》)“上善若水”指的是做事做人的至高境界。善，既包括日常生活中如何做事，也包括社會關系中如何做人。善人，不是儒家意義上的以仁義為核心的道德家，而是在日常生活中遵循“天道”的普通勞動者，比如庖丁、輪扁、渡人、漁父、獵夫等。這種善是一種廣義的以自由意志為前提的勞動審美實踐。

2.勞動者的本質：“真人”

《莊子》中的勞動者在處理“心”與“事”的關系中，保持了“初心”，勞動者是有奇異功能的“真人”?！坝姓嫒硕笥姓嬷?。不忘其所始，不忘其所終；受而喜之，忘而復之，是以謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”(《莊子·大宗師》)“真人”的“真知”是“無知”。如果勞動者“以心捐道”“以人助天”，則違背了勞動者的本質。勞動的社會分工與價值交換往往造成人的異化，是逆天背道的行為?！肚f子》中的“真人”，絕對不是棄絕世事、恬淡無為的人，他們“寄寓在從事著各行各業(yè)的生活實踐和生產實踐的人們之中,是不以實利主義目的從事自己的生活實踐和勞動實踐而在其過程中獲得了思想自由和精神幸福的人”[4]。

《莊子》中匠人們的勞動體現了“自然的人化”，這里的“人”是返璞歸真的、修煉過的人。自然的“人化”(社會化)與人的“物化”(自然化)是《莊子》描述的雙向交流的過程?！肚f子》的“人化”觀主張自然法則的合人格化，突出自然與人的融合與無差別性；“物化”觀主張人的返璞歸真，是人融入自然的自我修養(yǎng)的過程?！肚f子》反對“人是萬物的尺度”——一種基于人類中心主義的單向性的“人化”觀點；也反對“萬物是人的尺度”——一種宗教宿命論的觀點，而是主張人與物的雙向流動過程，彼此不分。這一點在“莊周夢蝶”中已經得到很好的詮釋。

在《莊子》看來，勞動是過程性的，屬于精神行為，而不是用來交換的產品化行為，勞動的價值具有不可交換性。勞動者在勞動過程中，“尊重事物的內在尺度，進而在勞動產品中達到自由與自然的協調一致，達到人的尺度與自然的尺度、合目的性與合法則性的統一”[2]。對于《莊子》而言，各種類型的工匠在勞動中展現自由意志，恰恰是在弱化自我意識、弱化改造、占有自然的欲望的基礎上形成的。“真人”都是“善事”之人，是至德之人，即“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)。安心做事，自然無暇顧及功利之念。勞動過程中的“忘我”與“忘情”，意味著社會性的時間感的喪失。唯有如此，勞動者才能與大德相遇?！肚f子》主張的“真人”：狀義不朋(巍峨而不矜持)，堅而不觚(堅定而不頑固)，虛而不華(開闊而不浮華)，不拘禮法，沉默寡言，平易近人。“真人”做事的原則：以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循?！罢嫒恕弊鍪碌恼J識論與方法論：天人合一。不管行事者認不認同這種判斷，堅持了天人合一，就是與自然同類；不堅持這一原則，就是以人為同類?！罢嫒恕弊鍪乱缽奶炖?，即自然法則，樸素且自然。“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！?《莊子·刻意》)“真人”以何為貴？貴精，即純凈與樸素。能夠體悟并踐行“純”與“素”的人，就是“真人”。

二、《莊子》勞動教育哲學的基本范疇

《莊子》關于勞動者的寓言故事暗含著它的勞動觀與教育觀?！肚f子》沒有直接論及勞動教育，其本身是“反教育”的，即反對概念化、巧知性、有明確目的論指向的專門教育，而是通過勞動敘事來彰顯勞動教育的本真。這其中包括了勞動與道德、勞動與知識、勞動與身體、勞動與審美等統一于“道”，但視角各異的勞動教育哲學范疇。

1.勞動與道德

在中國思想史中，人們常把“老莊”并列，統稱老莊哲學。這說明《莊子》學說受老子的《道德經》影響，屬于“無為論”?！肚f子》中的勞動觀遵循了“無為”的方法論。勞動與道德的關系是《莊子》勞動教育哲學的核心范疇之一，其內涵主要表現在以下兩個方面：

第一，勞動是道德的踐行。《莊子》的宇宙觀認為，人是宇宙體系的有機部分，人只有融入宇宙才能實現其存在價值。宇宙并非人的認識論對象，而是存在論的母體。人在宇宙中勞動，勞動是人融入宇宙的實現方式，也是道德的實踐方式，而不是達成“既定”或“先驗”道德的手段與目的?！肚f子》的“道”并非概念性、實體性的，任何道都是“非恒道”，而且被互動性地“物化”與“人化”為日常生活的具體場景。道在瓦礫、屎溺之間?！肚f子》的勞動是事件化的、不可重復的、具有生命氣息的教育美學事件。勞動的美學就是教育的美學?！肚f子》的“德”是“玄德”，正如老子所講：“生之、畜之，生而弗為，長而弗宰也，是謂玄德?！?《道德經·第十章》)這是從宇宙論來談道德。相比之下，儒家的“德”是一種人際秩序的規(guī)范，是以“仁”“禮”為核心的倫理學教義。儒家的“德”很少談及人與自然的關系?！肚f子》的“德”是動詞化的，即遵循自然之道的行為就具有德性。善行，即德性的展開。

《莊子》中勞動與道德的關系遵從的是自然辯證法。勞動者的勞動應“適可而止”。“適可”即有“度”，不能強制干預自然之道，否則就是對“道”的破壞，最終會“失德”或“失范”。換言之，勞動者不能過度勞動，不宜過于勤奮，把勞動過程對象化，把勞動成果交換化，進而陷入“不道德”的風險之中。“夫殘樸以為器,工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也!”[5]工匠的勞動如果過于勤奮，干預自然的樸素，其實是對自然的不敬。所謂的“圣人”常常用仁義體系來破壞原本的道德。道德毀了，才會有社會化的“仁義”體系?！笆ト恕卑讯Y樂仁義制定得過于詳細，本質上是對道德的摧毀。

第二，勞動無目的?！盁o為”的勞動者追求的是一種“無心”狀態(tài)的勞動。勞動是無榮譽感的。正如《莊子》中勞動者的故事所傳達的思想：關于勞動的教育，是無法傳承的。勞動是生命的體認，勞動本身就是“自我的教育”，無法通過專門化的“教育”傳授給“他者”。真正的勞動者“師心而不師人”。這體現了《莊子》的勞動教育哲學的道德觀。勞動產品具有“無用性”，不能用來交換。勞動的“無目的性”正好合于“道”之本性，可以達成勞動者的自由意志與精神解放。正是勞動的“無用性”使勞動者獲得了“純粹無關心的滿足”②。“關心”意味著“累心”。勞動者作為“真人”，追求的是“于人世無所用”。一旦你“有用”了，就有人來打擾，就會失去做人的本真，失去自由意志，精神也得不到解放，反而會弄得心神不寧，陰陽不調以至于患病。在《莊子》看來，這是“有為”帶來的禍患。勞動的最高境界是要符合“道”。不符合“道”就沒有什么好結果。

《德充符》中集中描述了叔山無趾、申徒嘉、王駘、哀駘它等“丑角”或“形殘德全”的人。他們都是具有善行且德性豐盈的人。善，不僅體現在人倫關系上——君子之交淡如水，而且體現在人與自然的關系上——一種大倫理觀，即人與社會、自然的和諧關系。正如叔山無趾對老聃說：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”(《莊子·德充符》)在《莊子》看來，叔山無趾是“至人”，而孔子則是“庸人”?！坝谷恕备颈炔簧稀坝斡谒嚒钡摹爸寥恕薄Ｈ绻麆趧诱邘е呐c榮譽感去勞動，垂涎社會名望與政治貢獻，無異于作繭自縛。勞動無需彰顯，一旦被榮譽化了，就失去了本真，勞動的道德性就會遭到虧損。勞動無形，強調的是“無形之德”“無功而親”。

勞動的無目的性，突顯了“吾”的“道性”，即勞動過程中的“大我”的本體論價值。《莊子》說，“吾喪我”，即勞動過程中忘掉“小我”——一種身份標簽化的、被譜系化規(guī)則所纏繞的“我”?！绑w道”不是基于“靜思”的純粹意識活動，而是通過身體活動來悟道，進而實現人的自由意志與精神解放的過程。

2.勞動與知識

《莊子》反對勞動的知識化，主張勞動是生命的展開形式；關于勞動的知識不僅不可重復，而且難以言說與代際傳遞。勞動是生命的遭遇。勞動者只有親身遭遇事物才能體會勞動的快感與幸福。庖丁解殺一千頭牛、輪扁制作一千個車輪、狙公喂養(yǎng)一千只猴子、后羿射出一千只箭，等等，都不是重復性勞動。勞動并不遵從確定的知識論信仰，勞動是過程性的，是身心統一于“道”的運化過程，是生命的綻放。從這個意義上說，《莊子》的勞動教育哲學是一種生命哲學，其知識論是發(fā)生學的而非演繹論的。勞動只有遵從了發(fā)生認識論，才能達到“莫若以明”的生命存在的澄明狀態(tài)。勞動是人、自然、工藝等之間關系的復雜運行。勞動者需要先擱置是非、彼此、成見等，達成“忘我”狀態(tài)，才能看清、把握并融入事物之間的關系。把各種人為地建立起來的對錯、是非等，放入事物之間的境遇性關系之中，才能觸及生命的“道樞”?！暗罉小辈皇菍嶓w性的事物，而是事物之間的具有動態(tài)特征的“扭結點”。

一個哲學家如何認識世界、如何認識社會和人生，同時也決定了他如何認識人的生命。從這個意義上，“一個哲學家的認識論也孕育著他的生命觀，是將其認識論具體運用于闡釋人的生命現象的結果”[4]?！肚f子》的認識論集中體現在《齊物論》中，具有完整的結構與體系，但認識的對象不是外物的“真理”，而是萬物之間的“齊等”?！肚f子》試圖通過認識論來表達生命觀。相比之下，墨翟學派、楊朱學派的“榮譽感”與“成就感”過于功利與喧囂；惠施學派的“堅白論”過于瑣碎與條理，都屬于“巧知派”。勞動者使用“巧知”，就違背了勞動的初衷與生命的本真。在勞動中使用“巧知”的人，就像跳梁小丑，“認識”與“交往”的目的性太強，反而有悖于“天年”的規(guī)律?！肚f子》主張勞動過程的“大知”，即“忘我”的勞動哲學，“小知”與“巧知”都是日常生活的認識伎倆?；凇按笾钡闹R，是本體論意義上的智慧，但又不能凝結為形而上學?！肚f子》的勞動觀有其知識論原則，但又不以知識論、概念體系的方式展開，而是把知識論隱藏在勞動敘事之中。

《莊子》的勞動者是“真人”，亦稱“至人”。“至人”有“至知”，懂得勞動過程中認識的“限度”?！爸熘鶠椋酥鶠檎?，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”(《莊子·大宗師》)這其實在明白無誤地說，人只有認識了自然和人的關系及其限度，才是認識的至高境界。譬如，在《達生》刻畫的“梓慶削木”的故事中，“鐻成，見者驚猶鬼神”。木匠勞動的根本原則是依從“天理”。人只有認識了自然規(guī)律，領悟到認識能力的有限性，才是“至知”。人如何才能判定人與自然的關系及其在認識論上的優(yōu)先性？究竟是“人為自然立法”還是“自然為人立法”？《莊子》認為，認識若要具有正當性，首先需要依憑特定的對象，即標桿或鏡像，否則無所謂正誤之分。但是，人在認識過程中依憑的對象又是經常變化的，所以怎能知道人的認識是出于“自然”(客觀性)還是“人為”(主觀性)呢？其實，這還是依從“天理”的勞動?！肚f子》所闡釋的勞動與知識的關系，意在引出“天人合一”的宇宙觀，以及日常生活世界的認識論原則。

《莊子》關于知識論的闡述都融合了生產生活的經驗敘事。關于知識的故事都是關于勞動現場的故事。知識與教育的關系統一于勞動過程。目的與過程并無理性的邊界?！肚f子》中的知識是以勞動者的“體知”的方式出現的。知識離開了具體的人的日常生活，都是符號，是虛假的經驗。在勞動現場中，主體即身體，主體性即身體性③。這樣的勞動是身心愉悅的、審美性的?！耙讯恢淙?，謂之道”，“為是不用而寓諸庸，此之為以明”(《莊子·齊物論》)。勞動者在勞動過程中“不知其然”，只可意會，目的不明確。勞動即“道化”，是勞動者的精神明朗的過程。知識在勞動當中，在身體的綜合感知的運動當中，具有身體性。知識并非心靈對外界事物的刻模。沒有身體的活動，就沒有知識。在《莊子》的語義里，知識具有動詞的性質。知識與主體相伴相成，主體的死亡意味著知識的終結、生命的終結。輪扁與齊桓公關于知識論的“言意之辨”，旨在說明源自上古的各種經典文本，都是符號化的知識，是知識的影子，是知識的糟粕。知識先天具有敘事性，是關于勞動與生命的故事。

3.勞動與身體

《莊子》的身體觀既不同于柏拉圖突顯靈魂而貶低身體的做法，也不同于近代西方哲學建立在醫(yī)學解剖學基礎上的身體機械論的觀點。身體是《莊子》生命哲學與認識論的基點。“體道”是修身養(yǎng)生的根本原則?！绑w道”的過程包括“體感”“體知”“體認”等，是認識過程與存在確證的統一?！绑w道”不是冥思性的，而是行動性的，就蘊藏在日常生活的勞動之中?！肚f子》的身體觀也體現了其整體宇宙論的思想?！洱R物論》中用身體器官之間的關系表達了《莊子》的身體觀：身體是一個有機整體，而不是各部位的總和?！靶奚怼辈辉谟趯μ囟ㄉ眢w器官的重視和保養(yǎng)，而在于統攝身體各個不同器官的自然性和自由性。《莊子》通過“熊經鳥伸”的故事來諷刺那些刻意為保養(yǎng)身體而“積極”鍛煉身體的人。在《莊子》看來，勞動本身就是鍛煉。唯有勞動才能把身體鍛煉內化于心，實現身心的和諧統一。勞動作為身體修行的方法，比如解牛過程中的庖丁，“需要調動眼、耳、鼻、舌、身、心、腦等身體器官的力量，以目視，使這些感覺器官與學習對象——外在于自我的客觀事物及其規(guī)律或法則——建立起牢固的聯系，將其內在化”[4]。

《養(yǎng)生主》提出了“督”的概念。“督”不是身體的某個所謂的核心部位，也不是幾個關鍵部位的聯結，它是身體的各部分整體運行表現出來的身體性，是身體之“道”，是“養(yǎng)生主”④?！暗闷洵h(huán)中”的生命之“道樞”——“督”，不是基于呼吸系統(“中氣”)的運理?！肚f子》所主張的“順中以為常也”“緣督”等觀念，即順中、順常的意思。“督”作為動詞，是察的意思，是“道”在身體觀上的表現?？偠剑纯傮w上的內察，是身體組織的中樞系統的核心環(huán)節(jié)。但人的道運，并非實體性的“中樞”在起作用，而是一種和諧的身心關系。為了達成身心的和諧狀態(tài)，《莊子》認為勞動是必經之路，但勞動需要率性而為，要“得意而忘形”，即“形莫若緣，情莫若率；緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形”(《莊子·山木》)。“身心統一觀”旨在突顯“自然即緣分”，保全身體，要順其自然。身體的儀容與形態(tài)無需裝飾，不必受制于外在法則?！熬墶迸c“率”是保證身心統一的基礎。

在《莊子》勞動敘事中，勞動就是勞動，目的是行動的影子，勞動的目的論表現為影子論。帶著功利性的勞動往往會使勞動者身心疲憊。為此《莊子》主張“處陰以休影，處靜以息跡”(《莊子·漁父》)。意思是說，勞動過程中不能想得太多，比如目的、榮譽、成果與幸福等。勞動者要順應自然規(guī)律，不能蠻干，即“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務命之所無奈何”(《莊子·達生》)。要使生命通達，與天為一，就不能去行逆天之事。物質性是人身體的“天理”基礎。人的身體是宇宙萬物的組成部分，因而保養(yǎng)身體是通達生命的基本條件。真正的勞動是“善行”，在自由意志引領中行變通之權宜。帶有“目的論”與“榮譽感”的勞動通常會炫耀勞動成果并試圖確立勞動方法的價值標桿，這樣往往會偏離對外物(比如勞動對象與工具)功能的判斷，進而影響到勞動者的存在狀態(tài)。《莊子》的勞動價值論堅持“道”的“內在尺度”，即勞動過程固有的“常然”，既不是像儒家學派那樣的基于禮教仁義體系的“外在尺度”，也不是像墨家學派那樣的“工具主義”或惠施學派堅持的“分析主義”?！肚f子》反對“鉤、繩、規(guī)、矩”等工匠用來做事的理性標準，這些都是社會化的外在尺度。勞動的外在尺度與工具論無異于“削足適履”。

4.勞動與審美

《莊子》所描述的勞動場景，是勞動者的主體性(認識論)、身體性(存在論)與審美經驗(情意論)相統一的藝術景觀。實際上，中國繪畫的藝術母題與題材很多來源于《莊子》的勞動美學思想。“莊子哲學作為美學，包含了現實生活、人生態(tài)度、理想人格和無意識等許多方面，這就是‘人的自然化’的全部內容。”[6]勞動是勞動者的“物化”與“人化”的雙向互動過程?！哆_生》中的勞動者群像，都是美學造詣高深的藝術家。譬如，“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎”(《莊子·達生》)。工倕之手，表現了身體與物(工具)、圈(作品)的一體化。人與物的一體化，比如射手與箭、農民與鐮、屠夫與刀、渡人與船等，能造就具有生命氣息的美學作品。勞動對象、勞動工具與勞動者在勞動過程中成為自然而然的整體。物化過程即勞動者的身體化過程，最終表現為審美體驗的愉悅存在感。意識的“知性”與無意識中的“靈性”的融合，使得勞動過程成為一種生命展開過程的審美活動。身體并非以局部的方式受制于勞動的程序，而是以“身體性”的方式融于勞動的現場。勞動是存在的明證。

在《莊子》看來，作為事件性的勞動，并不創(chuàng)造美學的文本，而是創(chuàng)造人本身⑤。審美體驗的不可重復性，決定了勞動是一種美學追求，即美育。勞動審美過程中的發(fā)生學機制，使勞動者在人與物的互動中把握“自由選擇”。審美是際遇性的，是一種非理性框架的“意外”的“愉悅”。相反，審美的硬性教條，則會導致理性膜拜，喪失生活經驗的基礎。認識事物并獲得對事物的“知性”并非勞動的第一要務。勞動是勞動者在與勞動對象、勞動工具的接觸中獲得美的體驗與享受，這是《莊子》的勞動美學歸旨。藝術并非源于生活，它本身就是生活，蘊涵在勞動過程之中。勞動的無目的性決定了藝術的生活化，以及藝術表達的非作品性。勞動藝術與勞動手藝的根本區(qū)別在于：前者是勞動經驗，是生活本身；后者是“為了生活”，是以勞動交換原則發(fā)展起來的、以市場交換為目的的雇傭藝術?？档略洶阉囆g和手藝區(qū)分開來，認為藝術是自由的，因為它本身就使人愉悅，而手藝是雇傭的藝術，它只有通過報酬才吸引人，因而是強制性地加之于人的[7]。從《田子方》中描述的“真畫師”來看，生活是藝術，身體是藝術，它們都不是對象化、作品化的，而是蘊涵在勞動生活的體驗之中的。藝術是經驗性的，而文本化的藝術是符號性的，是藝術的影子，是藝術活動的剩余物?，F代藝術解釋學認為，只有當作品被重新得到闡釋，或不斷地被闡釋，只有它與闡釋者相遇并產生新的意義空間的時候，它才有獲得新生的可能。這屬于符號學的范疇，與藝術認識論相關，但與勞動無關。

在《德充符》與《山木》等篇章中，《莊子》提出了“賢良之辨”“美丑之辨”的論題，旨在突出“賢者不自賢”“自賢者不賢”“美者不自美”“自美者不美”的勞動與審美的辯證法?！暗虏恍巍薄懊罒o言”與勞動的“去榮譽感”相互相承，勞動的審美愉悅在于勞動者與萬物能夠保持和諧感應的自然狀態(tài)。人在自然面前，不能讓“目的論”擾亂人的自然本性，如果要保持氣定神閑，暢通怡悅，就必須融入萬物，與宇宙產生和諧感應。這是《莊子》美學的終極關懷。美并不抽象，也不存在關于美的判斷的標準格式。世界本無美，唯情意所致。《莊子》的勞動情懷、勞動的美德與善行，沒有停留在人倫層面，而是在天倫關系上，體現了一種建立在天人合一的宇宙論基礎上的大倫理觀。

三、《莊子》勞動觀的鏡像意義

《莊子》的勞動敘事所表達的勞動觀為后世確立了一種“勞動思想史”的鏡像。通過這種鏡像，可以反觀近現代以來知識論意義上的勞動觀念的流變，即從勞動的倫理學過渡到勞動的政治學、經濟學的大致歷程。

在西方中世紀的禁閉所里，勞動帶有倫理教化的功能。不勞動的人甚至是貧窮的人(異教徒)通常被視作“瘋子”，因為他們經常會“反抗”上帝。禁閉所強制性地讓“瘋子”接受不帶來任何利益或者報酬的勞動，企圖通過勞動凈化“瘋子”身上的“反叛性”。這種沒有生產性的勞動被當作一種治療“瘋癲”的方法，讓所謂瘋癲的人在勞動中重新發(fā)現自己。正如福柯所言：“自從人類墮落之后，人類就把勞動視為一種苦修，希望勞動能具有贖罪的力量。由此勞動便有了道德的意味，勞動的效力之所以被承認，是因為它以某種道德升華為基礎?！盵8]“瘋人”與“窮人”無法被理性秩序與權貴生活的形式所容納，只好“用一種無休止的、不帶來任何利益或者利潤的勞動來打發(fā)時間”[8]。從社會功能上說，勞動猶如人性的“改造”，是作為一種懲罰措施來看待的，最終把勞動者改造為主流價值所認可的道德實踐者。勞動本身沒有道德屬性。中世紀的勞動者所接受的勞動被強加了一種道德教化，即權力通過勞動來塑造勞動者特定的道德屬性。

18世紀，西方的勞動觀念發(fā)生了根本轉變，勞動的宗教式的倫理教化開始轉換成勞動的經濟規(guī)則，這源于古典經濟學的興起。亞當·斯密在《國富論》中指出：“最初用來購買世界全部財富的不是金或銀，而是勞動?！盵9]斯密將財富同勞動聯系起來，消解了勞動在基督教中是“受苦”“原罪”的先驗語義，突破了貨幣主義、重商主義的片面認識，認為勞動是價值的源泉，勞動能增加國民財富。斯密從經濟學的角度將勞動提升到一個顯著的地位，肯定了勞動的社會進步意義。他把勞動與貨幣、消費、財富等經濟學的元素聯系起來，進而把勞動融入社會經濟的循環(huán)體系中。他甚至認為：“每個國家的國民每年的勞動是供給這個國家每年消費的全部生活必需品和便利品的源泉?！盵9]在斯密看來，勞動不是用來讓“瘋人”與“窮人”消磨時間與進行道德教化的，而是他們經濟生活的保障、幸福生活的根本來源。

如前文所述，《莊子》的勞動觀是“無目的”的、“去榮譽感”的、“反知識論”的，是人的自由意志與精神解放的必然路徑。勞動與社會性無關，也與倫理教化與財富增長無關。這與現代西方哲學基于知識論、經濟學的勞動觀大相徑庭。《莊子》“無問收獲”的勞動觀，是無欲的，是詩學層面或前理性、前概念化的。盡管黑格爾從“辯證法”中發(fā)現了勞動是人與自然互動的中介，即勞動讓“自在之物變成了為我之物，與人無關的自在的世界轉變?yōu)槿嗽谄渲械娜说氖澜纭盵10]。同時，人在改造自然和物的過程中，人自身的特異性被消除，人也被自然化和物化。黑格爾的辯證法區(qū)分了主體和客體，通過勞動實現了人與自然的關系的統一。正如馬克思所言：“黑格爾把人的產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果?！盵11]在黑格爾看來，交換與占有的欲望是勞動的起點，勞動就是主體對客體的塑造、人對自然的塑造，使客體成為“一個持久不變的東西”，形成勞動產品來滿足人們的欲望和需要，達到主體對客體的占有。在占有的過程中，人獲得了指標性的幸福。本質上說，黑格爾仍然在經濟學、法學的框架范圍內分析勞動。這就是勞動的欲望性。同時，黑格爾認為人的欲望并不是無止境的，而是被扼制的，人在塑造自然的同時也塑造了自己。因此，勞動的本質就是教育。黑格爾也察覺到了勞動的精神屬性。在“主奴辯證法”中，黑格爾從人與自然的客觀關系，延伸到人與自我的關系。勞動是主人與奴仆的生活狀態(tài)發(fā)生倒置的原因[12]。其實，這種勞動辯證法在《莊子》中早有闡述。齊桓公與輪扁關于“勞動與知識”的對話，表達了黑格爾式的勞動觀念。輪扁在齊桓公的宮廷里做工，在勞動中從事著自我教育，而齊桓公則在廟堂之上讀古人留下的“經典”。作為奴仆的輪扁在與外物(木器)的接觸中，對外物進行塑造，享受著不可重復的勞動過程，同時也獲得了勞動的自由意志。齊桓公將木工勞動交付輪扁去做，主人欲望的滿足憑借對于奴仆的勞動的占有，從而產生了對后者的依附意識。最終，齊桓公收獲了勞動產品——一種符號性的權力欲望支配下的實物，輪扁則在勞動過程中收獲了幸福體驗——一種基于生命實踐的本真性的東西。主人成為了勞動的附庸，奴仆成為勞動的主人。

黑格爾關于勞動的“主奴辯證法”及其對勞動產品的交換屬性的相關觀點，為勞動的現代性后果做出了某種預言。在現代社會中，勞動者的勞動被經濟學化了，勞動受制于社會分工體系，這一點在涂爾干的《社會分工論》與結構—功能主義的社會學流派中得到了充分體現。勞動的目的在于價值交換，致使勞動的本體論意義受到了虧損。

與斯密的古典經濟學，以及黑格爾的“勞動辯證法”不同，馬克思從政治經濟學的立場，發(fā)現了勞動及其產品交換過程的“剩余價值”。勞動價值受制于資本論及其經濟運作規(guī)律。馬克思認為，勞動在價值交換中發(fā)生了異化?！皠趧拥漠惢缘囊粋€明顯的表現是，只要對勞動的強制一消失，人們就會像逃避鼠疫一樣地逃避勞動”[11]。馬克思的“異化勞動”包括：第一，勞動產品被異化，即勞動產品不歸勞動者所有?！肮と嗽谒漠a品中的外化，不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且還意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量。”[11]第二，勞動過程被異化。勞動者的身體動作被機器所拆分與肢解，人的身體被異化，沒有勞動過程的愉悅感。第三，勞動過程中的人際關系被異化。只要有勞動的地方就有剝削，勞動過程受制于經濟學法則。為了解決勞動的異化現象，馬克思從唯物辯證法與歷史唯物主義的立場提出，人類只有到了生產力高度發(fā)達、生產關系高度和諧的狀態(tài)下，才能實現勞動者的自由意志。即，當人類進入科學認識的“必然王國”，勞動者才能實現職業(yè)自由與勞動幸福。相比之下，《莊子》的“自由意志”是從勞動者的當下性體驗出發(fā)來達成“物我兩忘”的“道化”境界，屬于存在美學的范疇。馬克思所主張的勞動的“自由意志”既屬于社會科學的認識論，又屬于勞動哲學的本體論。關于勞動的理想狀態(tài)只有在無階級差別、高度文明的人類社會才能實現。這體現了馬克思對人類勞動的終極關懷。

然而在現代社會，在欲望經濟與資本運作體系下，勞動生產已經從簡單的手工勞動發(fā)展到了機器工業(yè)化，勞動者依附于生產機器。流水作業(yè)線上的勞動者已很難像《莊子》中的手工匠人那樣充分發(fā)揮個人的自由，并把勞動看作一種藝術。如果說，《莊子》的勞動觀重在對勞動者的精神解放，那么現代西方的勞動觀重在對勞動者的倫理教化與經濟規(guī)訓。勞動的意義被概念化、學科化，失去了詩意與日常生活世界的原初基礎。為此，芒福德在反思機械性勞動帶給人的精神疾病及其現代性后果時曾說，“如今，對一些精神病人常常采用工療辦法，給他們安排編織、塑形、木工、陶器制作之類，以期糾正病人的精神傷害，恢復心理平衡”[13]。這是關于現代勞動對人的異化的一種形象描述。勞動在交換欲望與經濟學法則的支配下，最終變成了符號化、象征性的生活，勞動遠離了審美實踐與藝術經驗。勞動者被圈禁在工廠，受制于打卡、機床、流水線，以及各種勞動指令與程序，勞動的自由性喪失了。具有諷刺意味的是，反過來，勞動者卻要通過勞動獲得的報酬再去購買所謂的具有心理治療功能的“自由空間”與享受“精神解放”的機會。勞動者失去了家園感與存在感。對此，鮑德里亞一針見血地說：“現在，在某種意義上，物品被它們的第二家園所威脅。博物館是藝術品的第二家園。自由空間是自由活動的第二家園。”[14]勞動與自由的分離，正是現代勞動觀念的價值悖論所致。

四、透過《莊子》鏡像反思我國的勞動教育

《莊子》無意構建關于勞動的烏托邦，把勞動觀念擢升為勞動的形而上學，更沒有提供關于勞動實踐的行動指南?！肚f子》的勞動敘事表達了勞動與知識、身體、道德、審美等現代學校教育的基本母題，可視為一種關于“人與勞動”關系的教育哲學。這為反思我國當代勞動教育提供了思想史的鏡像，對于重釋當代勞動教育具有方法論之價值。

1.反思勞動教育的政治化

我國的主流教育學在“教育目的”的章節(jié)中，普遍突出了學校教育在培養(yǎng)“合格勞動者”方面的社會功能，具有明顯的目的論指向：培養(yǎng)特定勞動價值觀的勞動者。這反映了一種典型的馬克思主義關于教育的“勞動起源論”的觀點。有人認為：“勞動形成人的本質。勞動價值觀決定了勞動教育觀，社會主義勞動教育的核心目標只能是促進學習者形成正確的勞動價值觀?！盵15]新中國成立后，勞動教育被視為政治教化的一部分，旨在培養(yǎng)具有鮮明意識形態(tài)特征的勞動者，并通過教育方針、教育法規(guī)體系等合法性文本把人才培養(yǎng)規(guī)格確定下來。1957年，我國的教育方針提出：“應該使受教育者在德育、智育、體育幾方面都得到發(fā)展，成為有社會主義覺悟的有文化的勞動者?！盵16]從當時的“處理人民內部矛盾”的政治語境來說，培養(yǎng)有社會主義覺悟的勞動者是學校教育的根本目標，勞動具有階級論的規(guī)定性。

一方面，馬克思主義的勞動價值論為我國的勞動教育提供了政治經濟學的支撐。只有堅持教育與勞動相結合，才能解決勞動的異化與剝削機制的產生，培養(yǎng)全面發(fā)展的人。馬克思提倡的教育與生產勞動相結合，尤其關注兒童的生產勞動要與學校教育結合起來。這是馬克思的“教勞結合”思想的初衷。馬克思的勞動本體論思想，即建立在社會生產高度發(fā)達、生產關系高度和諧基礎上的勞動分工，將會保證勞動者自由地選擇能夠發(fā)揮他的才能的那種勞動。勞動者是具有自由意志的行業(yè)專家，高度專業(yè)性的勞動是實現自由意志的方式。

另一方面，蘇聯的勞動教育為我國的勞動教育提供了實踐參照。蘇聯教育改革的重要領導人之一舒里金提出了以勞動代替學校教育的“學校消亡論”。莫斯科第二大學校長平克微奇在《蘇俄新教育》中稱杜威是開辦勞動學校的“前驅”⑥，把杜威“做中學”的實驗學校與蘇聯的統一勞動學?；鞛橐徽刐17]。蘇聯的“勞動學?！薄白鲋袑W”的勞動教育實踐與馬克思的勞動教育觀是相背離的。而我國通過學習蘇聯經驗并結合自身的政治需求后提出：創(chuàng)辦國營農場—技術學校；知識分子“上山下鄉(xiāng)”接受勞動人民的改造與再教育。這些措施的共同特點是比較注重理論與實踐結合、職業(yè)訓練與普通教育結合、生產勞動與綜合技術教育結合。正如20世紀60年代的上海中學的勞動教育經驗，“由于認識到這是貫徹黨的教育方針，培養(yǎng)全面發(fā)展人才的需要，學校里每個教師、各個教研組、各個部門都把搞好生產勞動教育作為自己的重要任務。經過多年的努力，生產勞動教育在我校制度化了，健全了組織領導，充實了勞動基地”[18]。我國“文革”時期存在用生產勞動替代學校教育的極端做法，造成了“輕視知識”的教育思潮。這都是學校教育勞動化的歷史教訓。

以瞿葆奎先生為代表的學者表示，“在我們強調勞動教育、強調教育與生產勞動相結合的時候，不可忘記我們在歷史上的許多經驗和深刻教訓”[19]。其中就包括在“文革”時期，用勞動取代教育的“學校消亡論”“教師無用論”的觀點及其勞動教育的實踐樣態(tài)。為此，他警示性地提出：“對體育、智育、德育、美育來說，勞動教育是另一類別的教育、另一個層次的教育，它不能、也不應與體育、智育、德育、美育并列為人的全面發(fā)展教育的組成部分?！盵19]勞動范疇包括體力勞動與腦力勞動，如果并列的話，則把勞動簡單化為體力勞動，屈從于生理性鍛煉的范疇。實際上，這種觀點仍然是官能心理學指導下的分類學的產物，本質上是機械原子論的觀點，而不是有機論的?！肚f子》中的勞動者雖然大多從事體力勞動，但沒有明確的社會分工傾向與目的論指向，勞動與知識、審美等統一于勞動過程的有機整體之中。瞿葆奎先生關于勞動教育的觀點，建立在勞動與教育關系的語義論基礎之上，并且結合心理哲學的類型學分析，論證了“勞育”(Labor Cultivation)不能與其他“四育”并列。這是一個很重要的反思勞動教育政治化的觀點，值得理論界重視。

2.反思勞動教育的經濟化

我國實行改革開放政策以后，隨著政治經濟體制改革的不斷深化，勞動教育在糾偏政治化傾向的同時，逐漸轉向了經濟化。這一時期，“堅持教育與生產勞動相結合主要不是學校教育內部加強勞動教育的問題了，而是宏觀層面上整個教育事業(yè)必須與國民經濟發(fā)展相適應”[20]。有學者在反思勞動教育政治化的后果后認為，“對勞動教育的歷史和現狀的研究，制定出一套適合我國國情的行之有效的方針、政策，將馬克思主義的這一偉大理論立即付諸實踐，使教育更好地為‘四化’建設服務”[21]。隨著以階級斗爭為綱轉到以經濟建設為中心，在勞動教育的相關研究中，人們淡化了“教勞結合”的思想。直到1993年，《中國教育改革和發(fā)展綱要》才再次確定了教育與生產勞動相結合的說法，明確將我國的教育方針表述為“教育必須為社會主義現代化建設服務，必須與生產勞動相結合，培養(yǎng)德、智、體全面發(fā)展的建設者和接班人”。1995年，“教育必須與生產勞動相結合”方針⑦被正式寫入《中華人民共和國教育法》。但是，20世紀90年代以后的“教勞結合”的思想與20世紀80年代之前有根本的區(qū)別，即從勞動與政治的結合變成了勞動與經濟的結合。這種轉變體現在：從為階級斗爭服務轉變成為社會主義現代化建設服務。這種轉變拓寬了勞動教育的內涵，勞動者變成了建設者，實際上承認了以腦力勞動為主要方式的知識分子對于社會經濟建設的貢獻及其對于勞動成果的合法性分配。勞動教育逐漸被納入國際社會勞動分工體系。勞動具備經濟計量性的特征，即“只有確立在市場經濟條件下通過學習而獲得的勞動能力也是一種商品，才能從根本上確立生產勞動能力的學習是一種可以進行價值計量、可以通過價格來評價其質量的勞動觀”[22]。隨著我國逐漸融入自由資本主義的國際社會分工體系，勞動的經濟屬性也得到了突顯，勞動過程受制于資本運作程序與社會再生產的分配邏輯。勞動價值貨幣化了，并具有精確的勞資利益關系的計算法則。勞動者轉變了身份，從意識形態(tài)的守護者變成了人力資源領域的勞工。

參照《莊子》的鏡像，勞動價值具有不可計量性。勞動就是勞動，是人的存在方式，不是依從于政治或經濟的社會活動。勞動的貢獻無所謂大小、多少?！肚f子》認為，作為生命哲學的“秋毫之末”勝過作為自然地理學的“泰山之巔”；“殤子與彭祖”的壽理之辨，超越了計量性的時間觀與生命觀?！肚f子》勸人放棄算計，順應自然，因為算計最終是沒有答案的。勞動者的社會貢獻無所謂大小。從養(yǎng)生學來看，勞動也與人的壽理無關。質言之，勞動價值無法估算。這為當代作為人力資源市場中的勞動者及其存在意義提供了反思性鏡像。實際上，當代經濟社會發(fā)展的狀態(tài)影響甚至決定了勞動教育的經濟屬性。所謂正確勞動觀的前提是，勞動過程是否能融入自由市場經濟法則。勞動等于生產，勞動的資本、工具、法律甚至榮譽(軟實力或無形資產)等統統市場化了。所謂的勞動正義論決定了勞動價值論，勞動教育體系的社會建構遵從市場邏輯，沒有交換價值的勞動被視為無效勞動，得不到社會承認。勞動的經濟學原理成為勞動教育理論的主導觀點。

對于學校教育來說，勞動被課程化了，受制于勞動市場的綱目體系與專業(yè)分工，以至于學校課程體系增加勞動課程，以便讓學生通過勞動獲得全面發(fā)展都變成了空話?！肚f子》反對勞動意義的禮教化，無論是政治教化還是經濟教化，都有悖于勞動作為生命情趣的旨歸。在《莊子》看來，勞動并非抽象的倫理法則，而是境遇性與時效性的，勞動是“道化”的表現形式，在追求自由意志中有不斷的變化。任何體系化、文本化的“禮教”法則，都是權力強制(包括所謂勞動正義論)與宰制的結果，是對自然倫理(天理)的背離。

五、回歸勞動本身：學校勞動教育的正途

現代西方哲學對“人”與“自然”的科學發(fā)現及其建立的科學知識譜系，實際上把二者置入對象化、沖突性的關系之中。人為自然立法，解釋自然及其功效，實際上確立了一種普遍意義的“人”理，而不是“道”理?！肚f子》講“道”理，把“人”與“自然”放置于宇宙的“道化”系統中來考慮，反對用“人”的尺度來度量、框定“自然”的邏輯。它的哲學旨歸“正是將世界從對象性中拯救出來，還世界以自身的本然意義——不是人所賦予的意義”[23]。這種一元論、整體論的視角對重新理解當代學校勞動教育具有方法論價值。

現代學校是體制化的教育機構，從事著邊界清晰、目的明確的教育活動。這是現代性教育的缺陷。學校勞動教育的正途，亟待打破勞動課程的目錄體系及其邊界，回歸勞動本身，回歸兒童本身，即像《道德經》所主張的“常德不離，復歸于嬰兒”(《道德經·第二十八章》)。當代勞動教育的關鍵是回歸勞動的本體論價值：勞動并非創(chuàng)造產品而是創(chuàng)造了人本身。這意味著勞動是發(fā)現人、復歸人的本真的必然途徑。凡是“有生命力的勞動教育既不是技術訓練的手段、獲取經濟利益的方式，也不是思想改造的工具、規(guī)訓懲罰的手段，而是讓學生發(fā)現自己的才能和天資”[20]。亦如蘇霍姆林斯基所言：“離開勞動，不可能有真正的教育?！盵24]

我國學校教育的德智體美勞“五育”體系，有一個缺陷是通過課程目錄體系把學生的素質結構化——一種建立在結構主義的工具理性基礎上的育人框架。這造成了不同時代對于“五育”要素的首要性的理論爭鳴與實踐誤區(qū)?！拔逵辈⒅檬墙逃龑W原理的一種假設。這種理論假設本身的合理性是應該質疑的，因為“五育”之間并非相互不兼容的獨立因素，而是相互蘊涵的、彼此交叉的領域。比如，勞動教育也有知識教育、審美教育、道德教育與身體(生理)教育。勞動教育具有讓勞動者積累認識社會與自然事物的認識論意義，以及社會的倫理關懷與責任感。正如陶行知所說：“勞動教育的目的，在謀手腦相長，以增進自立之能力，獲得事物之真知及了解勞動者之甘苦?！盵25]在打破勞動教育的邊界設定，以及讓勞動教育融會于社會實踐與自然生活方面，陶行知的“生活教育論”及其勞動教育觀仍有當代價值。當代學校教育過于依賴政治、經濟與倫理教化的勞動文化，“在告訴人們正常工作勞動的重要。這么重要的課程我們居然淡忘了，豈不知已經大禍臨頭”[13]。

勞動教育重在勞動過程的“教化”，是一種“際遇性”的教育，其中包括勞動者與勞動對象(包括物態(tài)的與人際的)的相遇。勞動過程具有不確定性。何為教化？如《中庸》所言：“修道之謂教?！薄敖獭辈皇墙柚谘赞o的單向性的說教與傳遞，而是親身經歷的“修道”的過程。勞動是讓兒童親身參與社會實踐的教育，是身心參與的整體性過程。作為互動過程的“教”，即為“化”，即知識發(fā)生學意義上的學習過程?！肚f子》提倡在勞動過程中求“真知”，達到“自明誠”，不僅可以解決實際生活中的問題，也可以起到精神愉悅與生活審美的功能。勞動教育的正途在于是否讓學生通過勞動過程達成“自明誠”。關于人倫、生命的知識，是無法通過應試化的“巧知”來傳授給學生的，只有通過具體的敘事案例讓學生自己結合生命經驗去感悟。勞動過程中的教化，有技術層面的掌握與應用，也有生態(tài)關系、生命關系中的默會與支持?！敖逃倪^程之外無目的，教育即是它自身的目的；教育過程是連續(xù)的再組織，再構成，再轉化?！盵26]勞動教育只有回歸勞動本體論價值，超越體制性的邊界，直接讓作為勞動者的學生進入“復雜的現實人生感受”的際遇當中，才能培養(yǎng)身心和諧、人格健全的勞動者。

自20世紀80年代以后，我國中小學校勞動教育在糾正勞動的政治化之后，曾經嘗試了諸如“第二課堂”“課外活動”“素質教育”“綜合實踐活動”等多種關于勞動教育的課程形式。盡管對于加強學生的社會實踐能力、體味勞動過程的教化效果具有一定的積極作用，但總體效果都不是很明顯。勞動教育作為“智育”的一種補充，被狹義為身體鍛煉、體力勞動、休閑教育、集體主義教育等，實際上成為“五育”課程體系中的可有可無的“備選項”。在應試教育體制下，勞動教育的“正當性”受到了質疑、否定，甚至是抵制。當代學校勞動教育亟待回歸勞動本身，回歸勞動教育的詩性與兒童本性，重視勞動教育的直接經驗的認識論價值及其生命活動的本體論價值。勞動教育既不能視為懲罰犯錯學生的手段，也不是強迫學生去接受體力鍛煉、參與經濟建設等外在的手段?！皠趧幼陨砑词悄康?，勞動教育將通過挖掘勞動自身所蘊含的道德性、教育性及精神性，從而突顯自身的正當性?！盵27]勞動教育具有人性論意義。正如馬克思主義的勞動解放理論所說，勞動教育應當具有人性解放、現實批判和倫理關懷，“勞動教育是追求自信、自尊和自重的解放過程，仍是實現教育目的的基本路徑”[28]。

六、結 語

《莊子》本身無意充任“正確”勞動的行動指南。它提倡的關于勞動的知識是不可傳授的；勞動是不可重復的生命事件，與勞動者的生命經驗密切相關。在《莊子》的語境里，作為“真人”的勞動者，是一種理想人格的化身?！罢嫒恕睙o智，且社會性很弱，“相濡以沫不如相忘于江湖”，只不過順應自然而已?！罢嫒恕睔舛ㄉ耖e，喜怒哀樂適時而生發(fā)，與萬物渾同一體，精神世界深不可測。《莊子》從睡態(tài)、飲食、呼吸、言辯等視角描繪了“真人”的生理學征候。因為“真人”淡化了人間的世俗情態(tài)，不懼高，不畏火，不怕水，這一點體現了它的宗教性的一面，表現為一種泛宇宙論的觀點，這讓《莊子》帶有明顯的不可知論與神秘主義色彩。它主張“絕圣棄智而天下大治”(《莊子·在宥》)，又具有鮮明的“反智論”“反社會”的特點。《莊子》的哲學是基于個體意義上的生命哲學、存在論哲學，或者說是生活美學。它不像儒家、墨家、法家等對于知識的概念性、實用性、操作性的訴求。這種“反人類學”“反知識論”的觀點，讓后人很難適從。如胡適所言，“莊子學說實在是社會進步和學術進步的大阻力”[29]。因此，我們在反思《莊子》的不可知論與反智主義的世界觀與方法論的同時，汲取的是其中的“天人合一”的自然倫理法則及其方法論價值。

《莊子》一書既非哲學、倫理學與政治學，亦非文學與歷史學，它無法歸屬于現代學術體系中特指的學科類型?！肚f子》的勞動觀、知識觀是整體論的，其中關于勞動教育的哲學觀點，大多寄寓在關于“勞動者”的寓言故事之中?！肚f子》通過記述民間勞動者群像的“神奇”般生活，系統地表達了它的勞動教育哲學。用現代學術話語來概括，主要體現在勞動與知識、道德、身體、審美等關系的認識上。《莊子》的生活世界是建基于勞動詩學的純粹的“人與自然”的和諧世界。通過勞動而產生的“體性的關聯不僅僅是我們真正、原始的存在方式，而且還是關于生活世界的知識的真正地基”[30]?！肚f子》的勞動教育哲學對于重新認識當代勞動教育的政治學化、經濟學化、倫理學化等工具論傾向，具有現實意義。對于重新理解勞動、教育與人的關系，讓學校勞動教育復歸勞動本身與兒童本性，都具有深邃的思想啟迪。

注 釋：

① 學界通常認為，除了“內篇”之外，《莊子》并非莊周本人所作，“外篇”“雜篇”屬于莊子學派的作品。因此，本文統一用《莊子》書來表示《莊子》的整體思想。

② 《莊子》的“純粹無關心”，相當于《金剛經》中的“無所待”“心無所住”。這種“去人類學化”的思想表現了《莊子》宗教性的一面。

③ 《莊子》的“體知觀”反映的是一種基于身體經驗的認識論哲學，它本質上是“反意識”哲學的，強調身體對于本體論的奠基性作用。這一點類似于當代身體現象學的身體觀。正如梅洛-龐蒂的《知覺現象學》中提出的“肉身經驗”——世界是主體意志在身體領域的延伸，并表現為現象學式的身體性。

④ 《莊子》是“入世”哲學，是世俗哲學。養(yǎng)生論也并非概念化、程序化的，并沒有什么固定的醫(yī)學知識論的“良方”。后世的道教文化及其養(yǎng)生理論被教條化了，違背了《莊子》的初衷。道教的各種養(yǎng)生術，過于重視生命的物質基礎作為延年益壽之道。這有悖于《莊子》以精神生命為本體的生命哲學。

⑤ 《莊子》的“勞動創(chuàng)造人”的觀點突出的是勞動過程中“真人”的精神生命屬性。這一點不同于馬克思主義經典作家從勞動社會學立場與“生產力鏡像”中提出的“勞動創(chuàng)造人”的歷史唯物論觀點。

⑥ 新中國成立之前，我國很多地區(qū)實行的基于杜威實用主義的“道爾頓制”“設計教學法”的教學改革，把勞動與教育等同起來，大大地降低了教學質量，使學校畢業(yè)的學生不能得到足夠的知識訓練。這些教育理論和學校實踐，與馬克思主義的教育與生產勞動相結合，以及實施綜合技術教育的思想是相違背的。

⑦ 20世紀90年代，“教勞結合”重新成為勞動教育研究的關注熱點。這一時期，由于應試教育“片面追求升學率”所突顯的種種弊病，有學者認為，堅持“教勞結合”，進行整體綜合改革，就能打破應試教育的束縛，提高教育質量，促進學生全面發(fā)展。顯然，這是對“教勞結合”思想的一種表面上的認識，甚至可以說是對“教勞結合”經濟學化走向的認識誤區(qū)。實際上，這種“反應試、促勞動”的努力一直到新課程改革中提出的“綜合實踐活動課程”也沒有得到根本性改變。各級各類學校重提勞動教育，并且積極開展“勞動課”，但因概念不明確，大多是有“勞”無“課”,甚至是有活則干，無活則散，放任自流，名存實亡(徐海嬌，柳海民.歷史之軌與時代之鑒：我國勞動教育研究的回顧與省思[J].教育科學研究,2018(3):36-41)。