劉恩至

一、引言

黑格爾在闡述絕對精神的辯證運動時，總是將“生滅”(生成與毀滅)的過程內(nèi)嵌于其中，將“生滅無常”的規(guī)律視為辯證法的本質(zhì)規(guī)定?！毒瘳F(xiàn)象學》中寫道：“現(xiàn)象就是生滅(Entstehen und Vergehen)，但生滅本身卻是沒有生滅的”[1]；《小邏輯》中亦有類似表述：“感性的東西是個別的，是變滅的……個體生滅無常(geboren und vergehen)”[2]?？梢姡行允挛锏摹吧鷾纭边\動是黑格爾辯證法的一項核心內(nèi)容。正是感性世界的“生滅無?！?，呈現(xiàn)出新舊事物的歷史交替，論證了合理之物的必然“生成”與非理性之物的必然“毀滅”，最終賦予辯證法以強大的革命性。

但黑格爾的革命辯證法仍不徹底，“生滅無?！钡囊?guī)定僅僅及于有限的感性世界，絕對精神作為理念世界的神物卻保持其“不生不滅”的永恒狀態(tài)。馬克思對黑格爾辯證法的繼承，正在于他肯定了感性世界諸存在物的生滅不已，亦即肯定了一種新陳代謝的歷史辯證運動；而馬克思對黑格爾辯證法的超越，卻在于他并不承認于感性世界之外還存在著一個理念論的(即唯心主義的)絕對者——不論這個絕對者借“上帝”抑或“精神”之名。正是由于打破了理念世界的永恒性，馬克思將生滅規(guī)律的必然性貫徹到了全部存在物之上，他的革命辯證法也就大大超出了黑格爾的限度。

二、“現(xiàn)象生滅”：黑格爾辯證法的革命內(nèi)核

黑格爾辯證法的元動力在于那個飽含主體性的絕對者即絕對精神，而辯證運動則表現(xiàn)為精神從理念世界降臨到現(xiàn)實世界并經(jīng)由現(xiàn)實性的環(huán)節(jié)以成就自身絕對性的發(fā)展歷程。在感性的現(xiàn)實世界中，精神不斷創(chuàng)造出自身的各種現(xiàn)象形態(tài)，而后又使它們漸次歸于消亡。正是基于這種“現(xiàn)象生滅”的運動，黑格爾論證了感性世界生滅無常的必然性，構筑出了一個具備革命內(nèi)核的辯證法。

黑格爾認為，精神并不是靜止地端坐于理念世界的抽象實體，那樣的實體僅僅呈現(xiàn)為一種抽象自在的普遍性。黑格爾說：“實體并不能展開自身，那是生命、精神的事”；“如果老是停留在這種實體那里，那就達不到任何發(fā)展、任何精神性、能動性了?！盵3]真正的精神是生動的，它必須走向現(xiàn)實世界，通過把握豐富的感性材料而升華為完滿的普遍性。可見，絕對精神必須呈現(xiàn)為一個漫長的運動過程，而精神的這種自我運動在黑格爾看來正是辯證法的核心內(nèi)容。黑格爾說：“概念的運動原則不僅消溶而且產(chǎn)生普遍物的特殊化，我把這個原則叫做辯證法?！盵4]精神從一個抽象自在的“普遍物”出發(fā)向現(xiàn)實世界中具體的“特殊物”過渡，隨后又消溶“特殊物”以復歸于“普遍物”，這就是黑格爾辯證法的基本路徑。當精神將自身異化到外部的現(xiàn)實世界并在那里“產(chǎn)生普遍物的特殊化”時，它也必須經(jīng)歷一次次特殊的形態(tài)變遷，穿過一重重特殊的現(xiàn)實環(huán)節(jié)；在充分把握每個環(huán)節(jié)的內(nèi)容之后，它又過渡到下一個環(huán)節(jié)，以便經(jīng)歷新的現(xiàn)象形態(tài)。黑格爾說，“精神有自知之明，它不會提前存在……除非它已經(jīng)完成了以下工作，即克服它的不完滿的形態(tài)分化”[5]；“我們必須忍受這條道路的漫長，因為每一個環(huán)節(jié)都是必然的”，“必須在每一個環(huán)節(jié)那里逗留，因為每一個環(huán)節(jié)本身都是一個個體，都是一個完整的形態(tài)”[6]。

然而，在精神穿行于現(xiàn)實世界的過程中，那些特殊化的現(xiàn)象環(huán)節(jié)并不是被永恒地保留在那里，而是最終被揚棄。每當精神在一個特定的環(huán)節(jié)作了充分停留后，它便將其揚棄以開啟下一個全新的環(huán)節(jié)。就這樣，舊的環(huán)節(jié)走向消逝，新的環(huán)節(jié)走向生成，現(xiàn)實世界中的每一個環(huán)節(jié)、每一個存在物都獲得了自身的歷史邊界，都成為一個必然被否定、被揚棄、被新生事物所取代的有限之物。黑格爾說：“凡有限之物，都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己揚棄自己。”[7]換言之，一切現(xiàn)象環(huán)節(jié)都有其生成亦有其消滅，它們處在一種“生滅不已”的辯證運動中。

這種“生成與毀滅”必然交替的辯證運動，用黑格爾自己的說法，就像是生命有機體的成長與死亡。他曾以植物的生長過程為喻，論證了精神的諸現(xiàn)象形態(tài)走向自我否定的必然性：花蕾被花朵否定，花朵又被果實否定，“它們的流動本性使得它們同時成為一個有機統(tǒng)一體的不同環(huán)節(jié)，在這個統(tǒng)一體里面，各個環(huán)節(jié)不僅彼此不矛盾，而且每一個都是同樣必然的，正是這個相同的必然性方才構成了整體的生命”。[8]落紅飛花、瓜熟蒂落，植物的諸現(xiàn)象環(huán)節(jié)依次被消滅，而在其現(xiàn)象生滅的運動中“植物”的概念卻得以證成。同理，精神的生命歷程也必須表現(xiàn)為眾多現(xiàn)象形態(tài)不斷否定自身、不斷走向消亡的過程，“在辯證的階段，有限的規(guī)定揚棄它們自身，并且過渡到它們的反面”[9]；恰是在這種現(xiàn)象生滅的辯證法中，精神最終成就了自身的絕對性。感性世界的精神現(xiàn)象不僅必然有其生成的環(huán)節(jié)，而且必然走向毀滅與死亡。黑格爾明確指出：“精神的生命不是表現(xiàn)為害怕死亡……而是表現(xiàn)為承受死亡，在死亡中保存自身?！盵10]精神從理念世界進入到現(xiàn)實世界，展開作為其現(xiàn)象環(huán)節(jié)的眾多現(xiàn)實存在物；進而，這些現(xiàn)象都毫無例外地被消滅和揚棄，死亡是它們無法擺脫的必然宿命。黑格爾說，“現(xiàn)象就是生滅，但生滅本身卻是沒有生滅的”[1]。

雖然具備“生滅”之規(guī)定的辯證法直觀地表現(xiàn)為一種“概念運動”，但在抽象的概念運動之下實則蘊含著歷史發(fā)展的進步原則。換言之，現(xiàn)象的生滅促成了現(xiàn)實世界的新陳代謝，歷史也正是在這種新舊交替的過程中得以無限展開。黑格爾不過是將現(xiàn)實的歷史運動抽象化為概念運動、精神現(xiàn)象的生滅運動，但這種思辨的理論形式卻描述了歷史進步的實質(zhì)內(nèi)容。正如恩格斯所評價的，黑格爾的“偉大功績”在于將歷史“描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中”[11]。在這個意義上，現(xiàn)象生滅的辯證法構成了黑格爾哲學中最具歷史感和革命性的部分。

這一充滿革命性的辯證法在黑格爾的國家學說和歷史哲學中體現(xiàn)得尤為明顯。當黑格爾將現(xiàn)象生滅的原則運用到政治國家之上時，國家的制度形態(tài)就不再停留于一種已然完備的、靜止的狀態(tài)了。相反，國家制度必須置身于滾滾向前的歷史洪流中，不斷趨近那個合乎自由原則的合理形態(tài)，黑格爾稱之為“一種過渡的辯證法”[12]。

首先，黑格爾將東方君主專制置于世界歷史的起點，將日耳曼的君主立憲制視為世界歷史高峰，將專制政體斥為某種落后的狀態(tài)，將立憲政體設定為歷史發(fā)展的目標，由此構建了一套頗具歷史進步性的政治國家方案。

按照黑格爾的設計，世界歷史經(jīng)歷了由東方社會到古希臘羅馬再到日耳曼世界的演進過程。其中，東方國家的政治體制是君主專制，它只保障了君主一個人的自由(當然這種縱容單個人為所欲為的“自由”本質(zhì)上也只是主觀任性而非真正的自由)；古希臘羅馬的政治體制是民主制和貴族共和制，它們保障了一部分人的自由；而日耳曼世界的現(xiàn)代君主立憲政體則保障了全體人的自由，它是“完滿的成熟和力量”，它是“世界歷史的目標”[13]，它達到了世界歷史的最高峰。需要注意的是，黑格爾所理解的日耳曼君主政體并不能完全等同于實存的普魯士君主專制，它帶有明顯的君主立憲的色彩。黑格爾特別強調(diào)了議會立法權對君主政體的意義，認為這是區(qū)別“專制國家”和“立憲國家”的重要指標。立法權是聯(lián)結君主和人民之間的中介，“由于這種中介作用，王權就不至于成為孤立的極端，因而不致成為獨斷獨行的赤裸裸的暴政”[14]。由于議會的成員應該“由市民社會選派”[15]，這些議員就代表了市民社會中各行各業(yè)的利益，因而“自治團體、同業(yè)公會和個人的特殊利益也不致孤立起來”[14]。黑格爾甚至還強調(diào)了言論自由在現(xiàn)代國家中的重要意義。他說：“無論哪個時代，公共輿論總是一支巨大的力量，尤其在我們時代是如此，因為主觀自由這一原則已獲得了這種重要性和意義?！盵16]換言之，法國大革命已經(jīng)揭開了“主觀自由”登臨現(xiàn)代社會的序幕，因而立憲政體必須能夠保證個體性的主觀自由的發(fā)揮，而言論自由正是這種主觀自由的具體形式。當然，黑格爾所主張的君主立憲還不是那種完全意義上的虛君立憲制，而是更加傾向于所謂的“二元君主立憲”或“實君共和”。但不管怎樣，這種二元君主立憲畢竟不同于君主專制，市民社會的自由意志通過議會立法權得到了申張，主觀自由的原則在其中也得到了安置，它作為一種現(xiàn)代立憲政體在很大程度上實現(xiàn)了對專制政體的超越。

由此觀之，黑格爾將現(xiàn)代君主立憲政體同東方君主專制政體置于世界歷史的進程中加以考察，實質(zhì)上就是宣布了專制制度隨著世界歷史的展開而必將過渡到立憲制度，宣布了君主專制的必然滅亡和立憲體制的必然生成。這是黑格爾將“生滅”的辯證法運用于國家學說領域的結論，而這一結論當然也帶有歷史的進步性與革命性。

其次，當黑格爾把日耳曼的君主制奉為世界歷史的高峰之后，他并沒有就此終結歷史的進程——因為“歷史的終結”本質(zhì)上是違反辯證法的，每個具體的歷史時期作為現(xiàn)實世界的一個環(huán)節(jié)必然要揚棄自身而進入更高的階段。世界歷史還將繼續(xù)展開，日耳曼的君主立憲制還將過渡到更加先進的歷史環(huán)節(jié)。黑格爾將這一全新的歷史環(huán)節(jié)稱為“明日的國土”，它就是北美的民主共和政體。

黑格爾將歐洲的君主制同北美的共和制進行對比，明確指出了后者所具備的優(yōu)越性。他說：“假如我們再拿北美洲來和歐洲相比較，我們便發(fā)現(xiàn)北美洲實在是一種共和政體永久的楷模?！盵17]他甚至說：“對于古老的歐羅巴這個歷史的雜物庫感到厭倦的一切人們，亞美利加正是他們憧憬的國土。”[18]美國之所以能夠吸引到那些對歐洲舊制度的“雜物庫”感到不滿的人——換言之，美國的共和政體之所以比歐洲的君主政體更加具備優(yōu)越性——就其制度設計而言，主要在于美國的總統(tǒng)是由民選產(chǎn)生的：“那里有一位大總統(tǒng)是國家的元首，為了防止任何君主野心起見，大總統(tǒng)每四年選舉一次?！盵17]黑格爾的君主立憲制的藍圖事實上為君王保留了大量的行政權力，這就構成了縱容他們?nèi)涡元毑玫闹贫嚷┒?；雖說黑格爾也設定了某些環(huán)節(jié)來彌補這種缺漏，但并沒有從根本上改變其“實君”的內(nèi)核。黑格爾大概認識到了這種君主制的缺陷，于是當他把日耳曼的實君共和同美利堅的總統(tǒng)共和加以比較時，便立刻指出了后者的優(yōu)越性，即能夠“防止任何君主野心”。民選的總統(tǒng)相較于世襲的君主而言，在掌控行政大權時更能夠克服其個體的主觀性而不至于為所欲為，這當然就更加符合自由精神的目標。因此，如果說黑格爾已經(jīng)把日耳曼的君主制奉為了世界歷史在當時所達到的最高峰——即“今日之國”，那么美利堅的共和制就必定會超越它而成為世界歷史在將來所達到的更高峰——即“明日之國”。黑格爾說，“亞美利加乃是明日的國土，那里，在未來的時代中，世界歷史將啟示它的使命”[18]。

總而言之，黑格爾的辯證法將一切精神現(xiàn)象即現(xiàn)實存在物都放置于新舊交替的生滅運動之中，從而論證了“生成與毀滅”之于感性現(xiàn)實世界的必然性。正是在這種舊事物必然滅亡、新事物必然走向生成的“現(xiàn)象生滅”里，黑格爾辯證法的革命性透射出了自己的光芒。

三、“生滅無?！迸c“絕對存在”：被窒息的革命辯證法

黑格爾的學說陷入了某種矛盾之中，這是馬克思主義經(jīng)典作家早已揭示的問題。事實上，這種矛盾可以追溯到“永恒的”絕對精神統(tǒng)治“生滅的”辯證運動這一理論結構。概言之，在黑格爾的辯證法中，一切感性的現(xiàn)實之物都必然發(fā)生現(xiàn)象生滅、新陳代謝的流變運動；但是，“生滅”的規(guī)定僅僅及于感性世界，那個高居于形而上的理念世界的絕對精神卻是一個不生不滅的永恒之物，它以上帝般的視角統(tǒng)治著現(xiàn)實的辯證運動。

如前所述，絕對精神從自身中異化出去并進入到現(xiàn)實世界展開其現(xiàn)象生滅的辯證運動；在現(xiàn)實世界中，每一個環(huán)節(jié)、每一個存在物都有其特定的歷史邊界，都必然被否定、被新生事物所取代，它們接受一種生滅不已的辯證法原則的統(tǒng)治。但是，這種“生滅無常”的規(guī)律卻僅僅適用于感性的現(xiàn)實世界，在超感性的理念世界中，黑格爾則設定了一個“不生不滅”的絕對存在即絕對精神，用這個絕對者來統(tǒng)治現(xiàn)實世界的生滅運動。黑格爾說：“舉凡環(huán)繞著我們的一切事物”，“一切有限之物并不是堅定不移，究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。”[19]很明顯，受制于“生滅”規(guī)定的有限之物僅僅是那些“環(huán)繞著我們的”、因而是感性世界中可以觸及的事物，它并不能上升至理念世界。生滅不已的有限之物構成了理念展現(xiàn)自身的諸環(huán)節(jié)，作為無限之物的理念卻超然于生滅運動之上。黑格爾說：“感性的東西是個別的，是變滅的……個體生滅無常，而類則是其中持續(xù)存在的東西，而且重現(xiàn)在每一個體中，類的存在只有反思才能認識?！盵2]可見，“生滅”的辯證法在黑格爾那里存在著一個明確的適用邊界：在感性的現(xiàn)實世界之內(nèi)，生滅無常確是一條必然的規(guī)律，在這里，一切現(xiàn)實之物都是有限的、暫時性的存在物，它們終將達到自身的歷史邊界而走向自我否定；而在超感性的精神世界那邊，不生不滅才是其本質(zhì)屬性，絕對精神支配著現(xiàn)實世界的展開過程，但它自己卻在“生滅無?！钡默F(xiàn)實世界中成就了其永恒的“絕對存在”。

而就其神秘形式來說，這種被絕對精神所掌控的辯證法實則具備與宗教神學同構的彼岸性。黑格爾自己也承認說：“精神是主動的，這里所謂主動的意義與經(jīng)院哲學家曾說上帝是絕對的主動性的意義是相同的”[20]；“辯證法在同樣客觀的意義下，約略相當于普通觀念所謂上帝的力量?！盵21]類比言之，高居于理念世界的、自在的精神就是原初的上帝，它是無限的絕對者，只不過尚未展開自身因而仍停留于一種抽象的無限性；走向現(xiàn)實性的、自為的精神就是上帝的道成肉身，它降臨到塵世社會之中，與此岸世界的感性材料充分融合；復歸于理念世界的、自在自為的精神是人世與上帝的和解，即末日審判后的永生，絕對精神通過徹底吸納現(xiàn)實世界而完成救世的目的，現(xiàn)實世界則通過信服于絕對精神而實現(xiàn)自身的救贖?？傊^對精神和上帝具備這樣的同構性，它們皆以絕對者的身份統(tǒng)治著現(xiàn)實世界，并且在現(xiàn)實世界的流逝變化中保持著一種不生不滅、不動不搖的永恒性。正如費爾巴哈所批評的：“黑格爾哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱”[22]，“是理性化和現(xiàn)代化了的神學，是化為邏輯學的神學”[23]，“是神學的唯心主義。”[24]我們也可以這樣總結：上帝乃是人格化的絕對精神，而絕對精神是理性化的上帝。

這樣一來，黑格爾的辯證法就呈現(xiàn)出一種原則性的對立：就辯證運動的過程即感性世界的諸存在物而言，所有的環(huán)節(jié)都是有限的、生滅的，處于歷史運動的流變性之中；就辯證運動的元動力即絕對精神而言，它卻是無限的、永恒的、凌駕于生滅不已的歷史運動之上因而是不生不滅的。一方面，黑格爾辯證法彰顯出一種革命的進步性，人類歷史被視為永無止境的發(fā)展過程；但另一方面，精神又把自己宣布為絕對真理的化身，這個絕對的神物終結了辯證的運動過程。精神根據(jù)辯證法的原則展開了感性世界的生滅運動，而自己卻在這一運動中保有著絕對性和永恒性；它既體現(xiàn)了“生成與毀滅”的原則，又最終違背了這一原則。恩格斯就評價說，黑格爾的辯證法是“一次巨大的流產(chǎn)”，因為它“包含著一個無法解決的內(nèi)在矛盾”[25]。

絕對精神對辯證運動原則的扼殺，也是黑格爾哲學中保守的方面對革命的方面的扼殺。辯證法既然宣告了一切現(xiàn)實存在物都處于歷史流變之中，那么它似乎就否定了一切存在物的絕對神圣性；因為現(xiàn)實事物既然都有其邊界限度，那么它們也就必將在歷史長河中遭到批判，也就不值得崇拜。所以馬克思才說：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵26]但歸根結底而言，黑格爾辯證法又受到了絕對精神的掌控，它最終論證了絕對精神的神圣性。這樣一來，展現(xiàn)了一切存在物必然消亡的辯證法反倒論證了絕對精神的永恒存在，否定絕對者的辯證運動反倒成了保障絕對者的中介手段，批判的武器淪為了辯護的工具。恩格斯說：“絕對真理……同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的”，“革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息?！盵27]

當黑格爾將辯證法的生滅原則貫徹到國家學說之中，得出了一個頗具進步意義的有關國家形態(tài)的歷史發(fā)展過程；但是，當他把那個包含著內(nèi)在矛盾的、由永恒的絕對精神所統(tǒng)治的辯證法應用到國家學說中時，一種被保守的方面所“窒息”的國家觀就暴露出了它的面目。

從原則上講，黑格爾并不贊同一種無限展開其發(fā)展過程因而是“不斷革命”的辯證運動。他明確指出：“這種進展的步驟似乎可以延至無窮。但它卻有一個絕對的目的?！盵28]這是因為，“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關于‘絕對’的思想的歷史”，“絕對就是哲學研究的對象”[29]，辯證法必須受制于這個永恒的絕對者即絕對精神的統(tǒng)治才能夠保障自身的真理性。對于那種永無止境、不斷革命的辯證運動，黑格爾斥之為“壞的無限性”，他說：“這種無限不是別的東西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重復發(fā)生，還是沒有被揚棄?！盵30]因此，黑格爾在展開精神現(xiàn)象的辯證運動時，必定要將絕對精神本身設定為永恒的神物，將看似無限展開的辯證運動“囚禁”或“窒息”在這個絕對精神的保守體系之中。具體到國家學說，黑格爾在展開政治國家的辯證運動時，也將國家本身設定為一個永恒的、絕對的神物——國家是“地上的神物”[31]，是神圣的自由精神的化身——因而也將辯證法“囚禁”或“窒息”在了國家的絕對形式之中。換言之，黑格爾至多只是論證了各類具體的國家形態(tài)的必然滅亡(必然被更高級、更合乎自由原則的制度所取代)，但國家形式本身卻不適用于這種“必然滅亡”的規(guī)律，它超然于具體國家形態(tài)的生滅不已的辯證運動之上，儼然作為一個不生不滅的絕對者而存在著。黑格爾哲學的總矛盾完整地體現(xiàn)在了他的國家學說之中。

摒除絕對精神的神秘形式而徹底把握辯證法的歷史原則或革命原則——用馬克思的話來說：“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”[26]——并且將這種論證了現(xiàn)存事物之生滅無常的革命辯證法運用到對“國家形式”本身的分析之上，那么一個有關“國家消亡”的全新結論便呼之欲出。換言之，辯證法要突破“神秘外殼”的束縛，就必須把那個曾經(jīng)被奉為“神物”的國家形式也置于自己的革命原則的統(tǒng)治之下，亦即納入“必然滅亡”的序列當中。當然，黑格爾哲學是不會有如此激進的結論的，它必須捍衛(wèi)理念世界的絕對精神，因而也必須捍衛(wèi)精神在此岸的化身即國家形式本身。

由此可見，黑格爾的辯證法陷入了一個難以調(diào)和的矛盾，即感性世界的“生滅無?！蓖袷澜缰敖^對存在”的矛盾。那個革命的、無限運動的、論證了感性世界諸存在物必然滅亡的辯證法最終被保守的、永恒的、不生不滅的絕對精神所“窒息”。

四、“現(xiàn)存事物的必然滅亡”：馬克思對革命辯證法的徹底發(fā)揮

馬克思對黑格爾辯證法的繼承，在于他肯定了感性世界諸存在物的生滅無常；而馬克思對黑格爾辯證法的超越，則在于他不承認在感性世界之外還存在一個理念論的(即唯心主義的)絕對者。這樣一來，辯證法就從絕對存在的禁錮中被解放了出來，一切存在物皆是有限的、歷史的感性存在物，它們無法逃脫“生滅”的必然規(guī)定。

(一)從“絕對精神”到“物質(zhì)實踐”：馬克思對辯證法元動力的更新

如前所述，黑格爾辯證法的元動力是那個理念世界的絕對精神，而他的辯證法之所以陷入內(nèi)在矛盾，就是因為絕對精神以“不生不滅”的永恒性統(tǒng)治了“生滅無?！钡霓q證運動。與此相反，馬克思的辯證法則完全建立在“感性的人的活動”即物質(zhì)實踐活動的基礎上，在他看來，一切對象都應被追溯為“現(xiàn)實的、感性的活動本身”，“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。[32]正是由于將辯證法的元動力訴諸感性的實踐活動，馬克思在原則高度根除了黑格爾辯證法的內(nèi)在矛盾，使得感性世界的生滅規(guī)律不再受制于理念世界的永恒存在。

首先，在實踐哲學的批判下，理念世界本身也成為了感性實踐活動的產(chǎn)物；理念只不過隨著感性活動的自我展開而走向生成和演進，因此并不存在一個永恒的理念世界同生滅的感性世界相對立。根據(jù)馬克思的實踐哲學，諸如思維、精神、理念等曾經(jīng)被唯心論所遵奉的神物，全部都應該被放諸物質(zhì)實踐的基礎上來加以考察，它們不過是人們的實踐達到一定層次的產(chǎn)物罷了。馬克思指出，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”；因此，精神世界也必將隨著物質(zhì)生產(chǎn)活動的演進而變化，“發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。[33]精神世界根本不是一個獨立自在的領域，它完全可以被還原為感性的實踐活動，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”[34]。就這樣，馬克思將辯證法從理念世界的統(tǒng)治下解放出來，解構了永恒的絕對精神對生滅的辯證法的禁錮，最終為辯證法在感性的大地上找尋到了新的元動力，即物質(zhì)實踐活動。

然而，物質(zhì)實踐本身是否也會成為一個永恒之物而再一次同生滅不已的辯證運動相對立？馬克思的回答是否定的。因為人類實踐永遠無法達到一個終極意義上的完滿狀態(tài)，實踐活動本身就具有一種自我揚棄的無限性，它指向了歷史發(fā)展的開放領域。具體說來，馬克思所謂的實踐主要是指人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動，這種活動并不以達致特定的歷史目標為終點——而黑格爾的絕對精神卻以其自在自為的完美狀態(tài)為終點。物質(zhì)生產(chǎn)活動的直接目標在于滿足人們的物質(zhì)生活本身，即生產(chǎn)日常所需的衣食住行的物質(zhì)資料。但人類的生產(chǎn)活動具備這樣的開放性或無限性，它不會停留于特定的物質(zhì)生活水平之上，不會把某種特定的生產(chǎn)生活方式奉為絕對至上的發(fā)展階段；相反，它必須不斷揚棄自身已經(jīng)取得的成果，從而推動歷史的無限展開。馬克思說：“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動。”[35]由此可見，物質(zhì)生產(chǎn)活動確實不是一個恒常不變的、實體化的狀態(tài)，它本身就處在一種自我揚棄的演進過程中，其基本動力就是“引起新的需要”：首先是物質(zhì)生活層面的基礎性的需要，進而是其他與物質(zhì)生活緊密相關的諸如享受型的需要，最終發(fā)展到精神層面的種種需要。實踐活動并不會像絕對精神或上帝那樣宣布真理的完成和歷史的終結；相反，它始終處在一種不斷革新的演進歷程中，它代表了歷史發(fā)展的開放性。

總之，馬克思對黑格爾辯證法的元動力作了根本性的置換，從理念論的絕對精神變革為感性世界的物質(zhì)實踐。經(jīng)由這一轉(zhuǎn)向，馬克思徹底瓦解了那個永恒的、不生不滅的理念世界；同時，他又用物質(zhì)實踐作為辯證法的感性基礎，把實踐活動的自我揚棄的無限性同辯證法的生滅無常的無限性結合起來，在哲學上根除黑格爾辯證法的內(nèi)在矛盾，為辯證法的革命性的徹底發(fā)揮鋪平了理論道路。

(二)從“感性存在的生滅”到“一切存在的生滅”：馬克思革命辯證法的核心內(nèi)容

由于黑格爾的辯證法受制于那個理念論的絕對精神，因此它的革命性亦即“生滅”規(guī)律存在著一條明確的適用邊界：感性世界的存在物生滅不已，理念世界的絕對者不生不滅。而馬克思的辯證法因在本體論上瓦解了理念世界的神圣性，所以它的“生滅”規(guī)律便突破了理念論的限制，獲得了最為徹底的發(fā)揮。換言之，如果說黑格爾僅僅論證了感性存在物的生滅，那么馬克思就論證了一切存在物的生滅。

針對這一命題，馬克思曾做過一番經(jīng)典總結。他說：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵26]一切現(xiàn)存事物，就其走向生成的歷史階段而言，具備著某種“肯定的理解”，意即具備積極的歷史地位和存在價值。例如馬克思評價“資產(chǎn)階級在歷史上曾經(jīng)起過非常革命的作用”[36]，而黑格爾評價“奴隸……產(chǎn)生于尚以不法為法的世界。在這一階段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的”[37]。但是在辯證法的批判視野中，這些具備肯定性的現(xiàn)存事物又具備“否定的理解”，它們終將達到自身的歷史邊界，走向自我否定與自我揚棄，因而無法逃避“必然滅亡”的命運。這一論證了“現(xiàn)存事物的必然滅亡”的辯證法，按其本質(zhì)而言是一種“批判的和革命的”辯證法。既然全部存在物都僅僅處在一種“暫時性”之中——即使是曾經(jīng)被披上神圣外衣的諸如上帝和天國的宗教觀念，也不過是人類社會特定發(fā)展階段的產(chǎn)物，必定會隨著歷史的不斷展開和自我揚棄而遭遇必然滅亡的命運——那么歸根結底來講，它們都不過是一些有限的、不值得崇拜的存在物?？傊?，辯證法論證了一切存在物歷經(jīng)“生成與毀滅”的必然規(guī)律，一切存在物都被投入歷史的長河中加以批判性的考察，再也沒有一件事物可以上升到理念世界而被奉為永存的神圣實體了。

此外，恩格斯對于黑格爾的著名命題“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”所做之解讀，也能從一個側面證明馬克思主義對黑格爾的革命辯證法的繼承與發(fā)揚。長期以來，許多論者都對這句最富有歷史感的命題做了最為非歷史性的解讀，將其轉(zhuǎn)述為“存在即合理”——仿佛黑格爾認為所有現(xiàn)存事物都無條件地合乎理性似的。事實上，這種“近視的”(恩格斯語)觀點同黑格爾的原意大相徑庭，因為這些論者并沒有理解黑格爾所謂“現(xiàn)實的”(wirklich)東西同一般語境中所說的“現(xiàn)存的”(bestehend)東西并不相同。恩格斯就曾明確區(qū)分了二者的內(nèi)涵，他說：“在黑格爾看來，決不是一切現(xiàn)存的(besteht)都無條件地也是現(xiàn)實的(wirklich)?！盵38]所謂“現(xiàn)存之物”，意指“堅守于此的東西”(bestehen),它表現(xiàn)為一種靜止的狀態(tài)，僅僅存在于“現(xiàn)在”這重時間維度中；而“現(xiàn)實之物”意味著“實現(xiàn)出來的東西”(verwirklichen)，意即在未來的展開過程中必然能夠?qū)崿F(xiàn)的東西，它處在歷史的發(fā)展維度中。恩格斯明確指出，“現(xiàn)實性在其展開過程中表明為必然性”[38]，它代表著一種新事物必然揚棄舊事物的辯證運動。因此，黑格爾那句“合理即現(xiàn)實，現(xiàn)實即合理”的名言，其真實含義在于：那些合乎理性的東西在未來展開過程中必然能夠?qū)崿F(xiàn)，而在展開過程中必然實現(xiàn)的東西也一定得是合理的東西。

從另一個視角來看，合理的東西必然實現(xiàn)出來，同時也就意味著不合理的東西必然遭到揚棄。黑格爾的這一命題事實上已經(jīng)包含舊事物(悖于理性的事物)走向滅亡、新事物(合乎理性的事物)走向生成的“生滅”邏輯了。為此，恩格斯用法國大革命推翻君主專制的例子做了注腳：“法國的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實，即如此喪失了任何必然性，如此不合理性，以致必須由大革命(黑格爾總是極其熱情地談論這次大革命)來把它消滅。所以，在這里，君主制是不現(xiàn)實的，革命是現(xiàn)實的?！盵39]也就是說，“現(xiàn)存的”東西可能是“如此不現(xiàn)實的”：在革命的前夕，君主專制雖然還存在著，但它已經(jīng)喪失了自身的合理性與現(xiàn)實性，因而必然走向滅亡；同理，“現(xiàn)實的”東西也可能是“尚未現(xiàn)存的”：在王朝統(tǒng)治的末期，革命雖然還未來臨，但它已經(jīng)具備了十足的現(xiàn)實性，它必然走向生成?？梢?，“現(xiàn)實”并不無條件地等同于“現(xiàn)存”，黑格爾的那個命題也并不能被簡單地理解為“存在即合理”；恰恰相反，它表達了“合理之物必然實現(xiàn)，不合理之物必然滅亡”的生滅規(guī)律。恩格斯的總結一語中的：“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡。”[39]這是對馬克思的“現(xiàn)存事物的必然滅亡”的命題的經(jīng)典轉(zhuǎn)述，也是對辯證法的革命原則的徹底發(fā)揮。

總之，馬克思打破了理念世界的永恒性，將“生成與毀滅”的必然規(guī)律貫徹到了一切存在物之上。凡歷史上發(fā)生的事物，總是要走向消滅；而世界上的事物沒有不是歷史上發(fā)生的，既然有生成就必然有毀滅。“生滅”規(guī)律的徹底發(fā)揚構成了馬克思辯證法的核心內(nèi)容，也構成了其革命原則的關鍵所在。

(三)從“國家形態(tài)的生滅”到“國家本身的生滅”：辯證法在馬克思國家學說中的運用

當然，馬克思的革命辯證法在其國家學說中也有著徹底的運用。如前所述，黑格爾至多只是論證了各類具體的國家形態(tài)的必然滅亡，但國家形式本身卻不適用于這個必然滅亡的規(guī)律，它從辯證法的生滅運動中超脫出來，儼然作為一個不生不滅的“地上的神物”而存在著。但馬克思卻認為，政治國家本身也必須服從于辯證法的“生滅”規(guī)定，國家作為一種歷史現(xiàn)象也必然走向歷史性的消亡，這是貫徹辯證法之革命原則的應有結論。

有關國家消亡論，馬克思曾明確指出：“勞動階級在發(fā)展進程中將創(chuàng)造一個消除階級和階級對抗的聯(lián)合體來代替舊的市民社會；從此再不會有原來意義的政權了?！盵40]恩格斯也總結道：“隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失?！盵41]毛澤東則更加直接地將國家消亡論同辯證法聯(lián)系起來，他甚至把是否承認國家的“死亡”視為是否“懂得辯證法”的重要標準。他指出：“消滅國家權力，消滅黨，全人類都要走這一條路的，問題只是時間和條件。全世界共產(chǎn)主義者比資產(chǎn)階級高明，他們懂得事物的生存和發(fā)展的規(guī)律，他們懂得辯證法”[42]。至于那個國家消亡之后的、已非“原來意義的政權”的組織形式，馬克思將其稱為一切人自由發(fā)展的“聯(lián)合體”(Assoziation)[43]，后來他又提出了自由人的“聯(lián)合體”(Verein)[44]的概念；恩格斯則希望將其稱為“共同體”(Gemeinwesen)或“公社”(Kommune)[45]?？傊还苁锹?lián)合體(Assoziation或Verein)、共同體(Gemeinwesen)還是公社(Kommune)，都是政治國家本身在經(jīng)歷了生滅規(guī)律之后的一種無國家的共產(chǎn)主義制度。

既然如此，那么“共產(chǎn)主義”在馬克思的學說體系中是否又“升華”為一個地上的神物，它是否作為理想的、完善的大同社會而終結了人類歷史，換言之，它是否能夠超脫辯證法的生滅規(guī)律的掌控呢？今天，很多論者(他們大約是出于好心)都將共產(chǎn)主義描繪成人類歷史的完善的終點，一個永存的大同世界，一個此岸的天堂?？墒?，如果共產(chǎn)主義社會真的已經(jīng)絕對完善因而不需要再向前發(fā)展，如果它是歷史的最終歸宿因而將永恒存在，那么共產(chǎn)主義也必定陷于一個尷尬的境地——反辯證法！因為馬克思的辯證法認為，一切事物都是歷史的存在物，它們不可能逃脫誕生、成長、衰老、死亡的歷史過程；假使共產(chǎn)主義超然于這種生滅規(guī)律之上，那么它便要和宗教神學里的上帝一樣，成為一種非現(xiàn)實的、超歷史的虛幻之物了。馬克思說：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！盵46]這就從原則高度指明了共產(chǎn)主義絕不是一種永恒的、完善的理想，而是一種感性的、現(xiàn)實的存在物；既然處在現(xiàn)實性的維度之中，共產(chǎn)主義就無法擺脫辯證法的生滅規(guī)律，因而其自身也必須表現(xiàn)為一種“消滅現(xiàn)存狀況的”運動，亦即內(nèi)含了“生滅”的必然規(guī)律的運動。

有關共產(chǎn)主義不是歷史的終結，而是開啟歷史發(fā)展的新階段，馬克思還做過如下的論述：“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式……但是，在資產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終?！盵47]資本主義的歷史是人類被物化為商品的歷史，即“人之為物”的歷史；馬克思用一種文學化的表述將它稱為“人類社會的史前時期”，在這個時期，作為商品的人還未能實現(xiàn)真正的自由解放。而共產(chǎn)主義社會真正擺脫了“史前史”而開啟了人類社會的“文明史”。這并不是否認古代社會以及現(xiàn)代資本主義社會作為一種文明形態(tài)的歷史價值，而仍是以文學化的形式指明了一種發(fā)展方向，即共產(chǎn)主義開辟了人類揚棄物化、擺脫“物的依賴性”、實現(xiàn)“人之為人”亦即人的自由全面發(fā)展的歷史新時期?？偠灾伯a(chǎn)主義社會只不過是人類歷史長河中的一個新的環(huán)節(jié)，它仍會呈現(xiàn)出一種不斷前進的歷史進程，并沒有違背辯證法的生滅規(guī)律。①

五、結語

在哲學高度上保持歷史的開放性，打破一切有關絕對真理和歷史終結的神話，是馬克思的辯證法相較于黑格爾辯證法的徹底性之所在?！吧鷾纭钡囊?guī)定不僅及于感性世界中個別的、特殊的存在物，同時也及于理念論中假精神或上帝之名的所謂絕對者；“生滅”的辯證法解構了一切關于絕對者的崇拜，它所尊重的僅僅是那個不斷揚棄自身、不斷展開自身的歷史過程。當今之時，正值世界處在百年未有之大變局的新階段，在這種條件下我們重拾馬克思的辯證法，研究其中的生滅規(guī)律與革命原則，對于把握這個時代的脈搏、理解這個時代的課題都具有重要的啟示。

注釋：

① 關于這個問題，毛澤東曾作過更加明確的論述。他指出，人類社會發(fā)展到共產(chǎn)主義階段后仍會有“革命”，亦即會有舊制度走向消滅、新制度走向生成的歷史變革：“將來全世界的帝國主義都打倒了，階級消滅了，你們講，那個時候還有沒有革命？我看還是要革命的?！莻€時候還有生產(chǎn)關系同生產(chǎn)力的矛盾，上層建筑同經(jīng)濟基礎的矛盾。生產(chǎn)關系搞得不對頭，就要把它推翻?！?《在中國共產(chǎn)黨第八屆中央委員會第二次全體會議上的講話》，1956年11月15日)他后來還如是批評其他人對共產(chǎn)主義的“形而上學”(意即反辯證法)的理解：“照作者的意見，共產(chǎn)主義社會里，一切都是美好的，一點黑暗也沒有，一點矛盾也沒有，一切都好了，沒有對立物了。社會從此停止發(fā)展，不但社會的質(zhì)永遠不變化，連社會的量似乎也永遠不變化了，社會的發(fā)展就此終結，永遠一個樣子?！髡咴谶@里宣揚了形而上學，拋棄了偉大的辯證唯物論和歷史唯物論。”(《建國以來毛澤東文稿》第12冊，中央文獻出版社1998年版，第323-324頁)可見，共產(chǎn)主義并不是一個完善的圣物，它同樣處在辯證法的流變運動中，同樣服從于辯證法的“生滅”規(guī)定。