韓 升,劉 巖 (山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟南 250100)

勞動概念對于理解近現(xiàn)代社會變遷發(fā)展至關(guān)重要。馬克思的理論體系中始終貫穿著對于勞動的論述，他徹底反思了西方思想傳統(tǒng)對勞動的貶抑和排斥，從克服勞動異化入手探索實現(xiàn)社會解放的現(xiàn)實道路，賦予勞動以實現(xiàn)人類解放的重要意義。而對于馬克思勞動概念的批判性反思是阿倫特思想體系中的重要組成部分，在思考和建構(gòu)人類積極生活的意義上重置了勞動與現(xiàn)代社會生活的關(guān)系，為我們理解資本主義社會關(guān)系中人的生存境況和思慮人類的未來發(fā)展提供了重要參考?？梢哉f，在批判性建構(gòu)人類美好生活方面，馬克思和阿倫特的勞動概念實現(xiàn)了殊途同歸。

一、理解時代境遇，透析社會變遷的思想歷程

哲學(xué)是在思想中把握它的時代。對勞動的哲學(xué)闡釋蘊涵對時代變遷發(fā)展的深刻理解：“勞動獲得重大的社會意義和理論意義，既是近代資本主義發(fā)展的一個后果，也是它的一個標志性現(xiàn)象。按照中古基督教的正統(tǒng)觀點，勞動是對原罪的報應(yīng)和懲罰，毫無積極價值：人類由于自己的原罪而被詛咒必須汗流滿面以勞動為生。一直到新教時代，勞動才獲得正面理解的價值，被看作是一種富有意義地充實人類生活的成就，人們開始有意義地享受自己所付出的勞動的成果。市民社會時代的主流觀點認為，一種沒有勞動的生活根本不值得過，因為勞動不僅是通往滿足和享受、財富和威望的首要道路，而且是一切技能、德性和愉悅的源泉。”(1)張盾，等：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，北京：學(xué)習出版社，2014年，第223頁。理解馬克思和阿倫特的勞動概念需要明確西方近代歷史上這種勞動地位的演變。同時，理解一個人的哲學(xué)思想，就是要理解他所處的時代境遇，就是要理解他個人的生活經(jīng)歷和思想立場。對馬克思和阿倫特勞動概念闡釋的差異分析，也是如此。

馬克思生活在資本主義快速發(fā)展但同時內(nèi)在矛盾日益凸顯的19世紀，此時西方各資本主義國家相繼完成了工業(yè)革命，機器大工業(yè)代替工場手工業(yè)，資產(chǎn)階級日益發(fā)展壯大起來，但是無產(chǎn)階級的生活處境卻日益困苦，階級對立越發(fā)顯著。正如馬克思和恩格斯所指出的：“整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級?！?2)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第28頁。當然，馬克思肯定了資本主義的發(fā)展對人類社會的發(fā)展進步所起到的“非常革命”的作用：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。自然力的征服，機器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口——過去哪一個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”(3)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，第32頁。然而，資產(chǎn)階級工業(yè)革命在變革生產(chǎn)力、推動社會快速向前發(fā)展的同時，卻也將對無產(chǎn)階級的剝削和壓迫推向了極致，導(dǎo)致無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的矛盾日益尖銳。在19世紀，一方面，機器大工業(yè)的發(fā)展，使得社會生產(chǎn)力水平迅速提高，社會經(jīng)濟不斷發(fā)展；另一方面，隨著生產(chǎn)的社會化程度越來越高，資本越來越集中在少數(shù)大資本家手中，無產(chǎn)階級勞動者的生活苦不堪言。“資產(chǎn)階級日甚一日地消滅生產(chǎn)資料、財產(chǎn)和人口的分散狀態(tài)。它使人口密集起來，使生產(chǎn)資料集中起來，使財產(chǎn)聚集在少數(shù)人的手里?！?4)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，第32頁。馬克思正是在這種社會狀況下，從勞動異化所造成的社會階級分化與對立的事實出發(fā)，以實現(xiàn)無產(chǎn)階級的自由解放為目標來建構(gòu)未來理想的人類社會組織形式，以徹底消除壓迫與剝削為取向來探索無產(chǎn)階級革命的現(xiàn)實道路，由此實現(xiàn)人類社會秩序的完善與發(fā)展。

馬克思就讀柏林大學(xué)期間實現(xiàn)了從康德、費希特理性理想主義法哲學(xué)向黑格爾理性現(xiàn)實主義法哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，“既具有理性批判精神，又是批判理性與現(xiàn)實的結(jié)合、啟蒙精神與科學(xué)精神的結(jié)合”(5)歐陽英：《馬克思政治哲學(xué)思想探析》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第22頁。。1842年初，馬克思為《萊茵報》撰稿及擔任該報主編，這時他開始直接參與社會政治生活，通過對社會現(xiàn)實狀況和一系列社會問題的調(diào)查，認識到社會經(jīng)濟因素、社會物質(zhì)關(guān)系的客觀性。1843年他通過對黑格爾法哲學(xué)進行系統(tǒng)地批判，初步確立了對社會歷史現(xiàn)象的唯物主義理解，并擺脫了黑格爾哲學(xué)。在1843年底，馬克思開始從政治經(jīng)濟學(xué)中尋求對“市民社會”即社會物質(zhì)關(guān)系領(lǐng)域的解剖，著手系統(tǒng)地研究政治經(jīng)濟學(xué)。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》高度評價了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的勞動觀點，認為其抓住了勞動實現(xiàn)人自我確證的本質(zhì)，并將勞動置于核心位置。在馬克思這里，勞動既是一個經(jīng)濟學(xué)概念又是一個哲學(xué)概念：作為經(jīng)濟學(xué)概念，它指的是創(chuàng)造財富的手段，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)論》中將其稱為“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的起點”；作為哲學(xué)概念，馬克思將勞動看作人們獲取物質(zhì)生產(chǎn)資料的手段，并由此拓展為實現(xiàn)人類自由與解放的基礎(chǔ)。馬克思關(guān)于勞動概念的論述包含了他對當時社會現(xiàn)狀的反思和異化勞動所帶來的社會困境的理性分析批判，同時也寄托了他對實現(xiàn)人類自由解放的訴求和理想?！霸谂信f世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，表達的正是他對未來社會的美好生活愿景。

阿倫特生活的20世紀充滿坎坷、動蕩，注定是一個不平凡的時代。阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中這樣描述她所處的時代：“一個世代之中經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)，其間一系列局部戰(zhàn)爭和革命從未間斷過，其后被征服者未得到任何和平條約，勝利者也未得到休養(yǎng)生息，而以預(yù)料剩下的兩個超級大國之間可能發(fā)生第三次世界大戰(zhàn)而告終。這一期待的時刻就像喪失了所有希望之后的平靜?！?6)漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第19頁。資本主義世界的經(jīng)濟危機使得社會矛盾不斷激化，第二次世界大戰(zhàn)讓世界陷入混亂無序、雜亂無章的泥潭，人們顛沛流離，生產(chǎn)生活毫無秩序可言，數(shù)千年的人類文明幾乎毀于一旦。二戰(zhàn)結(jié)束以后，科學(xué)技術(shù)突飛猛進，催生了第三次科技革命。相較于前兩次工業(yè)革命，第三次科技革命使得科學(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的速度加快；各領(lǐng)域的科研不斷取得突破性成就，整個社會都在經(jīng)歷戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷后飛速前進。阿倫特面對的正是這一社會現(xiàn)實，她指出現(xiàn)代化的進步在推動社會發(fā)展的同時也帶來了世界異化，造成了人們的恐懼，工具理性超越價值理性，人失去了本真的自我，變成了一個符號性的存在：“完全可以想像：現(xiàn)代——肇始于人的活力如此史無前例、生機勃勃的迸發(fā)，卻終結(jié)于歷史上已知的最死氣沉沉、最貧乏消極的狀態(tài)?！?7)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2017年，第254-255頁。這是對斯賓格勒筆下“西方的沒落”的最真切、最本質(zhì)的呈現(xiàn)。

阿倫特的一生如同動蕩又飛速發(fā)展的20世紀，她在苦難中不斷思考，在歷經(jīng)傷痛后日臻成熟。阿倫特作為猶太人，在1933年納粹上臺后，深受法西斯主義迫害，被迫流亡海外。這樣的經(jīng)歷讓她對納粹有著更加深刻的認識，迫切想要通過理論思考與闡釋對法西斯思想進行強有力的反擊，在這一問題上，阿倫特與法蘭克福學(xué)派成員不謀而合。阿倫特師從海德格爾和雅斯貝爾斯，她的思想深受二人的影響。她在馬堡大學(xué)讀書時跟隨海德格爾學(xué)習，受到海德格爾存在主義思想的影響。后師從雅斯貝爾斯，阿倫特深受雅斯貝爾斯交往理論的啟發(fā)，在此基礎(chǔ)上形成了對“行動”的深刻洞見。正是得益于跟隨兩位老師進行不同的學(xué)習并對社會現(xiàn)狀進行了深刻反思，阿倫特才能對馬克思的勞動觀進行批判性思考并提出了自己的獨到見解。阿倫特在給雅斯貝爾斯的信中寫到：“我越是閱讀馬克思，就越認為你是對的?！?8)伊麗莎白·楊-布魯爾：《愛這個世界：漢娜·阿倫特傳》，陳偉、張新剛譯，上海：上海人民出版社，2017年，第11頁。阿倫特在撰寫《極權(quán)主義的起源》時，注意到馬克思的思想中所蘊含的西方政治傳統(tǒng)的要素，由此她在兩位導(dǎo)師的影響及自身對于社會現(xiàn)實的反思中開始了對馬克思思想的批判性闡釋。當面對工具理性超越價值理性、人自身的情感和價值淹沒在工具理性的洪流中的現(xiàn)狀時，阿倫特指出，“現(xiàn)代的標志是世界異化，而非馬克思所設(shè)想的自我異化”(9)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第202頁。?？茖W(xué)技術(shù)的進步使得社會各方面發(fā)生翻天覆地的變化，從伽利略望遠鏡的發(fā)明開啟了人類發(fā)現(xiàn)宇宙的試探性的一步開始，人類不斷利用科學(xué)技術(shù)以達成自身目的，人類不斷創(chuàng)造工具，又不斷被工具支配?！按_實，再沒有什么事情比這個不斷逼近中心的過程，更背離現(xiàn)代早期探險家和環(huán)球旅行家的初衷了；他們的目的是擴大地球，而不是讓它萎縮成一個球體；當他們聽從遠方的召喚時，他們沒想要取消距離。”(10)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第200頁。科學(xué)技術(shù)闖入人們的日常生活中，將原本遙不可及的事情帶到咫尺之間的當下；科學(xué)技術(shù)帶來的通訊和交通大發(fā)展使人們的社會生活史無前例地連為一體，但又無情隔斷了人們內(nèi)心的脈脈溫情，將世界帶入一種孤獨冷酷之中。阿倫特對勞動的批判，正是奠基于她對世界異化的分析之上的，在一種前所未有的物質(zhì)繁榮背后隱含著具有存在意義和生命價值的失落。

在阿倫特看來，勞動是作為出于自身需要而進行的卑賤活動，在勞動過程中人的私人性和自然性受到侵犯和強制性破壞，人的積極生活的各項活動之間失去了界限，社會生活的整體感變得支離破碎，這與阿倫特所構(gòu)想的理想社會背道而馳。她認為：“勞動動物的社會生活是無世界和游牧式的，因而他們不能建造和定居于一個公共的世界性領(lǐng)域，與勞動動物不同，技藝人完全能擁有一個他自己的公共領(lǐng)域，即使這個公共領(lǐng)域不是一個嚴格的政治領(lǐng)域。”(11)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第122頁。對阿倫特而言，勞動應(yīng)該存在于私人領(lǐng)域，工作雖在一定意義上也是從屬于公共領(lǐng)域的，但是，只有行動，才是真正嚴格意義上的公共領(lǐng)域的活動，只有在行動中，不同的個體之間才能通過交往建立起真正的政治活動。然而，工具理性的流行，使得社會進入到家庭之中，貼近到每個人的日常生活，勞動便也失去其私人性和自由性，人被自己創(chuàng)造的東西所支配，陷入一種普遍異化的境地之中。工具理性在資本主義的發(fā)展和人們對物質(zhì)與金錢的狂熱追求中逐漸走向極端，注重效率且消解了人存在的價值，科學(xué)技術(shù)的普及與應(yīng)用造成了對人和自然的雙重奴役。最初作為手段的工具最終成為了目的，成為了束縛人們的枷鎖，價值理性遭到消解和遺忘?！霸鯓雍侠淼厣睢边@一程序問題遠遠超越了“什么樣的生活是合理的”這一實質(zhì)問題，阿倫特深刻意識到了這種現(xiàn)代社會生活的悖謬。重新確立人類美好生活的價值基礎(chǔ)，清算工具理性的影響變成了阿倫特建構(gòu)美好生活理想的重要步驟。由此，阿倫特對馬克思用勞動涵蓋所有人類活動進行理性分析批判。

馬克思與阿倫特所生活的年代相差一個世紀，而這一個世紀西方世界發(fā)生了翻天覆地的變化：世界經(jīng)歷了資本主義迅速發(fā)展、社會矛盾激化、毀滅性的戰(zhàn)爭爆發(fā)、世界陷入戰(zhàn)爭的混亂、現(xiàn)代化技術(shù)突飛猛進，各種思潮不斷涌現(xiàn)……人們開始徹底反思未來生活的出路。不同的時代背景造就了兩個同樣偉大的思想家，積極呈現(xiàn)二人關(guān)于勞動概念闡述的歷史語境差異，對于思慮現(xiàn)代社會境遇、通達未來美好生活具有重要參考意義。

二、思慮現(xiàn)代生活，切入哲學(xué)家的精神世界

理解勞動概念，對切入馬克思和阿倫特的精神世界至關(guān)重要。探究馬克思的勞動概念就不可避免地要考慮他的思想深受德國古典哲學(xué)和英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的影響并實現(xiàn)了根本的革命性轉(zhuǎn)變：“古典政治經(jīng)濟學(xué)第一次揭示了勞動的社會歷史內(nèi)容，以此表達了西方資本主義上升時期的時代精神；黑格爾又將其提升為現(xiàn)代性的一個哲學(xué)問題，進一步描述了近代資產(chǎn)階級市民社會的結(jié)構(gòu)及其矛盾；最后，馬克思的異化勞動理論，盡管只是對資本主義社會的一個人本學(xué)的批判，但就勞動問題本身來說，這卻是一次革命性的進展，即第一次將勞動問題推進為一個批判理論問題，其所達到的政治認知和哲學(xué)高度，既超出了古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動價值論也超出了黑格爾的勞動辯證法，它表征了馬克思對資本主義的徹底否定性理解?！?12)張盾，等：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，第223頁。同時，另一方面，我們應(yīng)該看到馬克思的思想依舊是處在西方政治思想傳統(tǒng)之中，阿倫特認為：“在最近幾年中，認為馬克思、列寧、斯大林之間有著密切聯(lián)系而把馬克思看作極權(quán)主義統(tǒng)治之父的觀點流行起來。即使進行這種論證的人中間，幾乎也沒有人注意到，要讓馬克思擔負起極權(quán)主義的責任的話，必須聯(lián)系到西歐的傳統(tǒng)，西歐的傳統(tǒng)本身會必然歸結(jié)成極權(quán)主義這樣巨大的新的統(tǒng)治形態(tài)?！?13)漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第6頁。由此，阿倫特將馬克思的理論重新拉回到西方政治思想傳統(tǒng)中，展開了對馬克思勞動概念的批判性反思。

馬克思將勞動看作人獲取物質(zhì)生產(chǎn)資料的手段，人可以通過自身勞動實現(xiàn)物質(zhì)生活的滿足。在這一層意義上馬克思與阿倫特是相同的。從更深層次上看，馬克思認為勞動是人們?yōu)榱藵M足自身物質(zhì)、精神文化生活的需要以及實現(xiàn)自身全面發(fā)展所進行的有目的的活動,是人們發(fā)揮自己的能動性,創(chuàng)造性地利用自然資源、社會資源、人類自身潛能以及客觀世界進行物質(zhì)變換過程并創(chuàng)造物質(zhì)精神文化產(chǎn)品的過程。進一步而言，馬克思的勞動概念具有了審美意義：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！?14)《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，北京：人民出版社，2012年，第57頁。從這一層面開始，阿倫特與馬克思產(chǎn)生了分歧。馬克思的勞動概念并不是簡單地對其進行定義，而是多層次、動態(tài)性進行的闡釋。就此而言，馬克思勞動概念趨向的美好生活并不只是簡單的物質(zhì)生活方面實現(xiàn)富足，而是物質(zhì)與精神層面的雙重滿足?？梢哉f，馬克思對于勞動概念闡釋的最終指向是實現(xiàn)全人類的自由解放和美好生活需要。

而且，馬克思將勞動定義為勞動是人類自我認識的中介和手段：“人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！?15)《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，第57頁。也就是說，人在勞動中認識自我、體會自我存在的價值。勞動是整個人類歷史過程展開的基礎(chǔ)，人類歷史就是勞動史，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”(16)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第89頁。。馬克思全面揭示了勞動在社會歷史發(fā)展中的重要地位，為其整個思想理論提供了實踐基礎(chǔ)。在馬克思的意義上，勞動是人有目的有意識有價值追求的自覺自主性活動，人在勞動過程中認識世界、改造自然、形成社會關(guān)系、完善自我認識，并最終在類本質(zhì)自覺上真正達成自我確證和自我實現(xiàn)。“按照馬克思的說明，本真意義上的勞動應(yīng)該是一種‘自由的勞動’，是人的普遍與自由的‘類本質(zhì)’的實現(xiàn)方式，在這里，勞動本身應(yīng)是人的自由生命的表現(xiàn)和享受，勞動所及的對象化世界是‘人的現(xiàn)實和人的作品’，勞動者間的關(guān)系則應(yīng)是被別人的愛所證實的勞動者自己本質(zhì)的補充?！?17)張盾，等：《黑格爾與馬克思政治哲學(xué)六論》，第231頁。因此，要在克服勞動異化狀態(tài)的本真勞動意義上來理解馬克思對勞動概念的積極闡釋。

阿倫特認為，“勞動在現(xiàn)代得到提升的原因恰恰在于它的‘生產(chǎn)性’，馬克思看似大逆不道的觀點——勞動(而非上帝)創(chuàng)造人，或勞動(而非理性)使人區(qū)別于其他動物，只不過是整個現(xiàn)代都一致同意的某種觀點的最連貫和最激進表述?！?18)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第64頁。在阿倫特看來，人類勞動的過程就是一個使世界持續(xù)物化的過程，在這個過程中“死的文字”取代了“活的精神”，維持世界性的生機勃勃和與眾不同被標準化機械化的循環(huán)運動所提到，與人之實踐智慧緊密相關(guān)的“積極生活”在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂中遭到了遺棄。在西方政治思想傳統(tǒng)中，勞動始終是最卑微最低級的活動，阿倫特使用“勞動動物”這一概念來定義進行勞動的人，認為勞動動物是居住在地球上的、充其量是最高級的一個動物物種。因為“人與所有其他類型的動物生命共有的東西，都不被看成是屬人的”。(19)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第62-63頁。對阿倫特而言，勞動是始終不自由的和痛苦的，單從字面意思來看，就必然帶有辛苦操勞、折磨受苦、人體備受摧殘的意味，勞動是只有極端悲慘困苦的人才會從事的活動。阿倫特認為，勞動是人為了滿足生存性需求而進行的活動，是自然強加給我們的必然性，勞動的產(chǎn)物在它生產(chǎn)出來的瞬間就被消耗掉了，因此勞動是隨著自然而進行的一個循環(huán)往復(fù)的活動。如果用勞動來代替全部人類理性的、自由的活動，那么人勢必會變成一個工具性的存在——沒有思考、缺乏意義的符號?！叭?，只要他還是一個生產(chǎn)型的生物，他就會以利益的角度觀察這個世界。那種目的—手段的思維方式雖然能夠建設(shè)一個世界，但是如果要探究這種生產(chǎn)操作行為的意義，那么那個從事生產(chǎn)的人，就會勉為其難，回答不了有關(guān)意義的問題，因為他‘除了目的—手段的理念，不懂得任何其他的道理’。”(20)沃爾夫?qū)せ魻柕龋骸栋愄厥謨浴健ぶ鳌び绊憽?，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第458頁。也就是說，對阿倫特而言，勞動及其生產(chǎn)性延伸封閉而非敞開了人的意義世界。阿倫特在《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》中指出，馬克思將勞動看作一切財富和所有社會價值的源泉，而任何人不管其階級出身如何，都必然地要成為無產(chǎn)階級，他試圖通過勞動來實現(xiàn)人的自由與人類歷史的解放，而這只是一種烏托邦式的想象。對阿倫特而言，“馬克思以為人類的解放取決于人與自然的新陳代謝的進化，這是模糊了人造的自由領(lǐng)域(政治領(lǐng)域)和自然決定的必然領(lǐng)域(經(jīng)濟領(lǐng)域)間極為重要的界線，這就有可能導(dǎo)致以后者來代替前者?！?21)白剛，等：《“超越政治”還是“回歸政治”——馬克思與阿倫特政治哲學(xué)比較》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第187頁。因為在阿倫特看來，以行動為主要特征的政治領(lǐng)域才是實現(xiàn)人之為人的根本，在政治中自由而理性的言談所敞開的充滿共識的公共空間才是人之本質(zhì)的顯現(xiàn)。

阿倫特在論述積極生活時認為，行動是“唯一不以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動，與之對應(yīng)的就是復(fù)數(shù)性(plurality)的人之條件”。(22)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第1頁。這表明，在阿倫特這里，勞動指的是人與自然之間所進行的活動，而行動才是真正的人與人之間的、不需要物質(zhì)媒介的平等的活動，是真正的政治活動。行動不是單個人的而是多數(shù)人的活動，行動的特點是復(fù)數(shù)性。行動意味著人們在平等的基礎(chǔ)上，在與其他人的合作中，共同建構(gòu)起一個人們參與公共事務(wù)的世界，一個真正的政治生活的世界。阿倫特認為，勞動僅僅是單個人的活動：“勞動，在最原始的生物學(xué)意義上總是和生命過程相聯(lián)系，數(shù)千年來一直被限制在生命過程的循環(huán)往復(fù)中，停滯不前。而當它被允許達到公共性的地位時，也絲毫沒有削弱它作為一種過程的特征?！?23)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第30-31頁。勞動被阿倫特劃歸為私人領(lǐng)域，而行動則是屬于公共領(lǐng)域的活動。“公共”一詞意味著公開性和世界本身。公開性代表人們處在一個相互交往的世界中，任何出現(xiàn)在公共場合的東西都能被我們或者他人所看或聽到，人們平等地擁有或享用人世間的事物，共同參與政治生活。但是，“公共”并不意味著任何事物都可以被放置于公眾面前，“只有那些被認為與公共領(lǐng)域相關(guān)的，值得被看和值得被聽的東西，才是公共領(lǐng)域許可的東西，從而與它無關(guān)的東西就自動變成了一個私人的事情。”(24)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第33頁。在這里，阿倫特強調(diào)了勞動是歸屬于私人領(lǐng)域的活動，它與真正的政治活動存在著本質(zhì)上的區(qū)別。

阿倫特對勞動概念的闡釋融入了豐富的古典政治哲學(xué)智慧，而馬克思更多的還是一個立足現(xiàn)實、面向未來的建構(gòu)型政治哲學(xué)家。古希臘先哲亞里士多德對肉體生活、政治生活與沉思生活的區(qū)分和評價在阿倫特的勞動觀念中有重要體現(xiàn)：勞動和勞動者被排斥在政治生活之外，勞動是被迫性的和卑微的，是一種屈從于自然的、為滿足自身和達到某種目的不得不進行的平庸活動；行動可以恢復(fù)人的自由和優(yōu)越性，行動者擁有良好的道德品質(zhì)，積極參與公共事務(wù)，但是擁有如此品質(zhì)的人只是少數(shù)，真正能夠理解政治社會規(guī)律和秘密的人只能是少數(shù)敏銳而復(fù)雜的心靈?！霸诖嬖谡撋献罱K的行動，變成了特定少數(shù)人的經(jīng)驗，而這些仍然知道行動意味著什么的少數(shù)人，很可能比藝術(shù)家還要少，他們的經(jīng)驗又更少于藝術(shù)家的真實經(jīng)驗——屬于這個世界和愛這個世界的經(jīng)驗?！?25)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第256頁。阿倫特將這種狀態(tài)稱為“勞動動物的勝利”，盡管充滿了對于勞動和勞動者的貶低，但也包含了她對資本邏輯所支配的日益平庸化的現(xiàn)代世界的批判和憂慮?？梢哉f，阿倫特正是通過女性思想界特有的溫柔和細膩以有別于馬克思的方式表達了對這個世界深厚的愛和珍惜，但在思慮和籌劃人類美好生活方面卻又與馬克思殊途同歸。

三、面向人類未來，在勞動中創(chuàng)造美好生活

馬克思和阿倫特從各自所處的時代境遇、社會狀況和個人生活經(jīng)歷出發(fā)對勞動概念作出了不同的闡釋：馬克思將勞動視為實現(xiàn)人類解放的根本途徑和人的自由本質(zhì)的自我確證，而阿倫特則將勞動與人之生存的必然性聯(lián)系起來，徹底隔斷了勞動通往自由的進路。盡管在勞動問題上兩人的認識存在較大分歧，但有一點是共同的，那就是對資本主義社會的深刻批判以及對未來社會發(fā)展的積極反思，并將勞動與人類生存生活狀態(tài)的重構(gòu)緊密關(guān)聯(lián)起來。“作為對資本主義現(xiàn)代性危機進行批判和超越的兩條不同道路，馬克思與阿倫特之間有許多共性之處，可資我們今天在比較研究中借鑒，以推動馬克思政治哲學(xué)的當代發(fā)展。”(26)白剛，等：《“超越政治”還是“回歸政治”——馬克思與阿倫特政治哲學(xué)比較》，第188頁。在勞動中致思人類未來的美好生活(good life,西方政治哲學(xué)視域內(nèi)多譯為“良善生活”)，是馬克思與阿倫特共同的思想關(guān)注和精神旨趣。

在馬克思的意義上，勞動意味著人類在改造自然的能力提高的同時也增強了自身適應(yīng)世界的能力，勞動不是簡單的身體擴張和對外部世界的破壞性干預(yù)而是人與世界在一種更高的自由與解放的層面上達成了和解。“從發(fā)生學(xué)和人類總體角度看，社會的歷史是人的歷史，是人通過自己的勞動不斷揚棄社會的過去，從而得到社會的現(xiàn)在和未來的歷史。沒有人及人的勞動就既不會有人的社會，也不會有人的歷史，更不會有生產(chǎn)力的發(fā)展史。”(27)劉同舫：《馬克思人類解放思想史》，北京：人民出版社，2019年，第112頁。馬克思正是通過勞動概念確立了觀察和分析人類社會發(fā)展的歷史唯物主義基本原則，確立了人類實現(xiàn)自由解放的正確道路。而在阿倫特的意義上，勞動變成了馬克思的“異化勞動”，僅僅是作為維持生計的手段而存在，勞動意味著體力與精力的耗費，意味著辛苦與操勞。并且，阿倫特認為，盡管科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來了一定的空余和閑暇，但這僅僅是單純身體意義上的閑置，而非人之生存狀態(tài)的全面提升?！皠趧觿游锏目沼鄷r間只會花在消費上面，留給他的空閑時間越多，他的欲望就越貪婪越強烈。這些欲望也會變得更加精細，以至于消費不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但這些變化都不會改變這個社會的本性，相反，它包含著更大的危險：就是最終沒有一個世界對象能逃過消費的吞噬而不被毀滅?！?28)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，第95頁。對阿倫特而言，勞動與消費的難以平衡是造成現(xiàn)代人不幸福的根本原因，對幸福的普遍渴求與普遍的不幸福成為了現(xiàn)代社會難以克服的魔咒。而這也正是造成高度發(fā)展的資本主義社會出現(xiàn)價值虛無主義和認同危機的根源所在。阿倫特深刻意識到了現(xiàn)代資本主義社會表面上的物質(zhì)豐裕與內(nèi)在的精神困頓之間不可調(diào)和的矛盾，這是“一個人們在其中彼此孤立的世界，一個體驗不到任何意義的世界”(29)帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《阿倫特》，王永生譯，北京：中華書局，2014年，第58頁。。以公共性政治重建一個人人普遍在場、平等交往的意義世界，是阿倫特超越一般的勞動含義而提出行動概念的目的所在。

可見，馬克思是站在人類社會歷史發(fā)展規(guī)律與趨勢的高度上對資本主義生產(chǎn)關(guān)系條件下異化勞動壓制人的自由全面發(fā)展給予了嚴厲批判，將勞動置于歷史唯物主義的基礎(chǔ)性概念并賦予勞動以巨大的解放力量，由此指明了人類社會通達未來理想狀態(tài)的現(xiàn)實道路；阿倫特則是身處資本主義社會內(nèi)部對從“資本統(tǒng)治”到“技術(shù)控制”、從“人的異化”到“世界異化”展開了深刻批判，這是一種超越了意識形態(tài)差異和論爭的存在論意義上的現(xiàn)代性批判。由此來看，在實現(xiàn)每一個人的自由與解放的未來美好生活建構(gòu)層面上，馬克思和阿倫特都立足于人類共同的生存境況并具有共同的人文關(guān)懷。

基于對馬克思和阿倫特思想的對比性闡釋，需要立足于社會發(fā)展的歷史進程直面人類美好生活需要來思考勞動概念，可以從以下幾個方面展開。

一是勞動意味著人自我本身的和解。勞動具有一種重要的自我生成意義：“勞動是人的使命，履行這一使命提供了滿足，通過這一使命人獲得了與自己的同類的一種本質(zhì)性的關(guān)系。所有人都共有的勞動及其全人類的意義使得不同的才能之間的差別消失殆盡，因為無論是最偉大的人還是最渺小的人都可以在自己的使命中忠實地證實自己。使命的勞動使人的生活具有了統(tǒng)一的規(guī)格，它阻止人脫離普遍的東西，它消除了人像無使命的人那樣總是重新規(guī)定自己的努力。”(30)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第384-385頁。也就是說，作為使命的勞動能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我確證，提供對“我是誰”這個問題的肯定性回答。

二是勞動意味著人與自然關(guān)系的和解?！皠趧邮紫仁侨伺c自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人與自然之間的物質(zhì)變換的過程?！?31)《馬克思恩格斯文集》(第五卷)，北京：人民出版社，2009年，第207-208頁。在克服了異化狀態(tài)的情況下，人在勞動過程中超越了簡單的征服和支配邏輯，自然不再是被攫取和占有的客體和對象，而變成了與人的命運休戚相關(guān)的生命共同體。這是人類在勞動過程中認識的深化，更是人類勞動實踐自覺程度的提高。因此，真正自主自覺的勞動本身就內(nèi)含了對自然的尊重，本身就是生態(tài)文明理念的呈現(xiàn)與流露。

三是勞動意味著自我與他者關(guān)系的和解。社會化大生產(chǎn)的發(fā)展正在改變著現(xiàn)代社會中自我與他者的關(guān)系：“馬克思把在越來越復(fù)雜的現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)條件下對合作、社會化和團結(jié)的日益增強的需要看作資本主義社會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在其核心體現(xiàn)人的社會性質(zhì)的結(jié)構(gòu)的內(nèi)在證據(jù)。盡管存在資本主義經(jīng)濟理論的個體主義模式，但復(fù)雜的生產(chǎn)要求關(guān)涉他人。因此，當資本主義原則無法應(yīng)付這種局勢時，更加強烈地需要社會交往和關(guān)涉他人的暗示就會得到不斷增強?！?32)阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第104頁。當資本邏輯被徹底揚棄時，勞動展開的過程就是以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的各種社會關(guān)系形成的過程，揚棄了異化狀態(tài)的本真勞動蘊涵著平等主體之間的一種相互承認關(guān)系，這是一種超越了對立理性、工具理性的新型交往理性關(guān)系，資本邏輯支配下的此消彼長的零和思維被相互證成的共贏思維所取代，普遍在場、共同參與、交流融合成為一種全新的社會生活形式。

四是勞動意味著個體與共同體關(guān)系的和解。這正如馬克思和恩格斯所指出的：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?33)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，第50頁。基于商品交換而形成的資本邏輯及其體現(xiàn)為的社會契約關(guān)系意味著一種“需要的體系”，這是黑格爾筆下資本主義社會交換關(guān)系的實質(zhì)，即市民社會。在替代資本主義社會及其市民體系的未來理想社會中，勞動所建構(gòu)的世界是一個平等主體交往互動而成的公共世界，在其中，每一個的聲音都有回響，每一個的力量都有體現(xiàn)，每一個人的在場都是真實的，普遍的主體意識最終融聚為真正的公共精神，個體的成長發(fā)展與共同體的和諧完善有機統(tǒng)一起來。

綜上來看，圍繞著馬克思意義上的“現(xiàn)實的個人”而展開的勞動具有重要的倫理意蘊，彰顯出人在一種現(xiàn)實的社會生活中不斷趨向完善的渴望與追求。在這樣一層意義上，“勞動是人的義務(wù)，自身并不是負擔，而是一種倫理的砝碼。它既不是一種令人難受的強制，也不是功績和享受，它也不是人的生存的不完善，而是相對于既不必也不能勞動的動物和植物所特有的一種完善。”(34)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，第383頁。因此，勞動使人區(qū)別于非人存在物而真正在世界上超拔而出，這種“超拔”并非高高在上的征服意志和居高臨下的傲慢張狂，而是在懂得自知的基礎(chǔ)上不斷趨向新的可能性的倫理自覺，為實然狀態(tài)通達應(yīng)然狀態(tài)提供了現(xiàn)實力量。美好生活是人類重要的價值理想，人類對美好生活的追求從未停息。盡管美好生活具體的時代內(nèi)涵有所不同，但人類趨向一種更加完善的自我發(fā)展狀態(tài)和一種更加積極的社會交往關(guān)系的訴求從未改變。勞動恰恰是人類不斷完善自我認知、積極構(gòu)建美好社會的最重要力量，是人類在求真、向善、尋美中趨向自由而全面發(fā)展的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因此，只有在勞動發(fā)展史中才能找到“理解全部社會史的鎖鑰”，才能在理解和把握人類社會發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上站在全人類發(fā)展的高度上更加自覺自主地構(gòu)建理想的美好生活。