陳繼紅

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南京 210093)

在始于20世紀90年代的關(guān)于儒家倫理學(xué)形態(tài)的學(xué)術(shù)論爭中，主要出現(xiàn)了三種言說儒家倫理學(xué)形態(tài)的方式：美德倫理，德性倫理，德行倫理。近年來，學(xué)術(shù)論爭主要集中于一個問題：倫理學(xué)是不是美德倫理學(xué)？這個問題的發(fā)動者是黃勇，他通過若干篇具有影響力的文章證說了儒家倫理學(xué)形態(tài)何以為“美德倫理學(xué)”而非其他形式的倫理學(xué)，并就此與南樂山、李明輝、安樂哲、蕭陽、潘小慧等進行了持續(xù)的商榷，我所主張的“儒家德行倫理學(xué)”也成為他關(guān)注的目標。2020年，黃勇連續(xù)發(fā)表了兩篇文章，一篇是與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷的文章，討論了儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的關(guān)系問題；另一篇是與潘小慧和我商榷的文章，討論了“德行倫理學(xué)”何以無法反映儒家倫理學(xué)的特質(zhì)問題。在我看來，這是一個需要持續(xù)討論的問題。如果徹底擺脫以西釋中的理論路徑，那我們就會發(fā)現(xiàn)，“德行倫理學(xué)”而非“美德倫理學(xué)”更能準確地反映儒家倫理學(xué)獨特的理論氣質(zhì)，并將之與西方倫理學(xué)區(qū)別開來。

一、Virtue 德 德行

黃勇基于多個層面對“儒家德行倫理學(xué)”提出了批評。他首先從語言翻譯的角度否定了以“德行倫理學(xué)”表達儒家倫理學(xué)形態(tài)的合理性，并進而做出邏輯判斷，認為此種表達是對virtue ethics的曲解。對于這一觀點的回應(yīng)，其合理進路應(yīng)當是回到儒家經(jīng)典中厘析“德”“德行”的內(nèi)在意蘊及其與virtue之間的關(guān)系。

黃勇認為，virtue不能被翻譯成“德行”。這一結(jié)論的內(nèi)在理據(jù)可以歸結(jié)為如下兩條：其一，在亞里士多德那里，virtue是一種好的品格。品格是人的一種內(nèi)心狀態(tài)，而不是外在的行動，所以稱virtue為德行顯然是有問題的。其二，雖然具有virtue的人會有德行，但一方面，德行是virtue的外在體現(xiàn)，不能將內(nèi)在的品質(zhì)與其外在的顯現(xiàn)混為一談；另一方面，virtue與情感相關(guān)，而德行并不涉及情感(1)參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。以virtue 為內(nèi)在品格，這是毫無疑問的。但是，能否將“德行”理解為行動或行為？——這顯然只是黃勇的理解。這就轉(zhuǎn)向了一個問題：如何理解儒家經(jīng)典中的“德行”概念？與此密切相關(guān)的另一個問題是：如何理解儒家意義上品格與行為的關(guān)系？唯有在厘清這兩個問題的基礎(chǔ)上，才可以準確地把握virtue與“德行”的關(guān)系。

有一種流行的觀點認為中國經(jīng)典中與virtue相對應(yīng)的概念是“德”，如《不列顛百科全書》中說：“‘德’的英語作virtue。中國古代哲學(xué)術(shù)語。指人間以至宇宙間一切事物的特殊屬性?！?2)美國不列顛百科公司，不列顛百科全書編輯部編著，中國大百科全書出版社譯編：《不列顛百科全書國際中文版》(第五卷)，北京：中國大百科全書出版社，2001年，第179頁。黃勇對此作了部分修正，認為需要在‘德’之前加一個限定詞“美”，才可以與virtue形成對應(yīng)關(guān)系，用以表達好的品格(3)參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。由此出發(fā)，他將中國經(jīng)典中的“德”與“德行”視為兩個具有不同指涉的概念，認為前者僅僅指稱內(nèi)在品格，并不包括外在行為，而后者則用以指稱外在行為，而不涉及內(nèi)在品格。他總結(jié)道：“virtue存在于靈魂當中，而“德行”作為行動并不存在于靈魂之中?！?4)參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。由此出發(fā)，所謂“德行”是以“德”作為“行”的修飾詞，當然無法與virtue構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系。

解讀中國經(jīng)典中的“德”與“德行”，應(yīng)當以儒家經(jīng)典文本作為依據(jù)。關(guān)于“德”，我在一篇文章里作了詳細的闡證。在以“得”釋“德”的思路下，“德”被儒家賦予了兼及內(nèi)外的意涵，既指向于“得”的內(nèi)在向度——道德心理建構(gòu)，又指向“得”的外在向度——道德行為實現(xiàn)(5)陳繼紅：《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭——以德性、美德、德行三個概念為核心》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))2017年第3期。。前者指涉內(nèi)在品格，后者指涉外在行為。這就是說，“德”同時關(guān)涉內(nèi)在品格與外在行為兩個向度，二者兼?zhèn)鋭t意味著“得”——品格的實現(xiàn)。就此而言，此種觀點與黃勇似乎并無差異。他明確指出：“具有virtue這種內(nèi)在傾向、這種品格的人一定也會有相應(yīng)的行動?！?6)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。所不同的是關(guān)于品格與行為關(guān)系的理解。依據(jù)黃勇的觀點，“外在的行動來自其內(nèi)在的品格或者自然傾向，在這種意義上是派生的”(7)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。意思是，品格并不包括行為，但從品格到行為，是一種自然的派生關(guān)系。而在儒家經(jīng)典中，此種派生關(guān)系則并不存在。在以“得”釋“德”的相關(guān)文本資料中，以孔穎達之說最具代表性：“德者，得也，自得于心，美行之大名?！?8)[清]阮元 ?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第4163頁。這是以“德”表征“得”的兩個不同向度，由此將品格與行為視為一體兩面的關(guān)系，并非意謂從品格派生出行為。由此可見，“德”與virtue之間并非充分的對應(yīng)關(guān)系。

再看“德行”，鄭玄有一個經(jīng)典的解釋：“德行，內(nèi)外之稱。在心為德，施之為行。”(9)[清]阮元 ?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第1573頁?！霸谛臑榈隆迸c“施之為行”表征了“得”的內(nèi)外兩個向度，意謂品格與行為的內(nèi)外統(tǒng)一。就概念詮釋而言，“德行”與“德”是兩個完全相契的概念。在概念使用中，此種相契性亦獲得了有力的佐證。其中一個證據(jù)是：儒家經(jīng)常以“德行”作為“德”及諸德目的注解。(10)參見陳繼紅《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭——以德性、美德、德行三個概念為核心》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))2017年第3期。另一個證據(jù)是：以作為“德”之重要表征的仁、義、禮、智、信為例，儒家在相關(guān)闡釋中既說明了其“在心為德”的意蘊，又力圖揭示其與“行”“事”“物”的關(guān)系。(11)參見陳繼紅《儒家“德行倫理”與中國倫理形態(tài)的現(xiàn)代建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2017年第9期。既然仁、義、禮、智、信同時具有品格與行為兩個向度，那么以“德行”概括它們是最為恰當?shù)?。基于此，儒家并非以“德”作為“行”的修飾詞，而是將“德行”視為一個整體性概念。在此種意義上，“德行”與“德”一樣，與virtue不構(gòu)成對應(yīng)關(guān)系。

基于上述，virtue確實不能翻譯成“德行”，只能用以指稱后者“在心為德”之向度?！暗滦小迸c“德”一樣，將品格與行為視為一體之兩面，并由此建構(gòu)了二者的統(tǒng)一性。

但從字面上看，“德行”是將“德”涵容在內(nèi)。這似乎表明，“德行”是以“德”作為“行”的修飾詞，而非一個兼及內(nèi)外的概念。黃勇注意到了這個問題，說：

但如果德本身已經(jīng)有道德行動這個外在向度，那么在“德”后面再加一個“行”不是重復(fù)了嗎(就好像她認為“德”本身就是美的因此在前面加一個“美”字是重復(fù)了一樣)？……德只有內(nèi)在的方面：“在心為德”，德的施行才是行，但德之施行不是德本身，而“德是行之未發(fā)者也”。所以雖然德與行有密切關(guān)系，用陳繼紅自己的話說，存在著“由德而行的必然進路”，但德本身并不包含行，而只是包含了行的傾向?！P(guān)于第二個向度，即德為行本，和第三個向度，即由德而行，都說明德并不包含行(12)參見陳繼紅《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭——以德性、美德、德行三個概念為核心》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))2017年第3期。。

這就是說，“德”與“德行”是兩個具有不同指涉的概念，二者之間是由品格到行為的派生關(guān)系。對這個問題的回應(yīng)，依然要回到儒家經(jīng)典。事實上，當儒家將“德”與“行”并舉時，前者已非一般意義上的“德”，而是特指“德”的內(nèi)在向度：“在心為德”——品格。以《周禮·大司徒》為例，其中以“六德”與“六行”并舉：

以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)。

在儒家對“六德”的闡釋中，以“行”釋“德”的傾向非常明顯：

知，明于事。

仁者內(nèi)善于心，外及于物。

玄箴之曰：“武仲者，述圣人之道，魯人稱之曰圣?！?/p>

義，能斷時宜。

忠，言以中心。

和，不剛不柔。(13)[清]阮元 ?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第1523-1524頁。

“六德”被闡釋為“事”、“物”、具體的行為或行為狀態(tài)。問題是，儒家為何不言“德行”而獨稱“德”？通觀“六德”，皆指稱了道德體系中位于最高層次序列的德目，主體的稀缺性是其特質(zhì)之一。如“圣”，鄭玄曰：“通而先識”(14)[清]阮元 校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第343頁。。賈公彥對此進行了疏解：

襄二十二年，臧武仲如晉，雨，過御叔，御叔在邑，將飲酒，曰：“焉用圣人?！焙涡菰疲骸罢f《左氏傳》者曰：‘春秋之志，非圣人孰能修之。’言夫子圣人，乃能修之。御叔謂臧武仲為圣人，是非獨孔子?！?15)[清]阮元 校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第1524頁。

這就是說，只有孔子、臧武仲之類極少數(shù)的人才可以成為“能而先識”的先知先覺者，并由此通向“圣”德。再觀其余諸德，“知”與“義”，皆要求主體具有認知與判斷能力；“忠”意謂道德心理的完滿；“和”指稱了“無過無不及”的中道狀態(tài)。能夠不同程度地達到上述狀態(tài)者，唯有極少數(shù)精英群體——圣人、仁者、君子。至于“仁”，孔子從未稱許他的弟子為仁者，即便是最出色的顏回，亦只能做到“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)。由于“六德”主體的稀缺性，其“施之為行”的向度很難在日常生活中為人們所感知與發(fā)現(xiàn)。賈公彥對“三德”的解釋亦是有力的佐證(16)參見陳繼紅《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭——以德性、美德、德行三個概念為核心》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))2017年第3期。。主體的稀缺性使“六德”顯示出另一個特質(zhì)：其行為向度在日常認知中的被遮蔽性。在此種意義上，與“行”相對的“德”并非排除了行為，而是間接表達了外在行為的被遮蔽性，并著意突出了一般意義上“德”的內(nèi)在品格向度——這是儒家經(jīng)典中濃墨重彩渲染的理想人格內(nèi)涵，以此確證被遮蔽了“行”之“德”的可能性與實存性。

“六行”既然以德目的形式出現(xiàn)，當然指涉了內(nèi)在品格。與“六德”相異的是，“六行”分別指向具體的人倫關(guān)系：孝、友、睦、姻指向于血緣關(guān)系；任指向于朋友關(guān)系；恤指向于陌生人關(guān)系?！傲小钡奶刭|(zhì)是：皆具體地展開為日常生活中可感、可知的道德行為，其主體皆具有普遍性。由此可見，與“德”相對的“行”并沒有脫離品格，而是著意強調(diào)了一般意義上“德”的外在行為向度，由此突出了普通德目在日常生活的外顯性。

朱熹的觀點可以幫助我們進一步理解“德”“行”相對并舉下的獨特涵蘊及其內(nèi)在關(guān)系，他說：“存之于中謂理，得之于心謂德，發(fā)見于行事為百行?！?17)[宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第101頁。這就是說，當“理”“德”“行”并舉時，三者成為各有側(cè)重又內(nèi)在統(tǒng)一的概念。其中，“理”是本體，“德”與“行”分別指稱了其發(fā)用的兩個不同向度。由此可見，所謂“在心為德”與“施之為行”，是在相對意義上使用“德”與“行”，分別突出了本體向外發(fā)用的內(nèi)外兩個向度，即鄭玄所言“內(nèi)外之稱”。而所謂“德為行本”“由德而行”，并非意謂“行”是“德”的派生，而是強調(diào)了行為的內(nèi)在價值根據(jù)，以此說明道德行為與一般行為的分界。

我們可以認同黃勇的主張，認為virtue不能被翻譯成“德行”，但是，對于黃勇證說的理據(jù)，卻是不能完全贊同。他認為：“如果我們認為virtue ethics是一種德行倫理學(xué)，那也就意味著它關(guān)注的也是行動，而在此種意義上，后果論和道義論也是德行論，因為很顯然它們也強調(diào)道德的行動。這樣一來，virtue ethics就無法反映美德倫理學(xué)的倡導(dǎo)者們認為美德倫理學(xué)所具有的獨特性，從而也無法將它與他們想用它來代替的倫理學(xué)相區(qū)分?！?18)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。歸根究底，此一結(jié)論是對儒家“德行”概念之誤讀。如上所述，儒家“德行”是一個整體性概念，品格與行為在一體兩面的意義上獲得了內(nèi)在統(tǒng)一，此即王陽明所謂“知行合一”。以“德行倫理學(xué)”表達儒家倫理學(xué)形態(tài)，意味著對內(nèi)在品格與外在行動的同等關(guān)注。在此種意義上，儒家德行倫理學(xué)是一種“會通型”倫理學(xué)形態(tài)，既與西方規(guī)則倫理學(xué)、西方美德倫理學(xué)皆存在根本的差異，又彌補了它們各自的不足(19)參見陳繼紅《儒家“德行倫理”與中國倫理形態(tài)的當代建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2017年第9期。。綜上，virtue ethics不是德行倫理學(xué)，而“德行倫理學(xué)”亦當然并非virtue ethics。

二、美德抑或德行：何者是儒家倫理學(xué)的首要概念？

黃勇認為：“我們要確定一個倫理學(xué)屬于哪一類型，要看在這個倫理學(xué)中哪個概念具有首要性。”(20)黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學(xué)》2020年第10期。此種理解無疑是正確的。他進一步指出，由于“美德”在儒家倫理學(xué)中是一個首要概念，因此應(yīng)該以“美德倫理學(xué)”表達儒家倫理學(xué)形態(tài)。這就引申出一個重要的問題：如何確定儒家倫理學(xué)的首要概念？

黃勇認為，“首要概念”的意涵在于其“首要性”。美德倫理學(xué)中的“美德”之所以成為一個首要概念，是因為“所有其他概念都是從這個概念推導(dǎo)出來或者從屬于這個概念”(21)黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學(xué)》2020年第10期。。義務(wù)論倫理學(xué)中的“義務(wù)”亦具有同樣的性質(zhì)。他用“基本概念”進一步澄明了“首要概念”，前者“是指在一個理論系統(tǒng)中可以用來說明或定義其他概念，而本身無須其他概念來加以說明和定義的概念”。(22)陳真：《美德倫理學(xué)為何不是一個錯誤的分類范疇》，《道德與文明》2019年第5期。而“美德”在美德倫理學(xué)中之所以是一個基本概念，是因為美德倫理學(xué)的基本問題是人的品質(zhì)的好壞問題而非人的行為的對錯問題，歸根究底則在于美德倫理學(xué)關(guān)注的基本對象是人而不是人的行為。

黃勇以孟子的“仁義”為例對此進行了證說。他認為，“仁義”在孟子那里之所以是一個首要概念，是因其首要意義與人性相關(guān)。而將“仁義”訴諸人性，則意味著儒家倫理學(xué)關(guān)注的中心是人，而非人的行為。一個典型的證據(jù)是：“當一個人沒有了仁義(以及禮智)，孟子不會說這個人的行動違背了道德原則、這個人違背了其義務(wù)，而是說這個人有了缺陷，甚至不再是人了。”(23)黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學(xué)》2020年第10期。他進一步指出，“仁義”之所以能夠成為首要概念，是因為它可以派生出情感與行為。他對此進行了深入闡證：

惻隱之情之所以是仁，是德情，是因為這種情發(fā)自仁這種美德；同樣，救將要入井之孺子的行動之所以是仁，是德行，也是因為這種行動發(fā)自仁這種美德。而義和禮之所以有時也表示道德規(guī)則，不僅因為這些規(guī)則本身來自作為美德的義和禮，而且還因為它們可以幫助人們培養(yǎng)義和禮這樣的美德(24)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。

在此基礎(chǔ)上得出的結(jié)論是：“德與情和行的關(guān)系類似一棵植物的根與莖和葉的關(guān)系。”(25)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。此三者之間的邏輯關(guān)系被具體闡述為：“有了這樣的德，在恰當?shù)那闆r下，就自然會有相應(yīng)的情，而有了這樣的情，就自然會有相應(yīng)的行動?！?26)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。依據(jù)此種理解，品格、情感、行為三者之間構(gòu)成了一種層級推進的派生關(guān)系，即品格(根)派生出情感(莖)，情感(莖)派生出行為(葉)。如果此種進路成立，品格當然是一個首要概念，而作為品格的“仁義”亦當然成為孟子倫理學(xué)的首要概念。

我們應(yīng)當承認，“仁義”是孟子倫理學(xué)的首要概念或基本概念。問題是，應(yīng)當如何理解“仁義”？按照黃勇的說法，“仁義”即美德，美德即virtue，指稱內(nèi)在品格。易言之，作為品格的“仁義”是孟子倫理學(xué)的首要概念。但是，如前所述，儒家是從“德”與“行”兩個方面闡釋“仁義”，“仁義”顯然被理解為德行而非品格。如果是這樣，那么品格顯然不能成為一個首要概念。

進而，如何理解儒家經(jīng)典中品格、情感、行為三者之間的關(guān)系？《中庸》言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！薄跋才贰奔辞楦?，未發(fā)之“中”即“性”。這就是說，“性”是指情感未發(fā)之時的本然狀態(tài)，即“性”之純善狀態(tài)?！鞍l(fā)而皆中節(jié)”，即“情之正”(27)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。，一方面是指情感發(fā)動的心理狀態(tài)——中道狀態(tài)，相當于亞里士多德意義上的virtue(28)黃勇引用亞里士多德關(guān)于virtue的解釋說，virtue本身并不是情感，但是與情感相關(guān)，是指靈魂相對于情感的好的狀態(tài)，亦即情感合乎中庸的狀態(tài)。此種理解正確。參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。；另一方面，亦指情感發(fā)動的外在表象——“無所乖戾”(29)[宋]朱熹 撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。的道德行為。由此可見，情感是聯(lián)系品格與行為的中介。品格即情感發(fā)動的內(nèi)在向度，即所謂“在心為德”；行為即情感發(fā)動的外在向度，即所謂“施之為行”。在此種意義上，“和”意味著“德行”而非品格，其終極根據(jù)則為“中”——“性”，即《中庸》所言“中也者，天下之大本也”。品格、情感、行為一樣，皆被視為由“性”而派生的次生概念，三者之間的層級派生關(guān)系并不存在。在此種意義上，很難確認品格可以成為儒家倫理學(xué)的首要概念。

依據(jù)黃勇的觀點，即使否定了品格、情感、行為之間的層級派生關(guān)系，我們依舊不能否認“品格→情感”“品格→行為”的儒家進路。如果此種理解確證無疑，那么品格依然是一個首要概念。首先需要討論的是：“品格→情感”的儒家進路真實存在嗎？黃勇解讀了《孟子·公孫丑上》關(guān)于“四端”的論述，說：

之所以這些情可以用來區(qū)分人與非人是因為他們是仁義禮智之端。根據(jù)朱熹的解釋，仁義禮智是人的性之德或者德之性(在朱熹那里這兩者沒有分別，因為仁義禮智既是德目，又是性的構(gòu)成部分)，而惻隱等四端就是當這些內(nèi)在的性或德感于物而發(fā)之于外者(30)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。

黃勇明確表示，這是以朱熹觀點為依據(jù)的解讀。其中的邏輯是：作為情感的“四端”是由仁義禮智派生而來，后者兼具人性與品格的雙重意蘊。因之，“品格→情感”之進路在儒家那里是真實存在的。但是，如果返回朱熹文本中，則會發(fā)現(xiàn)此種邏輯在概念使用上的問題。朱熹對“四端”之“端”的解讀是：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在其中而緒見于外也?！?31)[宋]朱熹 撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第238頁。意思是：“四端”是已發(fā)之情，仁義禮智是未發(fā)之性。而所謂“端”，意謂性通過情而發(fā)見于外之端緒，由此端緒則可見性之本然狀態(tài)。如此，性(仁義禮智)與情(“四端”)被解釋為體用關(guān)系。此種關(guān)系性質(zhì)朱熹那里得以明確闡釋：“孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰‘仁義禮智根于心’，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。”(32)[宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第91頁。在此種意義上，從仁義禮智推出“四端”，并無任何不妥。問題是，當我們采用朱熹的解釋時，必須同時站在他的立場理解概念使用的不同語境。當朱熹以仁義禮智為性時，他顯然并沒有同時以之為品格，反之亦然。同時，體用關(guān)系與派生關(guān)系是兩個不同的概念。因之，我們不能據(jù)此認為朱熹是從品格推出情感。

同時，我們也應(yīng)當注意到朱熹與孟子的差異。趙岐認為，“端”與“耑”通，而“耑”即“物初生之題也”(33)[清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第234頁。。由此可見，“端”的本義意謂活動過程的起始。而所謂“四端”，則指向道德行為的動力。(34)何懷宏在解讀“惻隱之心，仁之端也”時認為，這句話與說“惻隱是道德的源頭”是一致的。而后者主要是指個人道德意識(良知)的源頭，在此它有動力和現(xiàn)象的雙重意義，而當我們說到道德行為活動和理論知識時，惻隱只具有一種最初動力的意義。(參見何懷宏《論惻隱之心》，賴區(qū)平、陳立勝主編《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，成都：巴蜀書社2018年，第139-140頁。)據(jù)此，“端”被理解為一種道德動力。如果說惻隱是最初的道德動力，那么羞惡、辭讓、是非當然是以此為基礎(chǔ)的道德動力。孟子的意思是，仁義禮智是以情感(“四端”)向外擴充而成，即所謂“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也”。(《孟子·盡心下》)這就是說，仁義禮智是由“四端”外推而來，而非朱熹所言之反向推動。當然，在此種情境下，仁義禮智指稱的是品格而非人性。質(zhì)言之，在孟子那里，是情感推出了品格，而非品格派生出情感。

基于上述，至少孟子與朱熹皆并沒有確認“品格→情感”的進路，由品格派生情感在儒家那里是不能完全成立的。

其次需要討論的是，儒家是否承認從品格推導(dǎo)出行為？黃勇認為：

由于我們的痛是孺子將入于井這個事實造成的，因此解除這個痛的辦法就是去救這個孩子，這就是行，或者德行。說我們有惻隱之心而不去救這個孩子是自相矛盾的(這里我們假定了這個人有能力去救孩子，而且他沒有與此相沖突的其他更需要做的事情)(35)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。

按照黃勇的思路，所謂“自相矛盾”的意思是：如果不承認由品格而派生行為的自然進路，則意味著否定了情感的向外驅(qū)動性(efferent)，這就是說，品格與行為之間的統(tǒng)一性，決定于情感的自然傾向。易言之，由品格而派生行為，是一個自然的過程。黃勇試圖從儒家經(jīng)典中尋找支持上述觀點的論據(jù)，認為：

在《離婁上》第二十七章，孟子不僅說明了仁義作為內(nèi)在之人性、之美德會外發(fā)為行，而且說明了發(fā)自仁義這樣的美德的行動是自然的、自發(fā)的、愉悅的行動。在《離婁下》第十九章中，這樣的行被稱為“由仁義行”，并與“行仁義”相區(qū)別(36)黃勇：《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。

《孟子·離婁上》中的這段話原文如下：

孟子說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也 。智之實，知斯二者弗去是也 。禮之實，節(jié)文斯二者是也 。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”

按照黃勇的解讀，品格與行為指稱了情感發(fā)動前后相因的兩個不同階段，“發(fā)而皆中節(jié)”由此被截成兩段，“品格→行為”的派生關(guān)系得以確證。

我們注意到了上述解讀與經(jīng)典注疏之間的差異。儒家的注解主要有三種路向。一是強調(diào)品格向行為的轉(zhuǎn)化。如孫奭認為：“孟子言仁道之本實在事親是也，義之本實在從兄是也。以其事親孝也，從兄悌也。能孝悌是為仁義矣智之本……。”(37)[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第5923頁。在此種意義上，“仁”“義”“智”是品格，“事親”“從兄”是行為。此種注解承認了品格向行為轉(zhuǎn)化的必然性，并由此強調(diào)了二者的內(nèi)外統(tǒng)一性。盡管黃勇的解讀可以由此得到支持，但是，孫奭并沒有明確地將此種統(tǒng)一性視為一種派生關(guān)系。因之，此種支持是有限的。二是基于體用關(guān)系的解讀。如張栻說：“仁義具于人之性，而其實則見于事親、從兄之間?！?38)[宋]張栻著，楊世文點校：《南軒先生孟子說》，北京：中華書局，2015年，第464頁。在此，作為人性內(nèi)涵的“仁義”指稱道德本體，而“事親”“從兄”等道德行為則指稱道德本體之外在發(fā)用?！捌犯瘛袨椤敝M路并沒有得到彰明。三是基于名實關(guān)系的解讀。如趙岐認為：“仁義之名至美，慕其名者，高談深論，非其實也。孟子指其為事親從兄，然則于此二者有未盡，雖曰馳騖于仁義之名，皆虛妄矣。不知仁義之實在此二者，非智之實也。知仁義之用在斯二者而不能力行，則所知仍虛而不實矣。”(39)[清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第532-533頁。這就是說，作為品格的“仁義”與作為行為的“事親從兄”之間是一種名實關(guān)系，即形式與內(nèi)容的關(guān)系。在此種意義上，品格與行為之間便不可能是一種派生關(guān)系。

當然，我們可以將黃勇的解讀視為一家之言。但是，將品格與行為的統(tǒng)一理解為一個自然的進程，可能并不合乎儒家的本義。在儒家的理解中，品格與行為的統(tǒng)一性是通過修養(yǎng)功夫?qū)崿F(xiàn)的，其中存在兩條不同的功夫進路。一是孟子式的由內(nèi)而外的進路，強調(diào)通過心性修養(yǎng)功夫促成道德心理(品格)向道德行為的擴充；二是朱熹式的由外而內(nèi)的進路，強調(diào)通過格物究理功夫促成道德規(guī)則向道德心理(品格)的內(nèi)化(40)參見陳繼紅《儒家“德行倫理”與中國倫理形態(tài)的當代建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2017年第9期。。無論是哪一條進路，皆突出了品格與行為的同等地位及不可分割性。在此種意義上，二者的統(tǒng)一性并非由此及彼或由彼及此的派生關(guān)系，而是表征了“德行”之一體兩面。因之，“發(fā)而皆中節(jié)”并非指品格的邏輯在先性，而是指稱了情感發(fā)動內(nèi)外統(tǒng)一的兩個向度。

既然品格無法派生情感與行為，那么作為品格的“美德”就無法定義這兩個概念，因而不可能成為儒家倫理學(xué)的首要概念。如前所述，品格與行為構(gòu)成了“德行”的一體兩面。這就是說，由“德行”可以定義品格與行為，而品格與行為的任意一方卻無法全面定義“德行”。因之，相對于品格與行為，“德行”才是首要概念。

我并不反對以“美德”作為儒家倫理學(xué)的首要概念，但前提是，此種意義上的“美德”并非作為品格的virtue，而是與“德行”具有互釋性的概念。關(guān)于這一點，我在一篇文章中已經(jīng)進行了詳細的闡證，在此不贅(41)陳繼紅：《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭——以德性、美德、德行三個概念為核心》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))2017年第3期。。而我之所以主張“儒家德行倫理學(xué)”而非“儒家美德倫理學(xué)”，一方面是因為“德行”較之于“美德”在儒家那里得到了更為普遍的使用，另一方面，更為重要的是為了避免概念使用的混淆以及由此而導(dǎo)向的以西釋中的思路。如果我們以“美德倫理學(xué)”表達儒家倫理學(xué)形態(tài)，那么必然意味著儒家倫理學(xué)與西方美德倫理學(xué)一樣，是以人(品格)作為關(guān)注的中心，行為在其中居于次要的地位。而事實并非如此，由于儒家倫理學(xué)將人(品格)與行為置于同等重要的地位，因而有別于西方倫理學(xué)的任何一種理論形態(tài)。唯有在“德行倫理學(xué)”的意義上，才可彰明儒家倫理學(xué)獨特的理論氣質(zhì)，并由此理解其何以能夠為解決西方倫理學(xué)的理論困境提供一種中國方案。

三、“德行倫理學(xué)”是否限制了儒家倫理學(xué)的范圍？

黃勇認為，無論是將“德行”理解為道德行為，還是將之理解為“德+行”(兼具品格與行為)的一個綜合性概念，“儒家德行倫理學(xué)”都將面臨一個重大缺陷——排除了對情感的關(guān)注，由此限制了儒家倫理學(xué)的范圍。在此種意義上，“美德倫理學(xué)”可以包含所有“德行倫理學(xué)”要討論的東西，而后者則無法包含前者。因之，“德行倫理學(xué)”不能準確地表達儒家倫理學(xué)形態(tài)。

按照黃勇的觀點，在正常情況下，具有virtue的人一定會有相應(yīng)的行動。關(guān)于這一點，“美德倫理學(xué)”與“德行倫理學(xué)”并無區(qū)別。二者的區(qū)別在于對不正常情況的解釋力，即一個人之所以被認為具有virtue，并不是因為他的行動，而是依賴于他的情感。黃勇將之具體分為三種情形：第一種情形是，兩個人同樣躺在床上而不能動彈，雖然看到老人痛苦地摔倒在地上，但都無法提供幫助。其中，一個人因此表現(xiàn)出痛心、憐憫的情感；另一個人卻沒有這樣的情感甚至有幸災(zāi)樂禍的情感。雖然兩個人都沒有道德行為，但我們卻認為前者有virtue而后者沒有。這種判斷的依據(jù)在于情感，而非行為。第二種情形是，兩個人都有道德的行動，但一個人的行動伴隨有恰當?shù)那楦?，而另一個人則沒有。因此，前者有virtue而后者沒有。第三種情形是，兩個人的行動在嚴格意義上都不是道德的行動，但一個人的行動伴有恰當?shù)那楦校硪粋€人則沒有恰當?shù)那楦猩踔劣胁磺‘數(shù)那楦?。前者是具有virtue的人，而后者是缺乏virtue的人甚至是具有vice(惡德)的人(42)參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。

黃勇列舉上述三種情況的直接意圖是說明virtue何以不能翻譯為“德行”，但是同時也間接地表達了一個重要觀點，即他在文中所言，美德雖然本身不是情感，但首先與情感有關(guān)。因之，“美德倫理學(xué)”能夠?qū)ι鲜霾徽５那闆r做出應(yīng)答。而“德行倫理學(xué)”關(guān)注的是行動，完全忽略了情感的成分，因之對這種不正常的情況完全缺乏解釋力。所以，“美德倫理學(xué)”可以包含“德行倫理學(xué)”，而“德行倫理學(xué)”則限制了儒家倫理學(xué)的范圍。

如前所述，“德行”并非單向度地指稱行為，而是一個兼及品格與行為的整體性概念，二者分別指稱情感發(fā)動的內(nèi)外兩個向度。這就是說，情感、品格、行為共同構(gòu)成“德行”中三個相互關(guān)聯(lián)、不可分割的要素。在此種意義上，“儒家德行倫理學(xué)”不可能排除或忽略情感的成分，亦非僅僅關(guān)注行動，而是主張兼綜情感與行為對品格作進行評判。并且，“儒家德行倫理學(xué)”雖然不會將情感作為品格評判的唯一依據(jù)，但并不缺乏對所謂不正常情況的解釋力。當然，此種推論是否能夠成立，還需要回到儒家經(jīng)典中才能得以確證。

黃勇認為，有些情感沒有陪伴行動，儒家認為它們同樣有價值，而如果我們將儒家倫理學(xué)刻畫為“德行倫理學(xué)”的話，儒家倫理學(xué)的這個方面就被忽略了。他列舉了三個例證，第一個是《論語》子張篇所載曾子對弟子陽夫的告誡：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”他的意思是，曾子是以“哀矜而勿喜”這種恰當?shù)那楦凶鳛榕袛嘁粋€獄官是否具有virtue的依據(jù)，行為不在他的考慮之中。但是，從儒家的注解來看，此種理解并不十分準確。韓愈說：“哀矜其民散之情，勿喜施其刑罰，是其旨矣。”(43)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1331頁。李翺則引用了《孔子家語》中的一個事件對此進行了評述：

家語云：“魯人有父子訟者，孔子為司寇，同牢獄縶之，父子皆泣。子曰：上失其教，民散久矣。皆釋之?！贝擞幸砸姲я嫫淝?，不喜施刑罰之驗也。馬謂勿喜得其情，失之矣(44)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1331-1332頁。。

在韓、李的注解中，“哀矜而勿喜”之情終究要落為具體的法律行為才能得以真正抒發(fā)。如程樹德所言，“曾子言哀矜勿喜，非直存此惻隱而無利濟之實也”(45)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1332頁。。易言之，在儒家那里，情感不能脫離行為而獨立存在。

也正因如此，儒家不贊同完全脫離行為而單純地依據(jù)情感對品格進行判斷?！墩撜Z·八佾》中有一段話：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！边@就是說，判斷一個人是否具備了禮德，最根本的依據(jù)是行為表象背后所隱含的情感。易言之，情感在道德判斷中具有“本”——根本性地位，而行為則退居其次。但是，孔子并沒有因此取消行為在品格評判中的價值。他對“儉”的推崇，是透過行為表達情感；突出“戚”的地位，則是通過情感肯定“禮不足”之行為的道德價值?？鬃涌隙饲楦信c行為在品格評判時的不同地位，并主張二者缺一不可。

此種主張在孟子那里也可以看到，一個典型案例是他對匡章的評價?！睹献印るx婁下》中有一段對話：

公都子曰：“匡章，通國皆稱不孝焉。夫子與之游，又從而禮貌之，敢問何也？孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈，好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父責善而不相遇也。責善，朋友之道也。父子責善，賊恩之大者。夫章子豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近，出妻屏子，終身不養(yǎng)焉。設(shè)心以為不若是，是則罪之大者。是則章子已矣?！?/p>

當通國皆對匡章作出“不孝”的道德判斷時，孟子卻“與之游，又從而禮貌之”。他一方面為匡章辯護，認為其所作所為沒有一條違背了世俗關(guān)于孝的要求；另一方面也承認，“父子責善而不相遇”的行為確實使匡章成為一個不孝之子。盡管如此，孟子依舊認為匡章應(yīng)該得到原諒，其理由則在于匡章之“設(shè)心”。所謂“設(shè)心”，即動機或情感，具體而言即對父親的愛。孟子的意思是，匡章并沒有因此而失去對父親的愛，其典型表征是他為自己不孝的行為感到悔恨，而這正是判斷一個人是否真正具有孝德最根本的依據(jù)。在這里，我們或許可以說，黃勇所說的不正常情況中的第三種情形獲得了孟子的支持。這似乎可以證明，儒家有時將情感作為品格評判的唯一依據(jù)。但是，孟子同時又說，他之所以能夠發(fā)現(xiàn)匡章的“設(shè)心”，是通過他“出妻屏子”的自虐行為。由此可見，他之所以斷定匡章并沒有真正失去孝德，是綜合了情感與行為兩個方面。

不但如此，儒家亦不贊成脫離情感將行為作為品格評判的唯一依據(jù)。在《論語·公冶長》中，我們或許可以發(fā)現(xiàn)某些與之對立的證據(jù)：

孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也?！庇謫枺釉唬骸坝梢?，千乘之國，可使其治賦也，不知其仁?！?/p>

“求也何如？”求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。

“赤也何如？”赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。

孔子對子路、冉有、公西華是否具備仁德的判斷，顯然是以政治行為作為依據(jù)。但是，孔子并沒有排除情感在品格評判中的作用。在“親親，仁也”的思路下，“仁”德的實現(xiàn)首先意味著“愛”之情感的真實存有。易言之，子路等人的政治行為只有以“愛”之情感作為支持，才可以作為仁德的評判依據(jù)。因之，行亦不可能被儒家視為品格評判的唯一依據(jù)。

基于上述，儒家在品格評判中同時兼及情感與行為兩個維度，情感與行為均不能單獨作為判斷一個人是否具備美德的依據(jù)。

基于黃勇所言不正常的情況，我們必須認真考量由此而衍生的三個重要問題，由此進一步理解儒家關(guān)于品格評判的立場。

其一，行為的缺乏是否會影響品格評判的結(jié)果？黃勇列舉了《孟子·公孫丑上》中“乍見孺子將入于井”這一著名經(jīng)典片段，據(jù)此認為儒家是以惻隱、羞惡、辭讓、是非等情感作為人禽之別的根本依據(jù)，而行為則不是。并進一步說，一個坐在輪椅上的人看到這種情況也起了惻隱之心，卻沒法去救那個小孩。但很顯然他跟有能力去救并且實際去救的人在道德品質(zhì)上沒有任何高低優(yōu)劣之分。(46)參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。這兩個例證都是在說，一個只有情感而沒有行為的人，與一個兼具情感與行為的人具有同等的品格。如果這個結(jié)論能夠在儒家那里得到確證，那么以情感作為品格判斷唯一依據(jù)的論斷依然可以成立。但是，這個結(jié)論至少在孟子那里是不能成立的。孟子認為，惻隱之心只是品格實現(xiàn)的端緒，并非品格的實現(xiàn)。惻隱之心的向外發(fā)動——“擴而充之”才意味著品格的實現(xiàn)，而這其中必然包含著“保四?！薄笆赂改浮钡牡赖滦袨?。這就是說，品格評判必然地包含了行為的考量。以匡章為例，根據(jù)后儒的解釋，匡章不孝的行為是在一個悲劇性的道德兩難困境中的不得已的選擇。由于他通過自己的行為恰當?shù)乇磉_了悔恨之情，孟子選擇原諒了匡章。盡管如此，他并沒有從正面肯定匡章是一個完全獲得孝德的人。易言之，孟子不認為匡章和一個真正的孝子沒有什么區(qū)別。由此可見，在孟子等儒家那里，有沒有行為直接影響了品格評判的結(jié)果。

其二，如何理解道德能力對品格評判的影響？孟子說：

挾太山以超北海，語人曰“我不能”，是誠不能也。為長者折枝，語人曰“我不能”，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。(《孟子·梁惠王上》)

這里將“我不能”——道德能力的缺乏分為兩種情況：一是“不為者”。具體指向于“為長者折枝”之類屬于道德能力范圍之內(nèi)的事情，本質(zhì)上是指行為者缺乏主觀意愿而導(dǎo)致的不作為。另一種是“不能者”，具體指向于“挾太山以超北?！敝惓鲎陨砟芰Ψ秶氖虑?，本質(zhì)上是指由于行為者缺乏道德能力而導(dǎo)致的不作為。在孟子看來，前者當然是品格評判的負面因素，而后者雖然不能稱之為負面因素，但亦不構(gòu)成正面因素。易言之，因道德能力缺乏而導(dǎo)致的行為缺位，不能作為品格評判的因素。在此種情況下，孟子既不會對一個人的品格進行肯定性評判，亦不會進行否定性評判。如后文所言，孟子會根據(jù)行為記憶進行品格評判。

其三，伴隨了恰當情感的不道德行為對品格評判會發(fā)生何種影響？孟子說：

矢人豈不仁于函人哉？矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也?！艘鄱鴲u為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。(《孟子·公孫丑上》)

弓人(造弓者)與矢人(造箭者)的工作行為皆以傷害人為目的，因而本質(zhì)上皆是不道德的行為。孟子認為，盡管弓人與矢人皆表現(xiàn)出了“恥”這種恰當?shù)那楦?，但僅僅以此作為憑借并不能使他們真正地獲得仁德。唯有“恥”之情感向“為仁”之行為的轉(zhuǎn)化，才能使他們真正地通向仁德。由此可見，一種不道德的行為盡管伴隨了恰當?shù)那楦?，但孟子依舊否認了其對品格評判結(jié)果的正面影響。

在西方美德倫理學(xué)中，我們亦可以尋找到類似的思考。黃勇以赫斯特豪斯的道德剩余物證說了不正常情況下的第三種情形，進一步強調(diào)不道德行為中產(chǎn)生的同情、愧疚等情感可以作為判斷是否具有美德的依據(jù)。但是，在赫斯特豪斯關(guān)于道德剩余物的闡釋中，我們沒有發(fā)現(xiàn)對這個觀點的足夠支持。她認為，美德倫理學(xué)更加關(guān)注行為者而非行為，因之會讓人們更多地關(guān)注他們應(yīng)當如何反應(yīng)，而不是讓他們滿足于“他們已經(jīng)做出了正確的決定”這個念頭(47)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016年，第54頁。。也就是說，盡管美德倫理學(xué)會公正地對待出現(xiàn)道德剩余物的道德困境，但是并沒有因此認為，一個具有道德剩余物的行為者盡管做出了不道德的行為，依然被視為一個具有美德的人。在一般意義上，此種行為者的道德狀態(tài)至少是像匡章一樣受到了磨損。

儒家何以不主張脫離行為而以情感作為品格評判的唯一依據(jù)？這涉及一個前提性問題：如何對情感作出恰當?shù)呐袛啵窟@個里面可能存在兩種假象：如果那個坐在輪椅上的是一個善于表演的人，他逼真地表現(xiàn)出了同情憐憫的情感，而其內(nèi)心實存的則是幸災(zāi)樂禍的情感，很可能被錯誤地稱之為具有virtue。反之，一個不善于表達自己情感而實際上具有惻隱之心的人，很可能會被片面地判定為不具有virtue?？傊?，行為的缺位使得情感假象具有存在的可能，由此直接影響到品格評判的真實性。儒家將情感與行為視為不可分割的一體，并以行為作為情感判斷的依據(jù)，如此則有效地應(yīng)對了上述問題?！睹献印ち夯萃跎稀酚幸欢蚊献优c齊宣王之間的對話：

曰：“臣聞之胡齕曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之曰：牛何之？對曰：將以釁鐘。王曰：舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。對曰：然則廢釁鐘與？曰：何可廢也，以羊易之?！蛔R有諸？”

曰：“有之?！?/p>

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！?/p>

孟子對齊宣王“不忍”之情感的確認，是基于其以羊易牛的具體行為。而百姓之所以將齊宣王之“不忍”誤讀為“愛”——吝嗇，則是因為沒有看到他從不忍人之心推出的仁政行為。透過行為考察情感，是一條必然的儒家進路。

在西方倫理學(xué)中，即使是以情感作為品格評判基本依據(jù)的道德情感主義者，亦沒有否定情感與行為之間的聯(lián)系。作為當代情感主義美德倫理學(xué)家，邁克爾·斯洛特(Michael Slote)曾對心性儒學(xué)的道德修養(yǎng)論做出批評，指出其忽視了提升道德修養(yǎng)之動機的外在來源。按照他的觀點，一個人提升自己的道德修養(yǎng)之動機的產(chǎn)生及其共情能力的提升，皆離不開批評教育、榜樣學(xué)習等反復(fù)進行的經(jīng)驗實踐活動(48)Michael Slote，“Moral Cultivation and Confucian Character: Engaging Joel J. Kupperman”, Journal of Chinese Studies, 2015，61(S.1.)，pp.340-346.。杰西·普林茨(Jesse Prinz)則認為，道德情感是由人的基本情感衍生出來的，是在“道德相關(guān)行為背景下生成的情感”(49)Prinz.Jesse，The Emotional Construction of Morals. New York: Oxford University Press, 2007，p.68.。這就將情感的道德屬性本身的獲得與人的行為或社會實踐密切地關(guān)聯(lián)了起來。

即使承認黃勇的觀點，也依舊存在一個繞不過去的問題：那個坐在輪椅上的人是如何對入井之孺子恰當?shù)乇憩F(xiàn)了惻隱之情？當然是通過流淚、掩面、捶首等具體行為，盡管此類舉動并非直接的救人行為。因之，情感與行為無法人為地分割開來。

但是，我們不能完全否認黃勇所言不正常情況的實存性，某些僅僅表現(xiàn)出情感而缺乏具體行為的人確實可稱之為具有美德者。如果承認這一點，是否同樣意味著“儒家德行倫理學(xué)”的局限性？——對這種情況不具有解釋力。我們依舊回到孟子來看這個問題。孟子并沒有正面回答這個問題，但從他關(guān)于“舜不告而娶”的評價中，我們可以了解他的基本態(tài)度。從表面看，“不告而娶”是違背“禮”的不道德行為，但是孟子卻為之辯護說：

告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。(《孟子·萬章上》)

“告則不得娶”意味著能力的局限性。孟子的意思是，此種局限性是舜之不道德行為發(fā)生的根源，但這并不影響他成為具有“大孝”品格的人。追根究底，此種品格評判所依據(jù)的并非“不告而娶”行為本身，而是舜長期以來對待父母的情感與行為。關(guān)于這一點，孟子有詳細的描述，典型如：

萬章問曰：“舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？”孟子曰：“怨慕也。”……人悅之、好色、富、貴，無足以解憂者，惟順于父母可以解憂?！笮⒔K身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣。(《孟子·萬章上》)

正是舜所表現(xiàn)出的具有長期性與穩(wěn)定性的孺慕父母之情與孝順父母之行，使得孟子能夠理解“不告而娶”這一不道德行為背后所內(nèi)蘊的道德目的，并由此否定了其對品格評判的消極影響。質(zhì)言之，在因道德能力缺乏而導(dǎo)致不作為的情況下，孟子將品格評判的依據(jù)歸結(jié)為一個人的長期行為表現(xiàn)，亦即行為記憶。易言之，如果這個坐在輪椅上的人在其他情境下曾經(jīng)表現(xiàn)出力所能及的助人行為，或者在身體健康時曾經(jīng)表現(xiàn)出恰當?shù)闹诵袨?，那么這些行為記憶則成為品格評判的依據(jù)。也正因如此，我們才可以理解黃勇的第二個例證。他列舉了《性自命出》中的一段話，“茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”，認為這段話表明沒有陪伴行動的情感依然得到了儒家的推崇(50)參見黃勇《“美德倫理學(xué)”“德性倫理學(xué)”和“德行倫理學(xué)”與儒家倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2020年第6期。。他沒有意識到，儒家的這種判斷，顯然是以行為記憶作為前期基礎(chǔ)的，本質(zhì)上并非脫離行為的判斷。

綜上所論，儒家是以情感與行為作為品格評判中兩個不可或缺的因素，反對單純地依據(jù)情感或行為進行品格評判。而一個將品格、情感與行為視為一體的倫理學(xué)形態(tài)，只能是“德行倫理學(xué)”。在“德行倫理學(xué)”的意義上，儒家同時關(guān)注到了情感與行為，并對由于特定原因而未發(fā)為行的不正常情況作出了獨特的應(yīng)答。由此，“德行倫理學(xué)”不但沒有限制儒家倫理學(xué)的范圍，反而呈現(xiàn)出不同于西方倫理學(xué)形態(tài)的獨特理論氣質(zhì)。當然，我們并不反對以“美德倫理學(xué)”界說儒家倫理學(xué)形態(tài)，但此種意義上的“美德”并非西方文本中的virtue，而是一個與儒家“德行”相當?shù)母拍?。如果要走出以西釋中的研究路徑，那么“儒家德行倫理學(xué)”則是說明中西之異的最佳表達。