吳寧寧
(華北電力大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 ,北京 102206)
縱覽魏晉玄學(xué)的學(xué)術(shù)寶地,郭象是一位不可忽視的人物,他通過對《莊子》的注解和詮釋,形成一套他所獨有的哲學(xué)思想,創(chuàng)立了在本質(zhì)上嶄新的哲學(xué)話語。在其眾多思想中,“性分”思想是其具有代表性的觀點,成為他哲學(xué)問題的重要視域。迄今為止,學(xué)界對郭象“性分”思想不乏研究,如束際成的《郭象性分論》指出,郭象思想體系中的“性分”是標(biāo)志不同物種間的種屬差異性和個體之間的差異性的哲學(xué)范疇,并分別從生成論和認識論視角指出“性分”是由氣化而自然生成,性分決定了人的認識能力的高低。[1]暴慶剛的《郭象的性分論及其理論吊詭》一文認為,郭象的性分論即是自性論,“雖然性分論是郭象哲學(xué)中獨具特色的理論,但其本身并不圓融,而是內(nèi)含著性分的先天決定與后天形成、性分與習(xí)學(xué)、仁義作為普遍之性與特殊之性的三大理論吊詭。”[2]梁濤的《郭象玄學(xué)化的“內(nèi)圣外王”觀》一文提出,從郭象的“本性性分論”思想,可以看出其將事物的本性看作是事物生成變化的根源和動力,而事物的性分則規(guī)定了個體的差異,進而確立了玄學(xué)的性本體論。[3]此外,王曉毅的《儒釋道與魏晉玄學(xué)形成》、湯一介的《郭象與魏晉玄學(xué)》等著作,也都對“性分”思想作了學(xué)理上的探討。王曉毅認為,“性本體”才是玄學(xué)本體論的突出特點,郭象“創(chuàng)造了具有中國特色的真正意義上的‘性’本體論哲學(xué)”。[4]湯一介先生指出,郭象將“理”與“性”進行了統(tǒng)一,認為“只有了解每個事物的‘性分’,才可以討論每個事物的‘理’?!盵5]343可以看出,上述現(xiàn)有的研究成果均主要圍繞著“性分”的本體論維度展開思考,對“性分”的理解基本上是就“性分”思想而談“性分”思想,雖具有哲學(xué)上的學(xué)理視域但卻缺乏實踐意義的延展。為此,本文將在現(xiàn)有研究基礎(chǔ)上,以郭象“性分”本體論思想作為切入點,通過對其實踐向度的分析,進一步探究其“性分”思想中的實踐哲學(xué)價值意蘊,以彰顯出其“性分”思想的當(dāng)代價值。
“性”的觀點是郭象全部哲學(xué)建構(gòu)的源泉。莊子認為,“性”是宇宙萬物自然而然所具有的內(nèi)在本性?!靶哉?,生之質(zhì)也。”[6]473對于人而言,人性即是“天下有常然”[6]163,任人性之自然,即是圓滿的人性,為此,莊子提倡按照人的本性去生活,擺脫道德說教的束縛,過一種自由自在的生活,達到與宇宙萬物的和諧統(tǒng)一。莊子對“人性”的探討奠定了郭象對“人性”作出進一步思考的基礎(chǔ),在莊子那里,雖然對“人性”的本源和境界(逍遙游)進行了描繪,但對于人性該如何實現(xiàn),以及如何保持人的“本性”純?nèi)徊]有作出解答,這一問題在郭象這里得到了完善。
“性”究竟是什么?依郭象之意,“性”義主要有三。其一,“物之自然,各有性也?!盵7]533在“性”的本質(zhì)理解上,郭象與莊子的思想并無二致,郭象將“性”與“自然”相結(jié)合,認為“性”是“自然而然”而形成,“凡所謂天,皆明不為而自然。言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性?!盵7]694“性”是萬物的天然素質(zhì),是天之授,萬物具有不同的稟賦,皆是自然所致,萬物之“性”天生如此,所以“天地以萬物為體,而萬物必以自然為正”[7]20,對于萬物和人而言,“性”既是萬物存在的內(nèi)在根據(jù),也是人之所以為人的規(guī)定性,是自然的本性??梢哉f,“所謂某一事物的‘性’(自性)、‘本性’、‘性分’等,在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者,也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)(天然如此的素質(zhì))?!盵5]268
其二,“性”之依據(jù)在于“自生”。不同于王弼“以無為本”的萬物生成論哲學(xué)基礎(chǔ),郭象提出了“物各自生”的觀點,“無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自身耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣?!饰锔髯陨鵁o所出焉,此天道也。”[7]50郭象認為,“無”即是“無”(意為沒有,什么都不存在),“無”作為一種絕對的虛無,并不具備生成萬物的機理,因此,“無”不能作為產(chǎn)生物的依據(jù);而“有”又因為沒被產(chǎn)生,所以“有”也不能生成物,現(xiàn)實物各自具有的“有”是所屬物的獨一無二的“有”,“不足以物眾形”,是一種自有。“故造物者無主,而物各自造,物各自造而無所待焉,此天地之正也?!盵7]111在郭象看來,無論是“無”還是“有”均不能成為萬物產(chǎn)生的根據(jù),萬物生成的根據(jù)即在于自身。正因為此,萬物能安于自然之性,使本性能無意識地自發(fā)存在,對事物自然而然地發(fā)揮著根本作用,可稱為“本”,“以性言之,則性之本也。夫物各有足,足于本也?!盵7]239
其三,“性各有極”“性各有分”,事物的本性具有分限和邊界。郭象認為,每一事物之“性”均具有自身特定的分量和限度,稱之為“性分”。“性分”是標(biāo)志不同事物間的種屬差異性和個體差異性的哲學(xué)范疇。“性分”先天形成,既是萬物存在差別的原因所在,也是萬物所持有的最高確定性,萬物必須在其“性分”的范圍內(nèi)活動,不可任意改變其性,“故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死?!盵7]59對于萬物而言,“性分”的所得帶有偶然性,但一旦“性分”落實到萬物之中,與萬物合一,就會使以此性為根據(jù)的物具有了必然性。正所謂“一物無性分之前,完全不受決定,一有性分,即絕對受決定”[8],表明了“性分”的絕對性。所以,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加也?!盵7]128
為了進一步表達“性”的特質(zhì),郭象還將其與“德”相聯(lián)系,并把這一狀態(tài)上升到“理”的層面加以肯定。
對于“德”,郭象指出:“事得以成,物得以和,謂之德也。”[7]215“德”就是事成、物和,是事業(yè)的成功,萬物的融合。而“德則無不得”[7]90,對于萬物來說,“得”與“德”是相連的,按照“德”方式去行為,萬物總會有所“得”。正因為“德”“無不得”,所以“得”具有特定的獲取方式,“夫無不能生物,而云物得以生,乃所以明物生之自得,任其自得,斯可謂德也?!盵7]425“得”不是一般意義所指的獲得,而是一種自得,“凡得之者,外不資于道,內(nèi)不由于己,掘然自得而獨化也?!盵7]251“自得”即是“自然而得”,是指不借助于任何條件,自身成就自身。就萬物來說,能根據(jù)自身的自然本性去“得”,順從自身的本性而運作,就會實現(xiàn)“德”??梢哉f,通過把“得”“德”打通,在肯定“自得”的基礎(chǔ)上,郭象賦予了人性自然以“德”。
“理”是對物性“自足”的概括和凝練,在郭象的《莊子注》中使用十分頻繁,錢穆先生曾論述說:“王弼之后有嵇康,亦治莊老,而最善持論,其集中亦常言及理字,然尚可謂其乃自抒己見。至郭象注《莊子》,乃亦處處提及理字,一似弼之注《老易》,而猶有甚焉?!盵9]據(jù)錢老考證,郭象注《莊子》內(nèi)篇時用“理”字達七十處,而注《莊子》外雜篇時,用“理”字多達七十六處。郭象指出:“各然其所然,各可其所可,則理雖萬殊而性同得,故曰道通為一也。”[7]71物的本性“自足”是至理盡德的根本體現(xiàn),萬物“自足”之性相異,所以“理”也相殊,但萬物如果能在自己本性的軌道上依乎自然而實現(xiàn)本性“自足”的價值,就能達到道通為一的至高目標(biāo)。在這里,郭象把人性“自足”看作是手段方式,“至理”則是目標(biāo)終點,最終,“性分各自為者,皆在至理中來,故不可免也”[7]631。
由于萬物都具有“自得”“自足”的本性,因此郭象指出,在萬物自身的體系里,只要滿足自己的本性,就意味著保持了自身的自然。個體如果能夠使自己的本性完全運作,并且最大限度地實現(xiàn)本性功能的話,社會就會達到理想的狀態(tài)?!靶愿饔袠O,茍足其極,則余天下之財也!”[7]25這樣,郭象就從另一側(cè)面肯定了個人“盡其性”的特殊價值和社會意義,把保持本性的“自得”“自足”看作是個體最佳價值的體現(xiàn),是“性分”最理想方式。
由萬物的視角切入,郭象借由性之“自然”“自生”以及“性各有分”建立了其“性”的本體論地位。在“性”本體論的基礎(chǔ)上,基于對個體價值的肯定,郭象對人性的“性分”作了進一步地思考,并通過恰當(dāng)?shù)耐緩秸归_“性分”的“自為”之方。
在郭象之前很少有哲學(xué)家承認個體的存在價值。儒家、墨家等對于個人價值的思考多數(shù)是建立在社會、國家的整體利益之下,個人價值無法同社會、國家的整體價值進行平等對話。雖然在魏晉時期,個人的價值在一定程度上獲得了關(guān)注,但直到郭象時期真正意義上的個體價值才受到重視,這種重視即是通過“性分”基礎(chǔ)上的“自性”發(fā)揮來實現(xiàn)的。
如前所述,郭象認為每個個體以各自的“性”為依據(jù)而獨立“自足”,但個體的“性”有其限定和范圍(“性各有分”“性各有極”),在其限定和范圍中充分發(fā)揮“自性”便是個體自我實現(xiàn),在本性的范圍內(nèi)充分成就自我實現(xiàn)就是逍遙。[10]相比于莊子的“逍遙”,郭象根據(jù)其“性分”思想的需要,對其進行了“曲解”。[11]就莊子而言,其所謂的“逍遙”是一種“無待的逍遙”,亦即追求“天地與我并生”“萬物與我為一”的絕對自由境界,這種境界只有圣人、神人、至人等具備理想人格的人才能達到。而在郭象這里,“逍遙”則是立足于現(xiàn)實的性分或性命之中,是滿足于現(xiàn)實、安于個體之性命[12],萬物依其“性分”而“各適其性”,如此則得逍遙。“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故大小雖殊,逍遙一也。”[7]9這種逍遙的境界就為個體在自身的“性分”內(nèi)實現(xiàn)自我價值創(chuàng)設(shè)了必然前提。
在表達如何對待“性分”進行行為活動這一問題上,郭象提出了“自為”的觀點,“用其自用,為其自為,恣其性內(nèi)而無纖芥于分外,此無為之至易也?!盵7]184郭象指出,“止于本性”的“為”(或適于本性的為)是“自為”,是個體在自身本性內(nèi)的自生自得,絲毫不能超越“性分”所允許的范圍去行為活動,“自為”可以看作是個體行為最理想的狀態(tài),能做到“自為”就是一種“無為”之至,而“不能止乎本性”的所作所為,都是明知不可而為之的不當(dāng),“不能止乎本性,而求外無己。夫外不可求而求之,譬猶以圓學(xué)方,以魚慕鳥耳?!盵7]88在郭象看來,世間真正理想的狀態(tài)應(yīng)是每個人都做到“自為”,這樣就會使個人性情得到最大的發(fā)揮,完成個體自身的功用,達致人我和諧的理想狀態(tài)。雖然郭象認可個人“性分”“自為”的發(fā)揮,但他同時也看到了每個人“性分”的特殊性,即“素分”。“素分”是與個體俱存的本性天然客觀限度,是最原初的本性要求,每個人由于具有自身的特殊性,因此“素分”都是不同的。如果個人采用“性足”的方式,能夠認知到自己的“分”并知其 “初極”,就會在自己“性分”的限度內(nèi)發(fā)揚本性,進行活動,從而避免超出性的“素分”而使自身陷入困境。“聰明之用,各有本分,故多方不為有余,少方不為不足?!裟送渌F而保其素分,則與性無多而異方俱全矣?!盵7]313在這里,“本分”強調(diào)的是個體本性所持有的素質(zhì)和能力,“本用”則是指本性所含有的完備功用。就個體而言,持有的“本分”和“本用”完全一致,有多大的“本分”,就會發(fā)揮出多大的“本用”,從而完成性“自為”的目的。
那么人當(dāng)如何在“自為”基礎(chǔ)上保持“性分”?郭象分別采用了“安”“守”“當(dāng)”等方式來論說,這些方式從不同的角度,表明了與“性分”合一的過程,進而也體現(xiàn)了如何“性分”的行為之方。
首先,“安”是指安然處之,在郭象看來,每一個個體的“性分”最主要的是是否適當(dāng)?shù)膯栴},換句話說人與人之間的“性分”沒有好壞之分,只有適合不適合的差別。因此個人應(yīng)安于自己的“本分”,滿足于自己的“本分”?!捌堊阌谔烊欢财湫悦?,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并,萬物之得又何不一哉!”[7]81“安分”不僅是實現(xiàn)自足、自生的條件,也是個體展開其生命價值的驅(qū)動輪,個體性能的最大發(fā)揮“莫若安于所受之分”。[7]571如果能做到“各安其分”,那么萬物在相異系統(tǒng)中所存在的大小、多少的差別都會在個體自身系統(tǒng)的自足中得到消解[13],從而營造出一片萬物和諧的圖景。
其次,“守”是從安守、持守的角度指明的含義,其比“安分”要具有更深層次的意義?!肮湃瞬浑S無崖之知,守其分內(nèi)而已,故其性全。其性全,然后能及天下;能及天下,然后歸之如溪谷也?!盵7]1095“守分”的意義在于能使人“全其性”,郭象認為,只有“性全”的人,才能達及天下,因此“守分”是與天下相一致的行為,“守分”是前提和保證,“及天下”則是追求的目標(biāo)境界。同時,“守分”與保全性命還相屬相連,如果個體認為自身的“性分”不完備而去追求完備進而破壞了“守分”,就會失去生存的依據(jù),“不守其分而求備焉,所以惡分也……不反守其分內(nèi),則其死不久?!盵7]798因此可知,“守分”是個體全其性和實現(xiàn)最大生命價值的前提,個體必須持守自身的“性分”,從而達到人與社會的自然安定。
最后,“當(dāng)”是承當(dāng)、擔(dān)當(dāng)?!爱?dāng)分”不同于“安分”和“守分”,它表明的是一種個體的主動性,客觀上體現(xiàn)為每個人“各當(dāng)其能”“各司其任”的分內(nèi)職責(zé)?!胺虺兼鳟?dāng)其分,未為不足以相治也?!盵7]58“各當(dāng)其能,則天理自然,非有為也?!盵7]465“當(dāng)分”要求個人在“安分”“守分”基礎(chǔ)上,主動與其“分”保持一致,既是一種行為的承擔(dān)和履行,同時也是個體在自己本分內(nèi)具有的角色意識,表明個體最大價值的體現(xiàn)?!皩髞碚f,當(dāng)分是檢驗安分和守分程度的標(biāo)準(zhǔn),它體現(xiàn)著個體對自身本分的責(zé)任,它是安分和守分的歸宿。”[14]285
郭象分別從“各安其分”“自守其分”“各當(dāng)其分”的向度出發(fā),論述了個體“性分”行為的當(dāng)為之方,這些行為的方式依本性“自得”“自足”的特點而產(chǎn)生,它要求個體了解和重視本性中“分”的作用和價值,進而在個體“性分”的限度內(nèi),最大限度地實踐自己的才能天賦,完成自己的本分職責(zé)。
郭象的“性分”思想并不僅僅停留于理論和實現(xiàn)的層面,而是將這一思想進一步在社會層面予以實踐論證,一方面將其作為社會統(tǒng)治者治世的基本遵循,要求君主將無為而治與民自治進行統(tǒng)一,實現(xiàn)理想的社會治理狀態(tài);另一方面將其與圣人的理想人格進行統(tǒng)一,達致其從現(xiàn)實到理想的統(tǒng)一維度。
在仁義禮教君臣制度方面,莊子和郭象表現(xiàn)為不同的態(tài)度。莊子主張廢止禮教和君主等級制度,回歸到一種無君無臣、無上無下的玄同狀態(tài);郭象則認為仁義禮教等是屬于人之所以為人的自然本性的內(nèi)容之一,仁義禮教對人或人倫來說,不是外物使之為然,而是天然如此的“自然”,“君臣上下,手足內(nèi)外,乃天理自然,豈真人之所為哉!”[7]58因此社會上有君臣上下、尊卑先后的等級秩序具有相對合理性,是不可無的。郭象的這種觀點無疑為君主實行名教統(tǒng)治提供了合乎人性的合理外衣?;谶@一觀點,郭象為君主設(shè)計了一個“無為而治”的理想統(tǒng)治模式。同個體“性分”采取“自為”相一致,郭象認為君主在進行社會治理時應(yīng)尊重個體“性分”本性的特點,采取“順萬物之自為,因萬民之自性”的“無為”統(tǒng)治方式。在郭象看來,“因其性而任之則治,反其性而凌之則亂”[7]398,“因其本性,令各自得,則大均也”[7]873對于統(tǒng)治者而言,能否依據(jù)人的本性特點來治理民眾,直接關(guān)系到社會的治亂,因此,在治理社會時君主應(yīng)依據(jù)民眾的本性來治世,使社會上的每個人最大限度地實現(xiàn)自身的“自足”,個人才性得到最好的體現(xiàn)。
與此同時,由于社會上個體之間存在著差異性,在“性分”上不盡相同,因此每個人都可以存在著與各自“性分”相匹配的社會分工,扮演著不同的社會角色,這就需要君主能根據(jù)每個人“性分”的特殊性最大限度地輔助萬民在本性之內(nèi)各司其職。“夫無為之體大矣,天下何所為哉!故主上不為冢宰之任,則伊呂靜而司尹矣;冢宰不為百官之所執(zhí),則百官靜而御事矣;百官不為萬民之所務(wù),則萬民靜而安其業(yè)矣;萬民不易彼我之所能,則天下之彼我靜而自得矣?!盵7]461這里的“冢宰之任”“百官之所執(zhí)”“萬民之所務(wù)”“彼我之所能”顯示的是不同的職業(yè)身份,這些職業(yè)身份均具有不同的職責(zé)和職能,理想社會應(yīng)是每個人都能在符合自身“性”質(zhì)的基礎(chǔ)上,做到各司其職,各展其性,因此君主在治理社會的過程中,應(yīng)該最大限度地對每個人的本性予以尊重和重視,任人唯賢,不一味地以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量個體的社會價值,而是要以是否盡到與自己“性分”相一致的社會責(zé)任為標(biāo)準(zhǔn)。作為社會治理者的君主應(yīng)該知道,無論個體存有多大的差異性,其所起的社會效用和具有的社會價值都是值得肯定的,即“理有至分,物有定極,各足稱事,其濟一也”[7]7。如果君主能夠讓社會每個人“安其所司”,各盡其能,“則上下咸得而無為之理至矣”[7]466。這就是郭象所設(shè)想的君主以“無為”治天下與萬民“自性”統(tǒng)一的“性分”實踐設(shè)想。
為了更好地凸顯“性分”思想的實踐價值,郭象還把遵循萬民“性分”本性上的“自為”特征進一步發(fā)揮,體現(xiàn)在他的理想圣人人格中。
不同于儒家只注重現(xiàn)世“人事”的圣人人格和道家超脫現(xiàn)實的圣人設(shè)想,郭象把儒道相統(tǒng)一,認為圣人既身處“人事”,心又不執(zhí)著于“人事”,而是游于玄外,在精神上逍遙自得,圣人“終日(見)形而神氣無變,俯仰萬機而淡然自若”[7]268,是“外內(nèi)相冥”合一的理想人格,這種“雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中”[7]28的圣人,無疑是整合道家出世和儒家入世為一體的思想結(jié)晶。郭象指出,圣人人格體現(xiàn)在“任世之自成”“任世之自得”[7]552的無為?!盁o為者,非拱默之謂也,直各任其自為,則性命安矣?!盵7]369這里的“無為”就是因、順、隨、任萬民的自為,是一種有限度的有為,“其相對于道家的無為是一種有為,相對于儒家的有為又是一種無為”[14],它不是儒家雕琢人性,化育萬民的有為,而是因任民之自性的有為。對于治世的圣人來說,最關(guān)鍵的就是根據(jù)人的能力給予適當(dāng)?shù)娜斡?,但在任用的過程中自己卻不進行干預(yù),其所要追求的客觀效果就是要“乘萬物御群材之所為,使群材各自得,萬物各自為,則天下莫不逍遙矣”[7]594。圣人之所以能做到這樣是因為圣人是了解自己、他人以及萬物本性的人,在對待他人方面,能夠同等地看待他人,同時能根據(jù)每個人的能力,合規(guī)律、自覺地去維護他們的自性,成就不同的人,“性之所能,不得不為;性所不能,不得強為。”[7]973因此說,“圣人無心,任世之自成,成之淳薄,皆非圣也。圣能任世之自得耳?!盵7]552而正是在圣人任“自成”“自得”的外化條件下,人乃至萬物都能夠按照各自的本性而自行、自為、自化,體現(xiàn)出遵循“性分”的實踐價值。
不言而喻,郭象對人性及“性分”的思考,不僅深刻而且具體,其深刻性表現(xiàn)在從人性之自然和人性本質(zhì)的視角來規(guī)定“性分”的本體問題,并以“安”“守”“當(dāng)”作為實現(xiàn)人之本性的最佳方式;其具體性則見于對“性分”實踐運作的設(shè)計,實現(xiàn)個人才性的最大發(fā)揮,二者的整合,構(gòu)成了他關(guān)于“性分”的系統(tǒng)思想。當(dāng)然,作為魏晉時期的時代產(chǎn)物,郭象“性分”思想有著特定歷史時期的思想特點,會不可避免地造成他在“性分”思想的思考上,體現(xiàn)出一種思想上的特殊性:如一方面郭象主張人的“性分”應(yīng)是守其本然之性的一種天爵,應(yīng)因人之本性;另一方面他又認可與其“分”保持一致的當(dāng)其職分的人爵,進而使得郭象的思想中帶有著維護現(xiàn)行秩序與體制的思想傾向。正如湯一介先生所指出的,郭象“在‘性分’之內(nèi)實現(xiàn)‘能動性’的觀點正是魏晉門閥等級制在觀念形態(tài)上的反映”[5]353,成為歷史發(fā)展階段的一種思想產(chǎn)物。
但不可否認的是,郭象對于“性分”的思考在今天依然有著不可忽視的時代價值,社會發(fā)展說到底是人的發(fā)展,社會各項事業(yè)的開展都是以人為中心的社會實踐的積累,在和諧社會的建設(shè)進程中,離不開對“人”的追求和完善,如何更好地發(fā)掘出人本身所具有的最大潛能,進而使這些潛能最大化地投入到社會的建設(shè)中是社會最需要解決和思考的問題。郭象“性分”思想所推重的個體具有的角色意識、尊重“本性”基礎(chǔ)上的個體“自為”舉措,以及社會治理者如何使萬民“各司其任”的治理觀點,不僅包含了作為社會主體的個人如何展現(xiàn)自己才能的當(dāng)為之方,而且也為社會治理者指明了實踐向度,為理想社會的治理提供了諸多可以借鑒的現(xiàn)實價值。理想的治理應(yīng)該如郭象所設(shè)想的“因任民之自性的有為”模式,也就是治理者在政策的制定、制度的實施方面認識到自身的職能所在,以成就不同的人在各自不同職位上發(fā)揮最佳才能為目標(biāo),盡全力為社會個人提供最為廣闊的施展舞臺,讓社會成員都能找到最為適宜的發(fā)展模式,從而提高整個社會的治理效率。
燕山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021年6期