高貴朋

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

一、引言

理與氣是中國哲學(xué)的兩個重要概念，這兩個概念在先秦時期就已經(jīng)出現(xiàn)。理最開始是指事物的形式或規(guī)律①；氣是指構(gòu)成萬物又極其細(xì)微的物質(zhì)材料②。在宋代以前，理和氣是各自獨(dú)立的概念，沒有被當(dāng)做一對密切相關(guān)的范疇來考察。宋代以后，理與氣才成為兩個緊密相連的概念，并且理氣關(guān)系問題成了儒學(xué)的重要論題。北宋時期的二程將理提高到了本體的地位，并且認(rèn)為理“兼賅自然之理與道德應(yīng)當(dāng)之理”[1]107。二程認(rèn)為理是比氣更為根本的概念，理是氣之所以然，理和氣的關(guān)系就是形上與形下的關(guān)系。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn)并加以發(fā)展，認(rèn)為理既是物之所以然，也是人事之所當(dāng)然。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！?《朱子文集·答黃道夫書》)他認(rèn)為理是最重要的概念，是生物之本，氣是次一等的概念，為生物之具。此外，朱熹還提出了理先氣后、理主氣從、理生氣等觀點(diǎn)。明代王廷相則認(rèn)為氣為理之本，理不能離開氣獨(dú)存。他說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣。”(《慎言》)又說：“萬理皆出于氣，無懸空獨(dú)立之理?！?《太極辯》)這即是認(rèn)為氣是高于理的概念，理的存在必須依賴氣?？傊远腆w貼出天理以來，理氣關(guān)系就成了儒學(xué)發(fā)展歷程中不可或缺的一部分。牟宗三在其早期最重要的著作《認(rèn)識心之批判》③中就對理氣關(guān)系做過精彩的闡發(fā)，但目前學(xué)界對該書的關(guān)注較少，對于牟宗三的理氣觀亦沒有論及。本文試圖對牟宗三的理氣觀進(jìn)行系統(tǒng)研究，并揭示其意義。

二、 牟宗三理氣觀的內(nèi)涵

1. 理本氣末

關(guān)于理和氣的基本含義，牟宗三認(rèn)為理是本體性的概念，氣是物質(zhì)性的概念。他說：“然本體并非組合物，它又無潛能無材質(zhì)，依是本體必只是一個理，或純理，即純型純陷之理?！盵2]583這就是說理是用來表達(dá)本體的概念。作為本體的理不是材質(zhì)的，而是“靈明的”，牟宗三亦稱之為“神智”?！氨倔w論的知是神智之主宰性。此則內(nèi)在于一切而潤澤之而主宰之?！盵2]586作為本體的理可以主宰、潤澤萬物，因此，理亦有規(guī)律的涵義?！氨倔w自知，故亦自意；本體知他，故亦意他。自意，故本體自身為至善；意他，故其他一切亦至善?！盵2]587本體自身為至善，因此，理也具有道德的涵義。概言之，牟宗三認(rèn)為理作為本體，既是主宰萬物的規(guī)律，也是道德的根源。

關(guān)于氣，牟宗三說：“因知識世界中現(xiàn)實(shí)之所以為現(xiàn)實(shí)正因?yàn)橛畜w，因而必有潛能必有物質(zhì)之成分。吾人即由此可以直接分析出此‘物質(zhì)的氣’。一言氣，則物質(zhì)成分不只是抽象的純物質(zhì)，所謂絕對的料，因而此具體之物質(zhì)其自身必含有物質(zhì)的力，否則，現(xiàn)實(shí)世界不能有‘變化’一事之呈現(xiàn)。此物質(zhì)的力即由變化一具體事實(shí)而直接抽繹出，此并無形上之意味，亦不可實(shí)為形上之假設(shè)。乃純?yōu)槲锢硎聦?shí)也。物質(zhì)而具之以力，吾人即名曰‘物質(zhì)的氣’?！盵2]611牟宗三認(rèn)為氣不僅是從現(xiàn)象世界抽象而出，是構(gòu)成物體的材料，而且含有力，具有變化性。也就是說氣既具有物質(zhì)性，又有變化性。

牟宗三看來，理是比氣更為根本的概念，理是主宰氣的本體，氣是生成物的材料。理可以運(yùn)轉(zhuǎn)氣，但氣不能運(yùn)轉(zhuǎn)理。他說：“蓋物質(zhì)之氣，若離開創(chuàng)造之當(dāng)然之理，即只為潛能之惰性，若終于離開創(chuàng)造之當(dāng)然之理，則必干枯而斷滅?！且圆荒芤晕餁鉃槭壮龆云鋵?shí)現(xiàn)理也。只能以當(dāng)然之理為首出，而言其實(shí)現(xiàn)氣之如是如是變?！盵2]620“物氣本身雖有力，而因其為物力，故有物質(zhì)之惰性。脫離本體，則物氣即歸于惰性而不復(fù)能成變化，其所成之局為死局，逐漸干枯而歸于毀滅。故物氣之變必不可脫離本體，必賴本體神氣之鼓舞?！盵2]612這即是說氣不能離開理而獨(dú)存，若離開理的主宰、統(tǒng)攝，氣只能歸于毀滅。氣雖有力，但無神氣④的鼓舞，物氣之變終不可能。

從理本氣末的角度出發(fā)，牟宗三堅決反對明代以來的儒學(xué)氣本論。因?yàn)闅庾鳛槲镔|(zhì)性的概念，不能成為本體。若氣成為本體，那么現(xiàn)實(shí)世界只能是一種充滿惰性的世界。只有精神性、超越性的理，才能成為主宰、統(tǒng)攝宇宙萬物的本體。理本氣末的觀點(diǎn)，是牟宗三對程朱的理本論傳統(tǒng)的繼承。⑤

2. 理氣兩層

理本氣末，則理氣為兩個層級的概念，二者有清晰的界限：理是形而上的，氣是形而下的；理屬于超越層，氣屬于現(xiàn)實(shí)層。茲不取理先氣后為標(biāo)題，盡管牟宗三也用過這個說法，表明理為形上的先。⑥但理先氣后容易使人聯(lián)想為時間的或邏輯的先后。其實(shí)，牟宗三想表達(dá)的是理、氣為兩個層級的概念。

牟宗三認(rèn)為理又可以分為當(dāng)然之理與自然之理?！叭划?dāng)然之理之指導(dǎo)而一成為物氣之糾結(jié)，則自此糾結(jié)所呈之形式言，即不復(fù)為當(dāng)然之理，而為自然之理，即自然存在之相?！盵2]620當(dāng)然之理，即本體意義上的理，它可以運(yùn)轉(zhuǎn)物氣，使之成為一具體之物。但自此物所呈現(xiàn)之相而言，則為自然之理，而不是作為本體的當(dāng)然之理。因此我們可以說自然之理與氣合一，而不可以渾然地說(作為本體的)理與氣合一，(作為本體的)理仍然是超越于氣之上，而不固化于氣之中的。

牟宗三極力反對理氣合一的說法，他說：“吾人亦不言：理氣合而成存在之物。存在之物由物氣之糾結(jié)而成。有如是之糾結(jié)，必呈為如是之相，而如是之相并非即創(chuàng)造之當(dāng)然之理。是以現(xiàn)實(shí)存在之物并非理與氣合，乃是相與氣合?！盵2]621“人將當(dāng)然之理凝縮之于物氣之變中而為構(gòu)成一存在之物質(zhì)成分，遂以為理與氣合而成物。實(shí)則創(chuàng)造之當(dāng)然之理乃為不能凝縮而為存在之相者。當(dāng)然之理乃為不能固定化于任何特殊存在者。由存在之物可以分析出存在之相即種種共相或確定之概念，亦可以分析出物質(zhì)之氣，但不能分析出創(chuàng)造之當(dāng)然之理。此當(dāng)然之理為一，實(shí)現(xiàn)任何物，而不固定于任何物以為其構(gòu)成之成分。朱子之理實(shí)當(dāng)如此確定之，而只因氣言有理有氣，遂使近人以為物由理氣合，故由存在物所具之種種相以言理，而此種種共相之為理不能一，亦無所謂善，更無創(chuàng)造義，故遂否決朱子所言之理之一切含義，而形上學(xué)亦不復(fù)可能矣。”[2]621理氣合一說認(rèn)為具體之物由理與氣和合而成，本體之理就存在與具體之物中。牟宗三則認(rèn)為，本體之理不在物中，它只是主宰、運(yùn)轉(zhuǎn)氣，使氣凝聚成一具體之物，此物所顯之相不是本體之理，而是自然之理，亦即共相。本體之理是一，它實(shí)現(xiàn)任何物，而不固化于任何物，如“月印萬川”。若將本體之理固化于物，則不但形上學(xué)不可能，經(jīng)驗(yàn)世界之獨(dú)立性亦不可能。

牟宗三在這里說近人對朱子的誤解，是指馮友蘭將理解釋為形式，將氣解釋為質(zhì)料，而有理氣合一成物的說法。馮友蘭說：“氣即生物的材料。具體的物質(zhì)生，氣為材料，理為形式。材料一名，正柏拉圖亞里士多德所謂Matter之意。所謂質(zhì)者，即較可見的材料?！盵3]908“氣之‘聚散攻取’，雖百途不同，然皆遵循一定的規(guī)律。故物之生有一定的次序；一物質(zhì)生，有一定的結(jié)構(gòu)。此所謂‘天序’‘天秩’也。此即所謂‘理’。氣之聚散攻取，皆順是理而不妄。如此說法，則于氣外，尚需有理。以希臘哲學(xué)中術(shù)語說之，則物為質(zhì)(Matter)而理為式(Form)。質(zhì)入于式，乃為一具體的物?！盵3]855-856“依邏輯言，理雖另有一世界；就事實(shí)言，則理即在具體的事中?！盵3]904

馮友蘭雖然堅持理與氣的形上形下之分，但他認(rèn)為一物之形成，必有氣與理的結(jié)合，理雖然屬于形上世界，但就事實(shí)言，理也在具體的事物之中。也就是說具體之物可包含理、氣兩個方面。這就削弱了理的道德價值意義。牟宗三在堅持理與氣形上形下之分的同時，又有當(dāng)然之理與自然之理的區(qū)分。與氣合一的是自然之理，而非形上的當(dāng)然之理。當(dāng)然之理主宰物、運(yùn)轉(zhuǎn)物，但不固化于物，成為一物之形式，從而保證了理作為道德本體的超越性。理氣兩層可以說是牟宗三對程朱理氣論的澄清。

3. 理氣共存

牟宗三認(rèn)為本體之理與物質(zhì)性的氣無時間先后之分，二者永恒而共存。本體之永恒性不難理解，關(guān)于氣的永恒性，牟宗三說：“在所已知之現(xiàn)實(shí)世界方面，吾人須提煉出一概念而肯定之。此概念，吾人將名之曰‘物質(zhì)的氣’。此概念必須承認(rèn)之，而不能追問其所自來?！盵2]611物質(zhì)之氣必須承認(rèn)，但不能向后追問，若一直追問下去則必陷入生生化化的宇宙論。此外，物質(zhì)之氣只能看作永恒存在，而不能視為由本體化生。因?yàn)椤氨倔w為解析上最后之理由，非可直接由之生出萬物也。是以物質(zhì)之氣必須承認(rèn)。物氣為異質(zhì)之駁雜，因而可以糾結(jié)為萬物”。[2]612“本體創(chuàng)生萬物，推動萬物，非云本體自身中可以演變出萬物也?！盵2]611-612本體雖是生物之因，但本體不能直接生出氣，亦不能直接生出物。本體只是運(yùn)轉(zhuǎn)氣，使氣凝聚成具體之物?！拔餁庵篮闵评m(xù)，生生不已，由于神氣之永恒如如不動之動不流之流。神氣無限保證物氣之無限。此之為本體創(chuàng)生萬物?！盵2]613物氣之所以生生不已，是因?yàn)橛猩駳?本體)的主宰，神氣之無限永恒保證了物氣的無限永恒。⑦

理與氣既為永恒，則不可以時間先后分，牟宗三說：“吾人亦不言：未有天地以前，畢竟亦有是理。朱子此義，雖足以加重理之尊嚴(yán)與先在性，然而實(shí)不可如此說。蓋本體之創(chuàng)造不容已，實(shí)不容已由此曲折也。故本體無限，世界無限。理必之道氣，引生氣，扭轉(zhuǎn)氣。唯如此而后極成‘有理必有氣’。”[2]621若認(rèn)為在時間上理先氣后，就必然會陷入氣從何處來的問題，而產(chǎn)生理生氣的說法。牟宗三認(rèn)為本體是無限的，由氣構(gòu)成的實(shí)然世界亦是無限的，所以他反對西方的上帝創(chuàng)世說。牟宗三說：“西方中世紀(jì)諸正宗神學(xué)家，主上帝造世界。造者從‘非有’到‘有’之義。上帝從無到有創(chuàng)造世界。然此種之‘從’并不表示其從一物質(zhì)因而單加以形式之創(chuàng)造，乃只表示一種承續(xù)：即承非有而為有。”[2]613承非有而為有涉及的是“世界是否永恒存在”的問題。如言創(chuàng)世，必不能說世界永恒存在，而必有一起點(diǎn)。牟宗三不認(rèn)同上帝創(chuàng)世說，而是認(rèn)為理氣共存。

牟宗三說：“蓋本體既永恒而無限，而其神善之傳播又不容已，則現(xiàn)實(shí)之物氣之變即不能說自何時起，至何時止。時間上無自止，空間上自亦無限制?，F(xiàn)實(shí)世界隨本體之無限而無限，永恒而永恒?！盵2]613理氣共存，本體世界與現(xiàn)實(shí)世界相對相成，本體之永恒確保現(xiàn)實(shí)世界之永恒。這說明牟宗三構(gòu)建思想體系所采取的是儒家的本體—宇宙論進(jìn)路，而非道家的宇宙—本體論進(jìn)路。理氣共存可以說是牟宗三的個人創(chuàng)見。

三、 牟宗三理氣觀的意義

1. 道德世界的超越性

理本氣末保證了道德世界的超越性。理是現(xiàn)實(shí)世界的道德價值之源，牟宗三強(qiáng)調(diào)理的本體地位，是對儒家道德理想主義的高揚(yáng)。從傳統(tǒng)儒學(xué)的角度看，理與氣，體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)人生中就是天地之性與氣質(zhì)之性。天地之性源于理，是人的道德善性；氣質(zhì)之性源于氣，是人的生理之性。堅持理本氣末就是堅持天地之性對氣質(zhì)之性的主宰與統(tǒng)攝。這是以道德理性轉(zhuǎn)化氣質(zhì)，使氣質(zhì)向善的方向發(fā)展，使人成為一道德生命。若沒有天地之性的主宰與統(tǒng)攝，順氣質(zhì)之性發(fā)展，只能陷入物欲之中，以自然生命為歸結(jié)，不能安立人生。牟宗三說：“脫離本體，則物氣即歸于惰性而不復(fù)能成變化，其所成之局為死局，逐漸干枯而歸于毀滅。”[2]612物氣脫離本體，則成為死局，只能干枯、毀滅。人脫離道德理性，任氣質(zhì)恣意放縱，同樣只能干枯、毀滅，無處安頓。因此，一定要由氣質(zhì)之性返歸到天地之性。這也就是張橫渠所說的“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?《正蒙·誠明》)反于天地之性，才能安頓現(xiàn)實(shí)人生。

天地之性體現(xiàn)于人就是人的道德良知。道德良知是人與物的本質(zhì)區(qū)別，牟宗三認(rèn)為，本體論地說，人與物都有理之稟賦。但道德實(shí)踐地言之，只有人能表現(xiàn)理。也就是說只有人才有道德自覺，能主動地進(jìn)行道德實(shí)踐；物沒有道德自覺，不能表現(xiàn)理，不能從事道德活動。正是道德將人與物區(qū)別開來，彰顯道德良知，人之為人的真正意義才能得到體現(xiàn)。若順?biāo)焐碇裕郎缌贾?，就是墮落到物的層面。牟宗三說：“如果沒有一種真實(shí)的道德生命與超越感，那墮落是很容易有的?！盵2]66以超越的道德潤澤生命，是儒家的傳統(tǒng)。理本氣末，是繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，彰顯道德的超越性。

2. 自然世界的獨(dú)立性

牟宗三為了解決中國文化中科學(xué)知識匱乏的問題，提出了良知坎陷說。牟宗三說：“德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現(xiàn)中，雖不含有架構(gòu)表現(xiàn)中的科學(xué)與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識的科學(xué)與表現(xiàn)正義公道的民主政治。而內(nèi)在于科學(xué)與民主而言，成就這兩者的‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)’其本性卻又與德性之道德意義與作用表現(xiàn)相違反，即觀解理性與實(shí)踐理性相違反。即在此違反上遂顯出一個‘逆’的意義。它要求一個與其本性相違反的東西。這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定而為逆其自性之反對物(即成為觀解理性)始成立?！盵4]56道德理性要求科學(xué)知識，但成就科學(xué)知識的“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”又與道德理性的本性相違背。為解決這種矛盾，必須體現(xiàn)出一個“逆”的意義，道德理性只有在“逆”中才能開出科學(xué)知識。牟宗三認(rèn)為道德理性的“逆”，就是其自我否定，即“道德理性之自我坎陷”。道德理性經(jīng)此坎陷，才能下開科學(xué)知識。

科學(xué)知識旨在求真，道德理性旨在指導(dǎo)人的行為，使人求善。牟宗三說：“誠心求之是一種行為，故亦當(dāng)為道德理性所要求，所決定?！薄凹纫蟠诵袨?，而若落下來真地去作此行為，則從‘主體活動之能’方面說，卻必須轉(zhuǎn)為‘理性觀解’(理論理性)，即由動態(tài)的成德之道德理性之自我坎陷(自我否定)：經(jīng)此坎陷，從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。”[4]57-58道德理性自我坎陷，進(jìn)入理論理性的形態(tài)，凸顯出認(rèn)知主體。理論理性與道德無關(guān)，由理論理性而形成的科學(xué)知識與道德亦不相關(guān)，從而使科學(xué)認(rèn)知活動具有獨(dú)立意義。道德遂成為中立之道德，科學(xué)認(rèn)知是獨(dú)立的認(rèn)知，不受道德價值的裹挾。牟宗三的良知坎陷說保證了認(rèn)識活動的獨(dú)立性，與之相應(yīng)，理氣兩層說則保證了自然世界的獨(dú)立性。

牟宗三認(rèn)為認(rèn)識活動所認(rèn)識的是自然之理，而非當(dāng)然之理(本體之理)。當(dāng)然之理運(yùn)轉(zhuǎn)氣生成具體之物，物形之后所顯之相不是當(dāng)然之理，而是自然之理。不可將本體之理與自然之理混為一談，含混地稱理氣合一。若將自然之理視作本體之理，不但理的形上義有所減殺，自然世界亦無獨(dú)立性可言。因?yàn)楸倔w之理有道德價值的涵義，認(rèn)為理氣合一成物，道德價值就現(xiàn)實(shí)地存在于物中。人的認(rèn)識活動就成了一種成就德性的活動，從而無法以成就知識的態(tài)度去探索、研究自然之物。因此與物氣合一者只是自然之理，而不是本體之理，本體之理是既主宰萬物，又超越于萬物之上的。理氣兩層，就是說自然世界具有獨(dú)立之意義，探索自然世界的科學(xué)認(rèn)知活動也有獨(dú)立性。如此物各付物，使知識活動不受道德活動的干擾，才能真正成就知識。而不能在自然物中尋求道德價值，亦不能受價值的脅迫去探索自然物。否則，在道德良知的裹挾下，既成就不了知識，也成就不了道德。良知坎陷說與理氣兩層說相互映照，共同保證了科學(xué)知識的獨(dú)立意義。

3. 道德世界與自然世界的貫通性

牟宗三主張理氣共存，反對理氣有時間上的先后，這說明他構(gòu)建的是一種本體—宇宙論體系，而非宇宙本體論?！氨倔w—宇宙論是指在本體觀照、統(tǒng)攝下所形成的宇宙論，其所表現(xiàn)的首先是一種本體論視角；而所謂宇宙—本體論則是在宇宙論進(jìn)路或宇宙論規(guī)模的基礎(chǔ)上所形成的本體論，其所表現(xiàn)的也首先是一種宇宙論視角。如果結(jié)合中國的傳統(tǒng)來看你，那么，所謂本體—宇宙論所對應(yīng)的其實(shí)正是儒家的道德理想主義，而宇宙—本體論所對應(yīng)的則應(yīng)當(dāng)是道家‘有生于無’式的自然本體論、漢唐時代的氣化宇宙論以及今天所謂的存在—認(rèn)識論?！盵5]73

牟宗三所形成的本體—宇宙論的進(jìn)路，是對儒家道德理想主義的繼承?？鬃拥摹叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何”(《論語·八佾》)，孟子的“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，張載的“大其心則能體天下之物”(《正蒙·大心》)等等，都是這種本體—宇宙論的表達(dá)。本體—宇宙論的進(jìn)路，指向的是道德世界與自然世界的貫通。這一進(jìn)路強(qiáng)調(diào)本體的超越性、絕對性，堅持以本體駕馭、統(tǒng)攝宇宙論，也就是以道德價值貞定自然秩序。牟宗三在《心體與性體》中說：“宋明儒將《論》《孟》《中庸》《易傳》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’，是要說明吾人之自覺的道德實(shí)踐所以可能之超越的根據(jù)。此超越的根據(jù)直接地是吾人之性體，同時即通過‘于穆不已’之實(shí)體而為一，由之以開道德行為之純一不已，以洞徹宇宙生化不息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序?！盵6]34-35

儒家是一種“成德之教”，因而儒家的本體是一種道德本體，儒家的宇宙論也就成了一種在道德本體觀照下的世界秩序。人在體認(rèn)道德本體的活動中實(shí)現(xiàn)物我一體，超越的認(rèn)識活動中物我對立的狀態(tài)，使主體與客體統(tǒng)一起來。主客的統(tǒng)一也就是道德世界與自然世界的貫通。

四、 啟示：文化與科學(xué)

牟宗三作為具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的儒者，對于理氣關(guān)系的看法，不只是一套泛泛而談的理論，而是有現(xiàn)實(shí)的指向。牟宗三的理氣觀指向的就是中國文化中缺乏科學(xué)知識的問題。近代以來，科學(xué)精神是學(xué)界爭論不休的問題。20世紀(jì)初，中國就發(fā)生過一場影響深遠(yuǎn)的科玄論戰(zhàn)，但時至今日，如何發(fā)展出真正的科學(xué)精神，仍然是值得我們認(rèn)真思考的問題。通過分析牟宗三的理氣觀，我們可以得到以下幾點(diǎn)啟示：

首先，不能從傳統(tǒng)文化里面去找科學(xué)精神。傳統(tǒng)文化中的格物窮理，是一種道德實(shí)踐活動，而不是知識探索活動。雖然朱熹所講 “今日格一物，明日格一物”之窮理工夫與知識活動似乎有類似之處，但格物窮理的出發(fā)點(diǎn)不是成就知識，而是成就道德。若將其視作知識活動，就容易使認(rèn)知理性受到道德良知的裹挾，導(dǎo)致科學(xué)認(rèn)知活動不能自由進(jìn)行。

其次，科學(xué)知識并非西方獨(dú)有。牟宗三從多元的視角出發(fā)，認(rèn)為科學(xué)知識是全人類、各民族的共同智慧，西方人可以發(fā)展出來，中國人也可以發(fā)展得很好。近代以來，中國有發(fā)展科學(xué)知識之要求，亦有發(fā)展科學(xué)知識之能力。關(guān)鍵是要吸收西方重理論架構(gòu)的特質(zhì)，使中國文化由“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，開出“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。⑧

再次，中國文化不可廢棄。中國傳統(tǒng)文化中雖然沒有科學(xué)知識，但這并不意味著傳統(tǒng)文化全無價值。中國文化重視生命的學(xué)問，對于人生安頓有重要意義。古人體認(rèn)理，其實(shí)就是以道德價值安頓世界人生。我們不能說人類只需要科學(xué)知識，而不需要生命之學(xué)。科學(xué)知識固然重要，生命之學(xué)亦不容忽視。中國需要科學(xué)，但不能以科學(xué)取代生命之學(xué)。

最后，中國文化與科學(xué)知識有融合的可能。生命之學(xué)與科學(xué)知識同為人類所需要者。西方生命之學(xué)在宗教，中國生命之學(xué)在儒學(xué)。只發(fā)展科學(xué)知識，或只發(fā)展生命之學(xué)，都是不可取的。牟宗三采取的方法，是在既保證道德良知的超越性，又保證認(rèn)識活動的獨(dú)立性的前提下，將文化與科學(xué)結(jié)合起來。這就為中華文化與科學(xué)知識的和諧發(fā)展指出了一條可能的道路。

注釋：

① 《莊子·天地》云：“物成生理謂之形。”《荀子·正名》云：“形體色理以目異?！薄兑讉鳌は缔o》云：“仰以觀于天文，俯以觀于地理?！薄俄n非子·解老》云：“理者，成物之文也。”又云：“凡理者，方圓短長粗靡堅脆之分也。”又云：“短長大小方圓堅脆輕重白黑之謂理?！边@是理的形式義?！肚f子·養(yǎng)生主》云：“依乎天理。”《荀子·解蔽》云：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”《易傳·系辭》云：“易簡而天下之理得矣。”這是理的規(guī)律義。

② 《莊子·知北游》云：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！试煌ㄌ煜乱粴舛?。”《莊子·至樂》云：“而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣，氣變而有形?！边@即是認(rèn)為氣是構(gòu)成萬物的材料。

③ 牟宗三說：“我自己認(rèn)為，能夠代表我四五十歲前的用心處的，且比較有一大略的、粗糙的成熟的作品，是《認(rèn)識心之批判》?！眳⒁娔沧谌骸段业膶W(xué)思經(jīng)過》，《牟宗三先生全集》第24卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第210頁。

④ 牟宗三所說的“神氣”不是指物質(zhì)性的氣，而是一個本體性的概念，他亦稱之為“心氣”或“靈氣”。牟宗三說：“神氣則只是本體的體性之全幅的靈明之鼓舞與渾然之韻節(jié)?！眳⒁娔沧谌骸墩J(rèn)識心之批判》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2015年，第597頁。

⑤ 雖然牟宗三認(rèn)為伊川、朱子的理是“只存有不活動者”，但在理與氣的本末關(guān)系上，可以說牟宗三繼承了程朱理本論的傳統(tǒng)。參閱牟宗三：《心體與性體(上)·綜論》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第39-53頁。

⑥ 牟宗三說：“故理先(形上的先)而氣后，而有理必有氣?！眳⒁娔沧谌骸墩J(rèn)識心之批判》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2015年，第621頁。

⑦ 單說氣，不可以無限稱，本體主宰運(yùn)轉(zhuǎn)氣，才可說無限。物氣脫離本體的主宰，只是一種惰性，不可稱之為無限。

⑧ 牟宗三認(rèn)為，理性的運(yùn)用表現(xiàn)，是具體生活的實(shí)踐理性，是生活、智慧、德性的交融；理性的架構(gòu)表現(xiàn)中的理性不是實(shí)踐理性，而是理論理性。它表現(xiàn)為一種對待關(guān)系，成一對列之局，科學(xué)與民主就需要這種架構(gòu)的表現(xiàn)。參見牟宗三：《政道與治道》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年，第47頁、第52頁。