郭 園 蘭

(湖南師范大學 哲學系，湖南 長沙 410081)

體用是中國哲學的重要范疇之一，在朱子思想里占有重要地位。朱熹對體用頗為關注(1)《朱子語類》第六卷有連續(xù)六則語錄全都在講體用問題，其他各處和《四書章句集注》等文本亦多有討論。，也最善言體用，“幾乎到了泛濫的地步”[1]345，但其運用范圍很難界定。陳榮捷立足其言語文字規(guī)律，總結出朱熹言體用具有體用有別、體用不離、體用一源、自有體用、體用無定、同體異用六種原則，但總體認為“朱子未嘗著一有統(tǒng)系之體用論”。[2]179-185朱熹在前人基礎上發(fā)展和豐富了體用一源思想[3]52-59，這一思想在朱子思想中占有舉足輕重的地位，有學者甚至稱其為“程朱理學的宗旨和核心”[4]36-43。朱熹不但把體用及體用一源思想運用于本體論，而且進一步用以說明心性情和倫理道德。[5]325“仁”字在《論語》中出現(xiàn)109次，是貫穿始終的討論倫理道德之主線。朱熹對“仁”的體用詮釋頗具特色和思想理論價值。張栻在與朱熹反復討論“仁”之后，稱道朱熹以“愛之理”言“仁”親切可見，并由此結合未發(fā)已發(fā)、仁之體用等總結出“體用一源，內外一致，此仁之所以妙也。”[6]1069可見，以體用一源思想為視角，系統(tǒng)考察朱熹對《論語》“仁”的詮釋不啻為一個值得切入和深入研究的問題，而這還不曾有人進行專題研究。為此，本文擬在梳理朱熹體用一源思想的基礎上，立足其體用一源“非一物”之核心觀點，分別從體用有別、體用一源兩個角度，探討朱熹是如何既強調仁為體又強調仁兼體用的，并進一步分析其在朱熹理學建構中的作用及其背后的儒學立場。

一 體用一源“非一物”：朱熹對體用一源思想的繼承和發(fā)展

朱熹體用一源思想是對周敦頤及二程的繼承、批判和發(fā)揚。他高度評價周敦頤《太極圖說》中包含“體用一源，顯微無間”思想。其《隆興府學濂溪先生祠記》載：

蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際。其體用一源，顯微無間，秦漢以下，誠未有臻斯理者。[7]3748

在這里，朱熹認為，周敦頤思想高遠幽深處有“無極太極之妙”“陰陽五行之賾”，但不離“日用”，不離“仁義禮智剛柔善惡”之實用，其中貫通有秦漢以來未曾有過的“體用一源，顯微無間”思想。

首先提出“體用一源，顯微無間”的是程頤《易傳序》“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間?！盵8]582程頤是就如何把握《周易》中義理和易象之關系而提出這一原理的。他認為，義理是隱微無形的，易象是表現(xiàn)義理之顯著外在形象，兩者融合無間；義理是隱微之本體、易象是顯在之作用，兩者一致而同出一源。后來，程頤又把用以闡釋《周易》的這一體用思想進一步加以推廣，將“體用一源”引向到“事理一致”，把“體用一源，顯微無間”于易學上的意義普及到天下的理、事關系，并且強調，“至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微顯一源”[8]323。

對此，朱熹有繼承，亦有發(fā)展、有側重。他于1172年43歲時在《答何叔京》一文中有過明確表達：

“體用一源”者，自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也；“顯微無間”者，自象而觀，則象為顯、理為微，而象中有理，是無間也。先生后答語意甚明，子細消詳，便見歸著。且既曰有理而后有象，則理象便非一物。故伊川但言其一源與無間耳。(2)就具體事物而言，二程反對唐代孔穎達的先有道體、后有器用的思想，主張“體用無先后”(《河南程氏遺書》卷十一)，體中有用，用中有體，體即用之體，用即體之用；但從理本論的角度，二程又強調體與用對立，嚴格區(qū)分本體與現(xiàn)象的界限，并在論述體與用、理與象的關系時說：“有理而后有象，有象而后有數(shù)”(《河南程氏文集》卷九)，理與象、體與用有先后，這是理學體用學說的邏輯結論。二程解釋《中庸》以體用范疇規(guī)定“大本”與“達道”的關系，強調體用自殊。由此，二程區(qū)別仁性愛情，這一區(qū)分亦影響了朱熹。其實體用顯微之分則不能無也。今曰理象一物，不必分別，恐陷于近日含糊之弊，不可不察。[7]1841

上述引文明確表達了兩層思想：一是理中有象，象中有理，體用一源而無間；二是先有理而后有象，理、象非一物，體用有先后之分，體用顯微之分別“不能無”，否則就會陷于“含糊之弊”。對于第一層意思，朱熹兩年后，即1174年45歲時在《答呂子約》一文中也有表述，對于呂子約“體用一源而不可析”之體用合二為一觀，該文稱贊“此說甚善”。[7]2183

對于第二層意思，朱熹強調，伊川既說“有理而后有象”[8]271，便表明理象有先后、體用有先后，不是一物。其實，朱熹早在1170年41歲修訂成《太極圖說解》時[9]426，即言：

若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一源者，是豈漫無精粗先后之可言哉？況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。[10]10

朱熹認為程頤“體用一源”的說法其實非常縝密?！绑w用一源”是從理這一方面說，理為體，事象為用，理中就有象，先體而后用；“顯微無間”是從事象這一方面說，事象為顯，理為微，事中又有理，先顯而后微。體用兩相比較，體為先為精，用為后為粗，二者有粗精先后之別。同年，朱熹在《答呂伯恭問龜山中庸》一文中亦就伊川原話論議：

故伊川先生云：“大本言其體，達道言其用。體用自殊，安得不為二乎？”(3)此處標點有誤，已隨文糾正。學者須是于未發(fā)已發(fā)之際識得一分明，然后可以言體用一源處。然亦只是一源耳，體用之不同，則故自若也。[7]1520

“大本言其體，達道言其用，體用自殊，安得不為二乎”[8]606，是伊川解釋《中庸》之語，意在以體用范疇規(guī)定“大本”與“達道”之關系。伊川還曾說：“大本言其體，達道言其用，烏得混而一之乎?！盵8]1182在此，朱熹引用伊川原話，旨在進一步論證和說明，體用本來是不同的兩種東西，只有“識得一分明”，然后才能討論體用一源，“體用之不同”是體用一源之前提。對此，朱熹還于1197年68歲時在《答呂子約》一文中進一步指出：“至于形而上下，卻有分別。須分得此是體、彼是用，方說得一源；分得此是象、彼是理，方說得無間。若只是一物，卻不須更說一源、無間也?！盵7]2227在這封回信中，朱熹從正反兩面闡述強調，要分清體與用、象與理是有分別的此和彼，唯有如此，才能談論體用一源、顯微無間。

從上面的書信引文中，我們可以看出，朱熹不論早年還是中晚年皆關注體用一源之體用分別和聯(lián)系。在朱熹看來，體和用、理和象“同源”“無間”，理中有象，象中有體，但理象并非一物，體用有分別，體和用可合而為一，更應分而為二。[11]481朱熹在肯定體用“一源與無間”的同時，特別強調體用之分?！叭惑w用自殊，不可不辨?！盵7]1982朱熹認為，體用之別、體用不只是“一物”，是說“一源”“無間”的前提。這是朱熹體用一源思想的核心要義，也是其側重點，更是其分別以體用詮釋“仁”的理學基石。較之程頤，朱熹對“體用一源”的思想內涵論述得更為全面和細致，而這亦是周敦頤等前儒不曾涉及的。正如陳榮捷所言：“朱子之言體用，大體沿程子之‘體用一源，顯微無間’……然朱子范圍之廣，分析之詳，遠出于程子之上，亦為后儒之所未及者?！盵2]179

二 分別體用釋仁：朱熹強調仁是體

朱熹用體用一源思想釋仁，基于對體用分別之強調，明確提出了仁是性、是未發(fā)，性是體，未發(fā)是體，仁是體；愛是情、是已發(fā)，情是用、已發(fā)是用，愛是用。在區(qū)分仁與愛、性與情、未發(fā)與已發(fā)、體與用的同時，朱熹強調：“仁之得名，只專在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā)，卻是相對言之。”[12]94仁是體，仁的得名專在未發(fā)之性、體上，與愛的得名相對而言。

其一，朱子認為，性是未發(fā)、情是已發(fā)。1172年，朱熹《答何叔京十八》曰：“性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？”[7]1830此處明確指出，性情的分別只在未發(fā)已發(fā)的不同，應該用“未發(fā)已發(fā)”來分辨“性情”。其《太極說》一文進一步指出：“情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達道也?！盵7]3274在朱熹看來，性情的未發(fā)已發(fā)是就性和情的相互關系而言，性是“情之未發(fā)者”，情是“性之已發(fā)者”，“未發(fā)”為性，“已發(fā)”為情。

其二，朱子認為，仁是性、愛是情?！吨熳诱Z類》載：

“仁者愛之理”，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見于用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發(fā)于用。性者指其未發(fā)，故曰“仁者愛之理”。情即已發(fā)，故曰“愛者仁之用”。[12]464

在這里，朱子通過解釋“仁者愛之理”“愛者仁之用”透徹揭示了仁與愛兩者之間的關系。仁是愛之理，是未發(fā)之性；愛是仁之用，是已發(fā)之情。1172年，朱熹與張栻論“仁”第一書《答張敬夫(論仁說)》對此有進一步討論：

蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂“理也，性之德也”。及其發(fā)見，則仁者惻隱，義者羞惡，禮者恭敬，智者是非，各因其體以見其本，所謂“情也，性之發(fā)也”?！瓍s于已發(fā)見處方下“愛”字，則是但知已發(fā)之為愛，而不知未發(fā)之愛之為仁也。又以不忍之心與義、禮、智均為發(fā)見，則是但知仁之為性，而不知義、禮、智之亦為性也。[7]1409-1410

朱熹于此處提出，根于心的仁義禮智四德是未發(fā)的“性之德”，惻隱、羞惡、恭敬、是非四端是已發(fā)的可見本的“性之發(fā)”、是愛。換言之，從“未發(fā)”的角度看，仁與義禮智一樣，是“性之德”，是性，是“未發(fā)之愛”；從“已發(fā)”的角度看，“不忍之心”即“惻隱之心”、愛，不同于未發(fā)之仁、義、禮、智等“性之德”，是情，是性之發(fā)。

其三，朱子認為，仁是未發(fā)、愛是已發(fā)?！吨熳诱Z類》載：“仁之得名，只專在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā)，卻是相對言之”[12]94；“惻隱，愛也，仁之端也”[12]464；“仁是未發(fā)，愛是已發(fā)”[12]464；“愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁?！盵12]465在朱熹看來，仁之所以叫做仁，就在它有“未發(fā)”之意，孔子答司馬牛問仁曾說“仁者，其言也讱”(《論語·顏淵篇)；同時，仁是未發(fā)，愛(惻隱、情)是已發(fā)，兩者是相對而言的。朱熹還用互為未發(fā)已發(fā)的性情關系對應詮釋仁愛互為未發(fā)已發(fā)的關系，以此分別仁和愛?！吨熳诱Z類》載：“須知所謂‘心之德’者，即程先生谷種之說，所謂‘愛之理’者，則正謂仁是未發(fā)之愛，愛是已發(fā)之仁爾?！盵12]470程頤谷種之說為：“心譬如谷種，生之性便是仁。”[8]184可見，朱熹從未發(fā)之性的角度視仁為“心之德”。而正如性是情之未發(fā)、情是性之已發(fā)一樣，朱熹釋仁為未發(fā)之愛，釋愛為已發(fā)之仁，借“(性情)未發(fā)已發(fā)”道出了仁、愛互為未發(fā)已發(fā)之關系，兩者區(qū)別自然顯而易見。

其四，朱子認為，仁是體、愛是用。1190年，朱熹于《答方賓王》一文中說：“仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也、用也?！盵7]2660可見，仁是性、是體；惻隱(愛)是情、是用，仁愛有別?！吨熳诱Z類》載：“有仁義禮智，則是性；發(fā)為惻隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛也，仁之端也。仁是體，愛是用。”[12]464在這里，朱熹也明確指出，仁是性、是體，惻隱是情、是愛、是用，由性、情推導出仁是體、愛是用。朱熹在《孟子或問》中強調：“惻隱親親固仁之發(fā)，而仁則惻隱親親之未發(fā)者也。未發(fā)者，其體也，已發(fā)者，其用也?！盵7]1000此處，朱熹由未發(fā)、已發(fā)推導出仁是體、愛是用。朱熹用體用之分突出性情之別和仁愛之別。1172年，朱熹于《答張欽夫(論仁說)》 中言：

下章又云：“若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！鄙w所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北，請更詳之。[7]1410

朱熹此處從正反兩面進行闡釋，就正面而言，仁被釋為“愛之理”，性情、體用有“不相離之妙”，是“指其體性而言”；就反面而言，性情、體用各有所主，仁愛有別，不可“以愛命仁”，否則就是指用而遺體、言情而略性了。顯而易見，朱熹在這里是強調仁愛、性情、體用之分別的。朱熹以體用一源思想詮釋仁，不忘點出仁、愛(惻隱)之同，但著墨更多的是仁、愛之別。正如其1173年給呂祖謙書中所說：《仁說》“其實亦只是祖述伊川仁性愛情之說，但剔得名義稍分，界分脈絡有條理，免得學者枉費心神，胡亂揣摩，喚東作西爾”。[7]1443仁是性、是未發(fā)、是體，不同于愛是情、是已發(fā)、是用。那么，在朱熹看來，仁愛、性情、未發(fā)已發(fā)、體用這四對關系之間有何關聯(lián)呢？陳來先生強調，“朱熹對未發(fā)已發(fā)的使用更多用以指性與情之間的體用關系”[13]198；“性情未發(fā)已發(fā)則是與體用相同的概念，兩者不但在實際上有過程的區(qū)別，層次也不相同”[14]180。中和新說后，朱熹認為未發(fā)、已發(fā)之不同體現(xiàn)出性、情之體、用的不同。(4)中和舊說之時，朱熹強調“性心只是體用”，見朱熹撰，朱杰人等主編：《朱文公文集》卷四十《答何叔京十二》，《朱子全書》22冊，第1824頁。因而，在《孟子或問》中，朱熹強調，仁是未發(fā)之體，愛(惻隱)是已發(fā)之用[7]1000。朱熹總體認為，仁與愛(惻隱)、性與情、未發(fā)與已發(fā)同體與用是對等的概念，兩兩各自分屬不同層次，仁、性屬體的層面，愛、情屬用的層面。就其發(fā)用具體而言，靜而伏藏于內者宜屬體，動而發(fā)用在外者宜屬用；性靜而伏藏在內，故屬體，情動而發(fā)用于外，故屬用；仁者愛之理，伏藏在內，屬體，愛(惻隱)則動而發(fā)用在外，屬用。[11]469-481

三 體用一源釋仁：朱熹強調仁兼體用

朱熹繼承和發(fā)展程子體用一源思想，一方面主張體用“非一物”、有分別，并以此釋仁，強調仁是體；另一方面，主張體用“同源”“無間”，可以合二為一，以此釋仁就突出強調仁兼體用。對于后者，我們可以從三個維度來理解和把握。

其一，朱子認為，仁之體用不相離?！绑w用一源，顯微無間”之中本來就包含體用有則具有、不相分離之意，朱熹反復申明了這一點：“然體用自殊，不可不辨，但當識其所謂一源者耳”[7]1982；“體用是兩物而不相離，故可以言一源”[7]1840；“要之，體用未嘗相離”[7]1000。他在詮釋仁之體用特征時更是予以明確闡述?！洞鸷问寰┦恕吩唬骸叭薀o不統(tǒng)，故惻隱無不通，此正體用不相離之妙。若仁無不統(tǒng)而惻隱有不通，則體大用小，體圓用偏矣?！盵7]1830朱熹認為，體用大小圓扁相配，此正仁之體用具有“不相離之妙”，體用不離之仁無所不統(tǒng)包，當它表現(xiàn)為用之惻隱時，就是無所不貫通?！洞饛垰J夫(論仁說)》載：

熹按程子曰：“仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁？”此正謂不可認情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。熹前說以愛之發(fā)對愛之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密?！w所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙。[7]1410

在這里，朱熹認可程子區(qū)分仁性愛情的觀點，但并不因此而割裂仁與愛、性與情、體與用的關聯(lián)，認為它們雖然“各有所主”，應區(qū)別對待，但更應看到性發(fā)于情、情本于性，性情、體用具有“不相離之妙”。

在討論“樊遲問仁”章時，朱子對仁之體用不相離有更為明確的表述?！吨熳诱Z類》載：

文振說“樊遲問仁，曰‘愛人’”一節(jié)。先生曰：“愛人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？”文振云：“圣人說用，則體在其中?！痹唬骸肮淌恰Ｉw尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也?！?/p>

或問：“愛人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之體告之？乃獨舉其用以為說。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當之，姑舉其用，使自思其體？”曰：“‘體’與‘用’雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行?！盵12]1095

在上述兩則對話中，朱熹明確指出，仁之體用“未嘗相離”，尋用便可以知體，用是從體中流出的。

其二，朱子認為，全德之仁無不統(tǒng)。1172年，朱熹《克齋記》言：

性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁”而已，所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰“克己復禮”而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前，四德著焉，曰仁、義、禮、智，而仁無不統(tǒng)。已發(fā)之際，四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。[7]3709

在這里，朱熹明確指出，仁備性情之德，“無不統(tǒng)”，具有全德之義。具體而言，可概括為四層意涵。一是從“(性情)未發(fā)已發(fā)”來看，仁包括未發(fā)的“性之德”，又包括已發(fā)的“情之德”，同時具備“性情之德”，是全德。(5)朱熹說:“心,全德也。欠了些個,德便不全,故不得其正。”又曰:“心包體用而言。”朱熹“心統(tǒng)性情”與“心包體用”同義。可見,朱熹所言“全德”亦有合“性”之德和“情”之德之意涵。見黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一六，第349頁。二是從“情之未發(fā)，性也”的角度看，朱熹言“未發(fā)之前，四德具焉，曰仁、義、禮、智，而仁無不統(tǒng)”，釋“仁、義、禮、智”為性，為“四德”，為“性之德”，強調仁這一“性之德”統(tǒng)“仁、義、禮、智”四德，“仁包四德”，是全德。三是從“性之已發(fā)者，情也”的角度看，朱熹言“已發(fā)之際，四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無所不通”，釋“惻隱、羞惡、辭讓、是非”為情、為“四端”，強調“惻隱之心”這一“仁之端”通“四端”，“惻隱之心包四端”，是全德。四是從體用之總體特征看，仁之體用具有“涵育渾全、周流貫徹”的特點，能“專一心之妙、為眾善之長”。

1172年，朱熹在撰寫《克齋記》后，又作《仁說》?！度收f》曰：

故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復禮為仁?！毖阅芸巳ゼ核剑瑥秃跆炖?，則此心之體無不在，而此心之用無不行也?！诵暮涡囊?？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。[7]3279-3280

在此，朱熹反復論述仁“無所不備”、兼具體用的特征。一是以“心之德”言仁，仁具有“總攝貫通、無所不備”的特征，自然兼體用。二是與天地心有四德相類比，人心也有四德四用，“仁無不包”，惻隱之心“無所不貫”，仁包四德，四德之體用“不待悉數(shù)而足”“不待遍舉而該”，仁兼體用。三是仁為“生物之心”“愛人利物之心”，未發(fā)時是體，已發(fā)時是用，“包四德”(強調仁之性和體)，“貫四端”(強調仁之情和用)，仁自然“體無不在”“用無不行”。

其三，朱子認為，專言之仁兼體用?！吨熳诱Z類》載：“以‘心之德’而專言之，則未發(fā)是體，已發(fā)是用。以‘愛之理’而偏言之，則仁便是體，惻隱是用?！盵12]466“仁者，愛之理，心之德”[15]48，是朱熹對《論語》“為仁之本”之“仁”的詮釋?！靶闹隆贬屃x同于孟子言心“兼體、用”[12]476、“該貫體用”[7]1523，是兼未發(fā)之體、已發(fā)之用來釋仁，是專言；“愛之理”釋義，突出仁是體、愛(惻隱)是用，同于程子言“仁是性，惻隱是情”[12]475-476，“分體用而對言之”[7]1523，是分別體用而言，是偏言。

對于“克己復禮為仁”之仁的詮釋，朱子亦有類似表述。“如‘克己復禮為仁’，卻是專言”[12]476。朱熹認為，“克己復禮為仁”之仁是專言之仁?！皩Ｑ匀收?，是兼體用而言”[12]115，“仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用”[12]115。在朱熹看來，專言之仁，自有其體用，兼體用。朱熹弟子直卿亦如此說：“若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之?！盵12]1480很顯然，直卿的觀點是與老師觀點一脈相承的。

朱熹1196年67歲時《答歐陽希遜》曰：

大率孔子只是說個為仁工夫，至孟子方解仁字之義理。(如“仁之端”在“仁，人心”之類。)然仁字又兼兩義，非一言之可盡，故孔子教人亦有兩路，(“克己”即孟子“仁，人心”之說，“愛人”即孟子“惻隱”之說。)而程子《易傳》亦有專言偏言之說。如熹訓釋，又是孟子、程子義疏。可更詳之。[7]2954

在這，朱熹指出，從孔子、孟子到程子，仁字兼有兩義，孔子之仁兼“克己復禮為仁”之“仁”和“愛人”之“仁”兩義；孟子之仁兼“仁，人心”和“惻隱之心，仁之端”兩義；程子之仁兼專言之仁和偏言之仁兩義；他自己釋仁兼“心之德”和“愛之理”兩義。而在朱熹看來，孔子之仁雖兼兩義，但他說的只是為仁工夫，到了孟子才算真正解釋了仁字的義理。因此，朱熹強調自己承接的是孟子、程子的義疏。實際上在具體文本解釋時，朱熹強調以“愛之理”釋仁近于孔子的“仁者，愛人”、孟子的“惻隱之心，仁之端”、程子的偏言之仁；以“心之德”釋仁同于孔子的“克己復禮為仁”之仁、孟子的“仁，人心”之釋、程子的專言之仁?！靶闹隆笔菍Ｑ灾剩皭壑怼边@一偏言之仁，兼體用。

性情不離，心統(tǒng)性情；體用不離，仁兼體用。體用不離是朱子釋仁兼體用的前提。朱子既強調“心之德”是全德，是性情之德，統(tǒng)兼體用；又承程子專言、偏言之說，界分“心之德”“克己復禮為仁”等所釋之“仁”是專言之仁，強調專言之仁兼體用。

四 結語：體用釋仁的儒學立場與現(xiàn)實關懷

朱熹繼承和發(fā)揚周敦頤、二程體用一源思想，既突出體用的同源與無間，又強調體用的不同。朱熹分別以體用釋仁，強調仁是體，仁的得名專在未發(fā)之性、體上，與愛的得名相對而言。這其中有嚴謹?shù)倪壿嬂砺罚盒允俏窗l(fā)，仁是性，仁是未發(fā)，未發(fā)為體，仁是體；情是已發(fā)，愛是情，愛是已發(fā)，已發(fā)為用，愛是用；仁作為體，與為用之愛層次有別。同時，朱熹以體用一源、合體用釋仁，強調仁兼體用，以“專言”“心之德”釋仁，突出專言之仁兼體用，心之德總攝貫通，無所不備，統(tǒng)包仁、義、禮、智四德，貫通惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，仁之體用涵育渾全，周流貫徹，未嘗相離。朱熹于1172年43歲時承繼、綜合孟子和程子仁的義疏，在《仁說》中以“心之德”“愛之理”說仁[7]3279-3280，在1177年其48歲成書的《四書章句集注》中，明確以“心之德”“愛之理”定義仁：“仁者，愛之理，心之德也”[15]48，“仁者，心之德、愛之理”[15]201。一方面，從體用不同的視角，釋仁為“愛之理”，突出仁為性、體，為偏言，不同于為情、為用之愛；另一方面，從體用一源、合體用的視角，釋仁為“心之德”，突出仁兼四德之體用，為專言，是性情之德，是“全體大用”之仁。朱熹以體用一源釋仁，貫通未發(fā)已發(fā)、心統(tǒng)性情、形上形下等理論，繼承并發(fā)展了孟子、周敦頤、程子等前人的思想，促進了理學建構的發(fā)展和完善。

在西方和印度哲學中，普遍流行本體“實而不現(xiàn)”、現(xiàn)象“現(xiàn)而不實”，本體、現(xiàn)象截然兩分的觀點；釋、老二氏慣于割裂體、用關系，倡導“體用殊絕”；以王弼為代表的玄學家重視義理、否定象數(shù)，主張“得意忘象”；等等。陳來先生指出，程頤“體用一源”思想的提出，是對張載批判二氏“體用殊絕”、倡導體用不離思想的進一步發(fā)展[13]108。朱熹繼承程子等人觀點，豐富并發(fā)展體用一源思想，既強調體用不同，又突出體用不離，圓融而全面，并將其貫徹于對仁的詮釋之中，既駁斥了二氏的“體用殊絕”之截然兩分體用的思想，警惕了其不良影響，也對玄學以無為本的本體論進行了回應，彰顯出堅定的儒學立場和現(xiàn)實關懷，推動了理學的全面建構。