劉建軍

(上海交通大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，上海 200240)

世界上存在著很多不同的文化體系。就大的文化體系而言之，自古以來(lái)就有儒家文化體系、基督教文化體系、佛教文化體系、伊斯蘭教文化體系和希臘羅馬文化體系等。近現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，又相繼出現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)文化體系、無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化體系等。當(dāng)然，除了這些大的文化體系之外，還有其他分類的一些文化體系，如英美文化體系、東亞文化體系、南美文化體系、黑非洲文化體系乃至更小一些的國(guó)家或民族的文化體系，等等。這些各自不同的大大小小的文化體系，若按其對(duì)待其他文化的態(tài)度來(lái)看待的話，又大致可以劃分為封閉型的文化體系和開(kāi)放型的文化體系兩大類。所謂封閉型的文化體系，其特征是非常注重自己文化體系的邊界和范疇，非常在意自己文化的純潔性，具有強(qiáng)烈的排他性。與之相對(duì)應(yīng)的則是開(kāi)放型的文化體系。所謂開(kāi)放型的文化體系，主要指的是這個(gè)文化體系是開(kāi)放性的，它可以隨時(shí)吸納其他文化的一些要素，使之成為自己文化的組成部分或文化因子。也就是說(shuō)，開(kāi)放型的文化體系沒(méi)有嚴(yán)密的邊界意識(shí)和強(qiáng)烈的排他性。

那么，決定著一個(gè)文化體系或是開(kāi)放型，或是封閉型的根本原因是什么呢？對(duì)此，卡爾·普利布蘭姆(Karl H. Pribram)在《思維方式之矛盾》中曾指出：“世界各民族之間的相互理解與和睦的關(guān)系之所以受到阻礙，不僅是由于語(yǔ)言的復(fù)雜多樣，更是由于思維模式的差異——就是說(shuō)，是由人們確定知識(shí)來(lái)源和進(jìn)行有條理思維方法上的差異所造成的。”(1)轉(zhuǎn)引自拉里·A·薩姆瓦.跨文化傳通[M].陳南，龔光明,譯.北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988： 66.把不同文化體系間的差異看成是思維模式的差異，可謂抓住了文化認(rèn)識(shí)、了解不同文化以及進(jìn)行比較研究的牛鼻子。(2)關(guān)于思維與文化之間的關(guān)系，請(qǐng)參見(jiàn)劉建軍.關(guān)于文化、文明及其比較研究等問(wèn)題[J].東北師大學(xué)報(bào)，2002(2).

然而，不同民族、不同文化間思維模式上的差異，要害又在于一個(gè)文化體系形成的思維模式的邏輯起點(diǎn)上。這誠(chéng)如奧斯瓦爾德·斯賓格勒所言：“一種文化的每一形式語(yǔ)言及其進(jìn)化的歷史，都要依附于其源頭性的點(diǎn)?！?3)奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒(méi)落： 第二卷[M].吳瓊,譯.上海： 三聯(lián)書店,2006： 95.換言之，當(dāng)一個(gè)文化體系在漫長(zhǎng)的文化實(shí)踐中開(kāi)始形成的時(shí)候，究竟它是以概念本質(zhì)論為出發(fā)點(diǎn)，還是以關(guān)系本質(zhì)論或方法論為出發(fā)點(diǎn)是其根本的分野。

一

中國(guó)文化的思維起始，源自“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)。換言之，構(gòu)成中國(guó)文化體系核心的中國(guó)古代哲學(xué)思想，大致可以說(shuō)其起源于《易經(jīng)》(即《連山易》，以艮卦開(kāi)始；《歸藏易》，以坤卦開(kāi)始；《周易》，以乾卦開(kāi)始)。相傳《周易》系周文王姬昌所作，內(nèi)容包括《經(jīng)》和《傳》兩個(gè)部分?！督?jīng)》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有說(shuō)明(卦辭、爻辭)，作為占卜之用?！秱鳌钒忉屫赞o和爻辭的七種文辭共十篇，統(tǒng)稱《十翼》(有人認(rèn)為此為孔子所撰)。我們很多人都知道，《周易》里面包含著中國(guó)哲學(xué)思想的基本因子。從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，易經(jīng)中的卦爻變化體現(xiàn)著一種認(rèn)識(shí)世界的獨(dú)特方法，屬于方法論的范疇。使用這個(gè)方法可以推導(dǎo)出天地萬(wàn)物變化的奧秘、人間社會(huì)發(fā)展規(guī)律、人與人之間關(guān)系調(diào)適的方法并得出對(duì)各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)方面發(fā)展變化的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。由此可見(jiàn)，“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)的起始之初，只是一個(gè)方法論范疇，還不能說(shuō)是“道”。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是老子將《周易》的思想精華融入他的《道德經(jīng)》中，創(chuàng)造了一個(gè)以“道”為核心的哲學(xué)體系。老子最偉大的貢獻(xiàn)在于，他在認(rèn)識(shí)陰陽(yáng)相互依存、相互作用的基礎(chǔ)上，得出了世界的本質(zhì)是“道”的偉大思想。在老子看來(lái)，“道”是在“陰陽(yáng)”這一方法論基礎(chǔ)上形成的一種處在不斷變異性之中的運(yùn)作形式與結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，陰陽(yáng)并不是“道”，“道”是陰陽(yáng)各種關(guān)系辯證運(yùn)作過(guò)程的抽象呈現(xiàn)，是在陰陽(yáng)變化的方法論基礎(chǔ)上的本質(zhì)闡釋。亦即“道”是不同要素相互作用的動(dòng)態(tài)的運(yùn)作過(guò)程本身。例如，老子言“道”，曾說(shuō)道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！?4)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 60.也就是說(shuō)，所謂“道”，就是這種辯證關(guān)系和運(yùn)作總體過(guò)程為“道”之本義。也可以說(shuō)，“道”是本原性的規(guī)定，而辯證法則是“道”的具體內(nèi)涵?！暗揽傻溃浅５馈?5)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 1.的意思就是說(shuō)，這種“陰陽(yáng)”諸要素相互聯(lián)系、不斷變異轉(zhuǎn)化、蘊(yùn)含著宏觀與微觀整體性運(yùn)作的“道”(也可以勉強(qiáng)地說(shuō)成“大”)，只是一種可以體會(huì)的東西(即使能夠說(shuō)出來(lái)，也不過(guò)僅有其概念或聲音意義——類似于索緒爾語(yǔ)言學(xué)中把“言語(yǔ)”說(shuō)成是“音響概念”)，因?yàn)檫@個(gè)“道”一經(jīng)用語(yǔ)言描述，就成為某種具體現(xiàn)象和個(gè)別事物的說(shuō)明，其陰陽(yáng)各種關(guān)系變異、轉(zhuǎn)化的豐富性和整體性就被消解了，也就成為“小”了(這一點(diǎn)類似于莎士比亞筆下的哈姆萊特所說(shuō)的“To be or not to be ”。莎翁此語(yǔ)，講的是一個(gè)人的兩難處境，但若翻譯成漢語(yǔ)，只能根據(jù)主人公的處境，將之譯為 “生存還是毀滅”，而把其中所包含的無(wú)限能指，如 “做還是不做”“走還是不走”“舍得還是不舍得”等全部舍棄了)。也就是說(shuō)，若用言語(yǔ)描述出來(lái)的“道”，那也就不是真正的、完整的“道”了。這也就是老子接著所說(shuō)的“道”不可觸摸、莫可名狀，即“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”(6)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 31.，生于天地萬(wàn)物之先，獨(dú)立長(zhǎng)存于萬(wàn)物之外，不斷循環(huán)運(yùn)行，遍及天地萬(wàn)物，絕不止息的意思。與之相聯(lián)系，老子還認(rèn)為：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！?7)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 1.即當(dāng)宇宙萬(wàn)物形成之際，人類會(huì)給萬(wàn)物命名，但都不是事物真正的名字，因?yàn)樘斓厝f(wàn)物都是由“道”衍生出來(lái)的。人為自然萬(wàn)物之一，故也須遵守自然法則，故謂：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(8)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 60.總之，在老子看來(lái)，事物的本原是無(wú)所不在的、性質(zhì)相反的各種要素在運(yùn)動(dòng)中相互依存、相互轉(zhuǎn)化、不斷變異的關(guān)系本身。故“道”才是萬(wàn)物的宗主，是最初之力，是世界的原動(dòng)力。由此可見(jiàn)，老子的“道”其實(shí)是一種總體性的關(guān)系本質(zhì)論的抽象說(shuō)明。這也說(shuō)明，在中國(guó)古代哲學(xué)中，本體論的“道”和辯證法就是一個(gè)東西：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?9)黃壽祺，張善文.周易譯注[M].北京： 中華書局,2016： 563.

同樣，既然“道”是本質(zhì)性的關(guān)系構(gòu)成，也是一種方法論，那么，它就必須要以此出發(fā)來(lái)觀照和解說(shuō)世界萬(wàn)物(包括人類社會(huì))的發(fā)展過(guò)程。由此，中國(guó)哲學(xué)形成了自己獨(dú)具特色的推理演繹范式——樸素的辯證法持續(xù)不斷的運(yùn)作方式，而不是像西方那樣采用嚴(yán)密的邏輯推理來(lái)說(shuō)明世界的方式。其大致理路是： 至高的關(guān)系性本質(zhì)(道)規(guī)定著人們必須要用相應(yīng)的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化方法來(lái)闡釋宇宙中各種具體關(guān)系運(yùn)作，即大“道”原則化為小“道”的操作，“抽象關(guān)系”化為“具體關(guān)系”，“本質(zhì)論”化為“方法論”。這種“化”的本身也叫“動(dòng)”，即運(yùn)動(dòng)。 其中，具體條件和獨(dú)特情境成為諸種關(guān)系聯(lián)系和轉(zhuǎn)化(動(dòng))的依據(jù)。例如，老子正是在其“道”的獨(dú)特認(rèn)識(shí)中，在借鑒陰陽(yáng)相抱、三爻成卦的組合方式的基礎(chǔ)上，構(gòu)造了一個(gè)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(10)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 101.的動(dòng)態(tài)思維模式，揭示了從一般到個(gè)別的發(fā)展趨勢(shì)，乃至事物內(nèi)部所包含的種種因素的對(duì)立統(tǒng)一和聯(lián)系轉(zhuǎn)化規(guī)律。他運(yùn)用曲則直、枉則全、洼則盈、蔽則敞、少則得、多則惑和物極則反的思維運(yùn)作方式，對(duì)世間萬(wàn)物(包括社會(huì)、政治、倫理等一切方面)進(jìn)行了辯證地概括與認(rèn)識(shí)，提出了一系列處理問(wèn)題的具體辦法。

老子以關(guān)系本質(zhì)論意義上的“道”為核心所建立的辯證思維方式，譜寫了中國(guó)哲學(xué)史上頗有特色的一頁(yè)華章，這一觀念也被后來(lái)眾多思想家們所繼承。例如，整部《論語(yǔ)》就是根據(jù)《易經(jīng)》的方法，去闡釋世界上尤其是人世間的各種現(xiàn)象的。只不過(guò)它凸顯了“仁”的價(jià)值與作用，并以“仁”為內(nèi)核，建立了屬于自己的“儒家學(xué)派”。換言之，孔子以“仁”為核心的儒學(xué)思想的建立，也是在關(guān)系運(yùn)作方法論的基礎(chǔ)上形成的。在這里，我們要重點(diǎn)談一談對(duì)“仁”的概念闡釋的東西方差異。例如，西方人在談到何為“仁”的時(shí)候，總是慣用抽象的定義性的“善良慈憫”來(lái)概括闡釋其基本內(nèi)涵，而中國(guó)古人在談?wù)摗叭省钡臅r(shí)候，則采取了完全不同的做法。在《論語(yǔ)》中可以看到，作為孔子學(xué)說(shuō)中最重要的概念之一，他并沒(méi)有用概念式的語(yǔ)言闡釋何為“仁”，而是在關(guān)系結(jié)構(gòu)中，根據(jù)不同的對(duì)象來(lái)對(duì)其內(nèi)涵加以論述說(shuō)明： 對(duì)統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，不施苛政即為仁；對(duì)士大夫而言，克己復(fù)禮即為仁；對(duì)普通百姓而言，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的規(guī)范即為仁?？梢?jiàn)，對(duì)什么是“仁”，即“仁”的定義是什么，好像孔子也說(shuō)不清楚(見(jiàn)《論語(yǔ)·子罕言利與命與仁》)。其實(shí)，并非孔子不知道什么是“仁”，而是他思考問(wèn)題的方式使其不能，也不愿給出一個(gè)抽象的“仁”的概念性定義。他對(duì)樊遲的三次問(wèn)“仁”，對(duì)仲弓和顏淵的問(wèn)“仁”，給出的都是根據(jù)具體對(duì)象和具體情景的解答。對(duì)此，馮友蘭先生也談道：“孔子論仁的話很多，大概可以分為四類。一類是‘仁’的基礎(chǔ)，即‘為仁’的人所必有的素質(zhì)，二是‘為仁’的方法，三是‘仁’的內(nèi)容，四是‘為仁’的成就?！?11)馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編： 上[M].北京： 人民出版社,1998： 149.由此可見(jiàn)，用闡釋性的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)抽象的概念是中國(guó)文化的重要特性之一。同樣，在他的“仁”的概念中，還包括孝、弟(悌)、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。這就說(shuō)明，孔子是從關(guān)系變化和對(duì)象變異的角度去談“仁”的內(nèi)涵的。與之相關(guān)的還有，孔子在《論語(yǔ)·為政》中這樣解釋“智慧”：“知之為知之，不知為不知，是知也?！?12)章培恒，安平秋，馬樟根.論語(yǔ)注譯[M].孫欽善,譯注，宗福邦,審閱.南京： 鳳凰出版社,2017： 23.這也是把其放在一個(gè)大的關(guān)系系統(tǒng)中以及不斷變異的運(yùn)動(dòng)中來(lái)論述的?？鬃由畹谩兑捉?jīng)》之道，其最顯著者還有關(guān)于“正名”的政治主張和據(jù)此推導(dǎo)出的舉一反三的類推思想。在《易經(jīng)》的推論規(guī)則中，有一條是關(guān)于陰陽(yáng)爻與陰陽(yáng)位是否一致的“當(dāng)位律”。這一思維方式要求在遞進(jìn)推演時(shí)，每一爻的陰、陽(yáng)性質(zhì)必須與所在位置的陰陽(yáng)屬性進(jìn)行對(duì)照。一般而言，凡陽(yáng)爻居陽(yáng)位，或陰爻居陰位即說(shuō)明其“當(dāng)位”，表示此爻所象符合“順”(事物發(fā)展規(guī)律)。倘若陽(yáng)爻居陰位，或陰爻居陽(yáng)位，則表示不當(dāng)位，即此爻不符合事物發(fā)展規(guī)律，是為“逆”?？鬃影堰@一推演規(guī)律擴(kuò)大到了社會(huì)政治領(lǐng)域，因而提出了“正名”學(xué)說(shuō)。在他看來(lái)，社會(huì)政治領(lǐng)域中人與人之間的位置關(guān)系，也應(yīng)當(dāng)如同陽(yáng)爻居陽(yáng)位、陰爻居陰位那樣當(dāng)位，才能使一個(gè)國(guó)家秩序井然局面穩(wěn)定。否則“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”(《論語(yǔ)·子路篇》)。人不僅不能越位，而且還要不在其位、不謀其政，不能產(chǎn)生不當(dāng)位思想。筆者在這里說(shuō)這些通俗知識(shí)的目的，就是要再一次提醒讀者，中國(guó)哲學(xué)是以關(guān)系本體論即樸素的辯證方法論為起始的。中國(guó)的文化自誕生之日起，就不是概念本體論，而是關(guān)系和方法本體論的產(chǎn)物。

更為重要的是，中國(guó)歷史文化的發(fā)展進(jìn)一步強(qiáng)化了這一思維的特性和品格。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)生的“百家爭(zhēng)鳴”，是各種主張的一次大碰撞、大轉(zhuǎn)化和大交流的辯證運(yùn)作過(guò)程。各種流派相似的或?qū)α⒌奈幕蜃?，在“?zhēng)鳴”的過(guò)程中，由于受中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)論和樸素辯證法思維方式制約，各家學(xué)派最終相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，并在秦漢時(shí)代融合形成了中國(guó)較為完整統(tǒng)一的文化體系。我們知道，在西漢年間，漢武帝采取了董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，使儒家學(xué)說(shuō)成為中國(guó)社會(huì)正統(tǒng)思想，影響長(zhǎng)達(dá)二千多年。但正如馮友蘭先生所說(shuō)的，這個(gè)所謂的“新儒學(xué)”，是以孔子“仁愛(ài)”學(xué)說(shuō)為核心，以“六經(jīng)”的名義，折中混合了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期墨、道、法、雜、陰陽(yáng)等諸家學(xué)說(shuō)中有用的思想因素所集合成的一個(gè)與先秦儒家完全不同的“儒學(xué)”體系。(13)馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編[M].北京： 人民出版社,1998.

從漢代新儒學(xué)的產(chǎn)生和漢文化思想體系的形成過(guò)程中，我們可以看到中國(guó)從秦漢時(shí)期開(kāi)始形成的中華文化體系具有幾個(gè)鮮明的特點(diǎn)。第一，中國(guó)文化一直是一個(gè)以關(guān)系性和方法論為本質(zhì)運(yùn)作而成的文化體系。盡管其價(jià)值內(nèi)核是以孔子的儒學(xué)思想(即“仁”)為主導(dǎo)的,然而，這個(gè)“仁”的核心思想，卻是在歷史的不斷發(fā)展中經(jīng)由陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)辯證關(guān)系運(yùn)作被闡明的，即是在現(xiàn)實(shí)的、歷史的、經(jīng)濟(jì)的、政治的以及國(guó)家治理上的和個(gè)人修養(yǎng)上的多種關(guān)系的糾纏中被凸顯出來(lái)的，而不是將“仁”作為抽象概念，或者說(shuō)將“絕對(duì)理念”當(dāng)作思維邏輯的出發(fā)點(diǎn)來(lái)推演出其他事物的。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化體系之所以能夠把眾多的文化思想和不同文化流派的觀點(diǎn)融合在一起，主要原因在于其邏輯起點(diǎn)是以關(guān)系性本質(zhì)為內(nèi)涵的“道”運(yùn)作的結(jié)果。正因?yàn)槿绱?，才決定著其能夠在發(fā)展中融合進(jìn)各種不同的文化要素從而顯示出“仁”的重要性。第二，中國(guó)傳統(tǒng)文化又是一個(gè)不斷地在“兩極對(duì)立中尋求他們的綜合”(14)馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京： 新世界出版社,2004： 7.的發(fā)展著的文化體系。這個(gè)文化體系在被不斷創(chuàng)造的過(guò)程中，既是超越現(xiàn)實(shí)的，也是完全依據(jù)于現(xiàn)實(shí)的；其中的不同要素既是相對(duì)立的，也是不斷轉(zhuǎn)換的。“白馬是馬”與“白馬非馬”就是這個(gè)意思。這規(guī)定著中國(guó)古代哲學(xué)家們總是根據(jù)不同的情形和不同的對(duì)象，在一定的條件下采用功能性的和描述性的方式說(shuō)明其概念與內(nèi)涵，從而去認(rèn)識(shí)事物矛盾的雙方互為前提和互為結(jié)果的轉(zhuǎn)換。第三，既然中國(guó)文化體系是以關(guān)系本質(zhì)論為開(kāi)端，從樸素的辯證法入手來(lái)構(gòu)建自己的文化體系，并強(qiáng)調(diào)其運(yùn)動(dòng)特性之作用的，所以它不太注重所謂本質(zhì)性概念內(nèi)涵的抽象和精確，也不太在乎邏輯自我演繹過(guò)程中的程序嚴(yán)謹(jǐn)與邊界清晰，而是在不同要素關(guān)系的頻繁運(yùn)作中，使其不斷呈現(xiàn)出適應(yīng)于不同時(shí)代要求的本質(zhì)規(guī)定，從而去適應(yīng)現(xiàn)實(shí)不斷發(fā)展的要求。這也就說(shuō)明，以方法論為前提建構(gòu)起的中華文化，具有很強(qiáng)的綜合性或邊界的彌漫性。

二

與中國(guó)的情形不同，西方文化則是以“概念本質(zhì)論”為出發(fā)點(diǎn)的思維方式所建構(gòu)起的文化體系，即一切從一個(gè)原初的本質(zhì)性的概念或觀念，亦即“邏各斯”出發(fā)，并由較為嚴(yán)密的邏輯推演而成。

赫拉克利特是最早將“邏各斯”這個(gè)概念引入哲學(xué)領(lǐng)域的。在他著作的殘篇中就說(shuō)過(guò)﹐雖然世界萬(wàn)物變幻無(wú)常﹐但人們能夠把握它，就是因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物的背后有一個(gè)本質(zhì)性不變的東西。這種內(nèi)在的本原即赫拉克利特所說(shuō)的“邏各斯”。同樣，他在一些地方也闡述了認(rèn)識(shí)“邏各斯”的途徑。他有句名言：“自然善隱，天工尤甚。”(15)Anonymous. Early Greek Philosophy, Volume III： Early Ionian Thinkers, Part 2[M]. Edited and translated by André Laks, Glenn W. Most. Cambridge, MA： Harvard University Press, 2016： 322.這里的“自然”作“本性”解，意思是事物運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在本性(邏各斯)是看不見(jiàn)的，只有依靠人的思維和智慧(理性)才能揭示它：“頭等的智慧是長(zhǎng)于思考(的人)，而不是那種懂得如何以各種方式掌握著萬(wàn)事萬(wàn)物的人”。(16)Hermann Diels, Walther Kranz. Die Fragmente der Vorsokratiker： Griechisch und Deutsch： Band I[M]. Berlin： Weidmann, 1960： 152.也就是說(shuō)，“邏各斯”只能是被抽象地揭示出來(lái)的，是“說(shuō)出的道理”，并且只有抽象地說(shuō)出的“正確的道理”才能表達(dá)出真實(shí)的本原。在他看來(lái)，既然“邏各斯”是被人所抽象地認(rèn)識(shí)和說(shuō)出的道理，它也可以被理解為“理性”與“本原”是相同的。

這一思想主張被古希臘古典時(shí)期的柏拉圖(Plato)和亞里士多德(Aristotle)所繼承。他們均提出了“理念說(shuō)”。例如，柏拉圖在《國(guó)家篇》最后一卷的一篇序言里對(duì)“理念”進(jìn)行了明確的闡述。柏拉圖解釋道： 凡是若干個(gè)體有著一個(gè)共同名字的，它們就有著一個(gè)共同的“理念”或“形式”。例如，雖然現(xiàn)實(shí)有著很多張床，但背后有一個(gè)床的“理念”或“形式”，正如鏡子里所反映的床，只是現(xiàn)象而非實(shí)在。以此類推，他認(rèn)為各種不同的現(xiàn)實(shí)的床也不是實(shí)在的，只是“理念”的摹本而已，而“理念”的床才是一張實(shí)在的床。所以，哲學(xué)家只對(duì)一個(gè)理念的床感興趣，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中所出現(xiàn)的許多張具體的床感興趣。亞里士多德在承認(rèn)“理念”這一點(diǎn)上與柏拉圖是一致的，他也承認(rèn)“理念”的存在才是真正的存在。與柏拉圖的不同之處在于，他只是反對(duì)柏拉圖的“理念”先于現(xiàn)實(shí)的說(shuō)法，而認(rèn)為二者間是相互依存、互為表里的，因此他更想調(diào)和二者之間的矛盾。也就是說(shuō)，柏拉圖和亞里士多德雖然并未使用“邏各斯”這個(gè)概念，但是以他們?yōu)榇淼南ＥD古典時(shí)期的哲學(xué)家，則認(rèn)為宇宙萬(wàn)物混亂的外表下有一個(gè)理性的秩序，有個(gè)必然的、先在的規(guī)則和本質(zhì)的東西——在這一點(diǎn)上是沒(méi)有區(qū)別的。因此，我們可以將柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)中的“理念”視作“邏各斯”這一概念的變相說(shuō)法。

本文所采用的數(shù)據(jù)來(lái)源于CGSS2015年的家戶問(wèn)卷結(jié)果。CGSS全稱為中國(guó)綜合社會(huì)調(diào)查，是一項(xiàng)全國(guó)性、綜合且連續(xù)的大型社會(huì)調(diào)查項(xiàng)目，調(diào)查的地域范圍覆蓋全國(guó)125個(gè)縣。該項(xiàng)目通過(guò)定期地收集中國(guó)公民與社會(huì)各個(gè)方面的系統(tǒng)數(shù)據(jù)，總結(jié)社會(huì)變遷的長(zhǎng)期趨勢(shì)，探討具有重大理論和現(xiàn)實(shí)意義的社會(huì)議題，推動(dòng)國(guó)內(nèi)社會(huì)科學(xué)研究開(kāi)放性與共享性的發(fā)展，為國(guó)際比較研究提供數(shù)據(jù)資料，該數(shù)據(jù)具有權(quán)威性、廣泛性等優(yōu)點(diǎn)，是研究國(guó)內(nèi)問(wèn)題最重要的數(shù)據(jù)來(lái)源之一。

在晚期希臘一些哲學(xué)學(xué)派里，斯多亞學(xué)派(斯多葛學(xué)派)學(xué)者是 “邏各斯”觀念最重要的提倡者和發(fā)揚(yáng)者。他們認(rèn)為，“邏各斯”是宇宙事物的理性和規(guī)則，它充塞于天地之間，彌漫與萬(wàn)事萬(wàn)物之中，存在而無(wú)形。一個(gè)人的德性就是依照理性、依照“邏各斯”而生活。換言之，“邏各斯”是宇宙的主導(dǎo)原則——盡管這個(gè)原則也稱作神、圣火或命運(yùn)。正是由于“邏各斯”創(chuàng)造和分衍出了萬(wàn)事萬(wàn)物，決定著人們可以向“邏各斯”敞開(kāi)自己，使其靈魂符合宇宙的和諧秩序，因此，人們的任務(wù)就是學(xué)會(huì)對(duì)所發(fā)生的一切事情都愉快地接受。把希臘哲學(xué)“邏各斯”概念和猶太—基督教的“上帝”進(jìn)一步聯(lián)系起來(lái)的是后來(lái)的亞歷山大城的猶太宗教哲學(xué)家斐洛·尤迪厄斯。斐洛認(rèn)為“上帝”是高于世界的存在，“上帝”創(chuàng)造了世界萬(wàn)物乃至人類社會(huì)，它本身就是“邏各斯”。因此，恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》一文中，稱贊他是“基督教的真正父親”。(17)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯文集： 第三卷[M].北京： 人民出版社,2009： 593.同樣，斐洛還進(jìn)一步指出，人們想要和上帝溝通，必須得通過(guò)一種名為“邏輯”的東西，而在《圣經(jīng)》中，便有這種叫作“邏輯”東西的存在。由此，斐洛獨(dú)創(chuàng)了寓意解經(jīng)法，用解讀寓言故事的方式來(lái)解讀《圣經(jīng)》的內(nèi)容。他發(fā)現(xiàn)，“邏輯”在《圣經(jīng)》中主要體現(xiàn)在這么兩個(gè)方面： 一是可以用來(lái)解釋上帝是如何創(chuàng)造與管理這個(gè)世界的過(guò)程;二是確定“邏輯”是身為公民的每個(gè)人都必須了解并遵守的“理智”。

到了中世紀(jì)發(fā)展階段之后，在基督教文化統(tǒng)轄下，“上帝”完全成了“邏各斯”的同義語(yǔ)。上帝創(chuàng)世和造人，成了萬(wàn)物的主宰和本質(zhì)。這一點(diǎn)，在中世紀(jì)的很多神學(xué)哲學(xué)家的著作中可以找到各種例證： 例如,在早期的教父哲學(xué)中，奧古斯丁在《懺悔錄》中就寫道：“你(指上帝—筆者)創(chuàng)造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因?yàn)檫@些都在六合之中；你也不在宇宙之中創(chuàng)造宇宙，因?yàn)樵谠斐捎钪嬷?，還沒(méi)有創(chuàng)造宇宙的場(chǎng)所。你也不是手中拿著什么工具來(lái)創(chuàng)造天地，因?yàn)檫@種不由你創(chuàng)造而你借以創(chuàng)造其他的工具又從哪里得來(lái)的呢？哪一樣存在的東西，不是憑借你的實(shí)在而存在？因此你一言而萬(wàn)物資始，你是用你的‘道’—言語(yǔ)—?jiǎng)?chuàng)造萬(wàn)有?！?18)奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良,譯.北京： 商務(wù)印書館,2017： 251.生活在“黑暗時(shí)代”初期的拉丁教父波愛(ài)修斯(Boethius,480—525年)，是最早把“共相”問(wèn)題引入哲學(xué)領(lǐng)域討論的基督教哲學(xué)家，他認(rèn)為，“共相”(種屬)是獨(dú)立于人的理智而存在的普遍實(shí)質(zhì)(而非實(shí)體)，并且是無(wú)形的實(shí)質(zhì)，它存在于可感事物中并與其相一致。九世紀(jì)出現(xiàn)了被稱為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”的愛(ài)留根納(Eriugena,810—877年)，他以新柏拉圖主義和奧古斯丁哲學(xué)為基礎(chǔ)，提出了關(guān)于上帝與萬(wàn)物的關(guān)系的學(xué)說(shuō)，即“四重自然”的理論，并把存在于上帝之中的“理念”看作個(gè)別事物的原型，后者是前者的實(shí)在化。安瑟爾謨 (Anselmus，又譯安瑟倫，約1033—1109)認(rèn)為作為共相的一般概念不僅存在于人們的思想中，而且更是先在于和獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的客觀實(shí)體。他用“三段論”從上帝的概念直接推導(dǎo)出上帝的存在： 第一，上帝是最完滿的；第二，最完滿的東西一定內(nèi)在地包含著其自身的存在；第三，由此決定著上帝是存在的。作為經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，托馬斯·阿奎那由此提出了以下觀點(diǎn)：“共相作為理念或形式，是上帝據(jù)以創(chuàng)造世界萬(wàn)物的原型，因此共相先于個(gè)別事物而存在于上帝的理性之中。其次，世界被創(chuàng)造之后，共相作為實(shí)物的形式或本質(zhì)不可能脫離可感事物而存在，因此共相寓于個(gè)別事物之中。最后，共相作為普遍概念，建立在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，是理智的抽象結(jié)果，因此它后于個(gè)別事物而存在于人的理性之中?！?19)鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史[M].北京： 高等教育出版社,2005： 107.由此可見(jiàn)，希臘哲學(xué)中的“邏各斯”概念，完全被宗教化了。也就是說(shuō)，“上帝”取代了希臘哲學(xué)中的“邏各斯”。神被抽象化成一個(gè)理性，一種智慧，而其他的人格化的屬性則被抽象掉了，被弱化了。將共相看作先于和獨(dú)立于個(gè)別事物而存在的這一觀點(diǎn)，無(wú)疑進(jìn)一步推進(jìn)了“上帝”就是“邏各斯”的看法。

自文藝復(fù)興開(kāi)始，以“上帝”為內(nèi)涵的“邏各斯”開(kāi)始發(fā)生了變化，“至善”精神成為新興資產(chǎn)階級(jí)眼中“邏各斯”的新內(nèi)涵?？档碌赖抡軐W(xué)和黑格爾歷史哲學(xué)中的“理念”，都是如此。我曾在一篇文章中認(rèn)為歌德的《浮士德》，就藝術(shù)化地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。(20)劉建軍.歌德《浮士德》的三層結(jié)構(gòu)及其價(jià)值[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,1987(2).但無(wú)論如何，他們以一個(gè)本質(zhì)性的概念為前提來(lái)思考問(wèn)題的方式，并沒(méi)有發(fā)生根本的改變。

在這些看法中，“邏各斯”都是一個(gè)類似永恒的本質(zhì)性的概念。對(duì)此，德國(guó)文化史學(xué)家?jiàn)W斯瓦爾德·斯賓格勒就指出：“想想古典文化的情形吧。在希臘人的世界意識(shí)(World-consciousness)里，一切的經(jīng)驗(yàn)，不僅僅是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，而且包括共同的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)，會(huì)立即變成特定的瞬時(shí)之‘現(xiàn)在’的一種沒(méi)有時(shí)間性的、沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的、神話式的背景?！?21)奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒(méi)落： 第一卷[M].吳瓊,譯.上海： 三聯(lián)書店,2006： 7.正是從“本質(zhì)性的概念”(邏各斯)出發(fā)，決定著其必須用邏輯推演的方式來(lái)揭示世界的奧秘，這是西方文化的根本性或典型性特征。換言之，西方人認(rèn)識(shí)世界的方式是以總括性的抽象概念(邏各斯)為起始，通過(guò)自身邏輯的演繹來(lái)認(rèn)識(shí)世界和把握世界。

既然西方世界的思維模式是以“本質(zhì)性的概念”(邏各斯)為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行的思維，那就必須重視這個(gè)“本質(zhì)性概念”的起始作用，所以，在這種方式中，清晰而抽象的本質(zhì)性的概念定義是邏輯演繹的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)家們發(fā)明了自己的邏輯演繹方式，其大體理路是：“邏各斯”(或曰“理念”“上帝”“至善”等)是一切具體事物的唯一本原，它雖然無(wú)所不在，但又無(wú)法具體加以認(rèn)識(shí)和把握。因此，“邏各斯”首先分化出了自己的物質(zhì)實(shí)體，即純粹精神的對(duì)立面——物質(zhì)世界，由此導(dǎo)致“二元對(duì)立”的產(chǎn)生。同樣，在這個(gè)總的規(guī)定下，它也就決定著其所產(chǎn)生物質(zhì)世界中的人和人類社會(huì)，也就有了內(nèi)在的沖突，即個(gè)人的精神和肉體之間的沖突。最終是期望精神戰(zhàn)勝物質(zhì)，重歸“邏各斯”的本體。從本質(zhì)概念或“邏各斯”出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題也說(shuō)明，在這種文化體系中，人類的知識(shí)是先驗(yàn)性的，或者就是理念或神本身。這意味著人世間所有的知識(shí)在自己的歷史中是本無(wú)的，只有邏各斯(神)的出現(xiàn)才為他們提供了知識(shí)，因此他們才需要從最初的概念(邏各斯)出發(fā)，用嚴(yán)密的邏輯方式來(lái)論證并顯示這個(gè)知識(shí)的存在。這就是所謂的“知識(shí)神啟”,也是典型的從中世紀(jì)到17世紀(jì)出現(xiàn)的先驗(yàn)論哲學(xué)的根基。

由此可見(jiàn)，西方的思維方式極為重視兩點(diǎn)： 一個(gè)是本體自身不容置疑的先在之存在；另一個(gè)是邏輯演繹嚴(yán)密性和排他性的先天性規(guī)定?；蛘哒f(shuō)，邏輯的演繹要求論述邊界清晰和論證過(guò)程嚴(yán)謹(jǐn)——兩者決定著其思維過(guò)程和由此建立的文化體系具有先天的封閉性特質(zhì)。例如，古代猶太教文化體系就是如此。古猶太人自詡為“上帝的選民”，就是說(shuō)上帝是不容置疑的先天存在，不能被懷疑，而猶太人只是上帝的選民，因此，耶和華只庇佑猶太人而不保護(hù)非猶太人。這就決定著猶太人非常注意教義、教規(guī)、教士和教會(huì)儀式等方面的純潔性。歷史上曾多次發(fā)生的猶太人和其他人(如非利士人)之爭(zhēng)，很重要的目的就是要保護(hù)自己民族文化的純潔性。甚至自己文化內(nèi)部的一些派別，如果在教義上出現(xiàn)了與大祭司們說(shuō)法的不同理解，也會(huì)受到迫害?！妒ソ?jīng)·新約》中記載的耶穌基督的遭遇即是如此。這一點(diǎn)甚至影響到了其后出現(xiàn)的基督教。我們知道，基督教是從猶太教中產(chǎn)生的，所使用的經(jīng)書大部分(《舊約》)也來(lái)自猶太教的經(jīng)典，所以，基督教在其自身的發(fā)展過(guò)程中，也逐漸變成了封閉型的宗教。尤其是到了中世紀(jì)之后，一切和基督教不同的文化，都被看成是異教文化而受到無(wú)情排擠和殘酷打擊。甚至基督教內(nèi)部出現(xiàn)的不同教派，也常常被當(dāng)作異端受到攻擊。前者如八次大規(guī)模的十字軍東征，其實(shí)就是打著光復(fù)圣地、鏟除異端文化的旗號(hào)進(jìn)行的；而后者鮮明地體現(xiàn)在阿布拉爾、布魯諾、哥白尼等人受到的迫害上。

三

如前所言，中國(guó)哲學(xué)從產(chǎn)生伊始，便與西方不同。西方哲學(xué)先講本質(zhì)，即先講絕對(duì)的“本源”或“初一”，注重概念內(nèi)涵的抽象化和固定化。中國(guó)的哲學(xué)則從創(chuàng)立伊始就重視普遍關(guān)系的構(gòu)成，注重方法論的作用。比如，我們祖先談?wù)撌澜绲臅r(shí)候，首先談的是“道”。現(xiàn)在很多人將中國(guó)的“道”和西方的“邏各斯”并提，其實(shí)是草率的，也是不準(zhǔn)確的。西方的“邏各斯”在本質(zhì)上說(shuō)，是某種固有的“理念”或“絕對(duì)精神”，而在中國(guó)文化中的“道”，其內(nèi)涵則是永恒的本質(zhì)關(guān)系運(yùn)動(dòng)，或者說(shuō)是本質(zhì)性關(guān)系的辯證構(gòu)成。例如，《周易》通篇就沒(méi)有提出世界“概念本質(zhì)”是什么，也沒(méi)有告訴人們某種概念式的“邏各斯”是萬(wàn)物之始，只是告訴人們，“道”是一種“陰”“陽(yáng)”互動(dòng)的關(guān)系，是“太極”的運(yùn)作。由此，我們?cè)谶@里再次強(qiáng)調(diào)，中國(guó)哲學(xué)是從本質(zhì)性關(guān)系和方法論運(yùn)作中揭示宇宙本質(zhì)性的內(nèi)涵，而西方哲學(xué)是從本體概念中推導(dǎo)出了自己的方法論并以此說(shuō)明宇宙的真諦。思維起點(diǎn)上的不同帶來(lái)了西方文化和中國(guó)文化之間的巨大差異。

就西方思維模式而言，它的概念本質(zhì)論和抽象邏輯論導(dǎo)致了兩個(gè)鮮明的文化特點(diǎn)出現(xiàn)： 一是其文化體系的排他性；二是其脫離實(shí)際性。

先說(shuō)排他性。由于西方的思維模式是從“邏各斯”演繹出來(lái)的抽象思維，因此，自古希臘以來(lái)，其形式邏輯十分發(fā)達(dá)。根據(jù)亞里士多德的邏輯原理建立起來(lái)的三段論推理，成為西方人思維的基石。甚至后來(lái)西方出現(xiàn)的所謂“新工具”的分析思維乃至綜合思維方式也大多體現(xiàn)了這些基本規(guī)則的制約。在這種語(yǔ)境下，西方思維模式顯示出了強(qiáng)烈的排他性： 既然一切都從概念“邏各斯”出發(fā)，既然抽象思維往往更加注重邏輯推演過(guò)程的嚴(yán)密，這就難以讓非該系統(tǒng)的“邏各斯”統(tǒng)轄下的其他文化要素進(jìn)入其中。也就是說(shuō)，這一思維模式只注重與中心要素有關(guān)系的東西，而不在意邊緣性的或其他文化的要素。尤其當(dāng)基督教出現(xiàn)后，古代的“邏各斯”觀念經(jīng)過(guò)與基督教“一神論”的結(jié)合，使其文化的排他性的特點(diǎn)更加凸顯。在基督教發(fā)展的過(guò)程中，也出現(xiàn)了兩波強(qiáng)調(diào)邏輯運(yùn)用的高潮。第一波大約出現(xiàn)在十世紀(jì)以后，基督教神學(xué)家們開(kāi)始用邏輯來(lái)證明上帝的存在。其中托馬斯·阿奎納是此時(shí)的集大成者，其標(biāo)志是所謂的“經(jīng)院哲學(xué)”的繁盛。第二波是在近代哲學(xué)出現(xiàn)后，一些哲學(xué)家企圖完全用理性的邏輯去證明上帝的存在，始作俑者就是笛卡爾；而對(duì)上帝的邏輯推導(dǎo)過(guò)程做得最精彩的是萊布尼茨。也就是說(shuō)，直到十八世紀(jì)初萊布尼茨的時(shí)代，西方的邏輯還是用來(lái)證明“上帝”這個(gè)“邏各斯”的。不僅如此，其排他性還體現(xiàn)在，就是在中世紀(jì)文化系統(tǒng)內(nèi)部，由于其對(duì)本質(zhì)性概念(上帝)內(nèi)涵理解的不同，不同的流派常常把那些對(duì)本質(zhì)性概念與自己理解不一樣的其他流派，視為異端。千百年來(lái)的這種思維模式的不斷強(qiáng)化，就使得建立在這種思維模式基礎(chǔ)上的西方文化對(duì)其他的文化因素表現(xiàn)出完全排拒的態(tài)度，從而形成文化意義上的偏執(zhí)。也就是說(shuō)，建立在其思維模式上的西方文化的價(jià)值體系也很難去汲取和包容其他文化的要素。例如，在今天，“歐洲中心論”“西方文化優(yōu)秀論”或美國(guó)對(duì)自己?jiǎn)芜呏髁x話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)鼓吹，乃至要把自己的價(jià)值觀強(qiáng)行推向世界，就是認(rèn)為自己的思維邏輯是“科學(xué)”的和嚴(yán)密的，而沒(méi)有看到這種思維模式自身所固有的封閉性弊端。換言之，西方世界人們的思維是，不看時(shí)代的變化，不顧具體的社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，依然固執(zhí)地堅(jiān)持從某種抽象“概念”出發(fā)，熱衷于邏輯本身的內(nèi)在推演所得出的結(jié)論，這就越來(lái)越強(qiáng)化了這種思維方式乃至其文化自身的排他性特征。也可以說(shuō)，今天西方的危機(jī)，根源上是這種思維方式和由此形成的文化體系自身的危機(jī)。

這種注重概念本質(zhì)、邏輯演繹和抽象結(jié)論推導(dǎo)的思維方式，還帶來(lái)了西方文化的另一個(gè)缺陷性特征，即與社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域的復(fù)雜性脫節(jié)得非常明顯。這一方面是指，這種抽象思維模式得出的結(jié)論常常與現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際之間存在著巨大的反差。比如十八世紀(jì)啟蒙主義時(shí)期，西方思維推導(dǎo)出來(lái)的所謂“自由、平等、博愛(ài)”的價(jià)值理想固然很有學(xué)理性，但按其抽象推演出來(lái)的“理性天國(guó)”，在具體的現(xiàn)實(shí)中卻根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)，結(jié)果導(dǎo)致了“華美約言”的破滅；再如，當(dāng)他們從邏輯上推導(dǎo)出人道主義的美好社會(huì)理想時(shí)，身體卻誠(chéng)實(shí)地、不擇手段地去無(wú)情爭(zhēng)奪或掠奪他人或他國(guó)的財(cái)富。尤其是當(dāng)今天西方世界把所謂的“人權(quán)”當(dāng)成思維結(jié)論和文化信條時(shí)，卻把自己個(gè)人的或國(guó)家的“絕對(duì)自由”放在了其他不同民族的頭上。言行不一，嘴上說(shuō)的是一套，行動(dòng)上做的則是另一套。脫節(jié)性的另一方面是指，依據(jù)這一思維模式所建構(gòu)的文化體系，雖然有著邏輯上的嚴(yán)密性和學(xué)理上的所謂自洽的科學(xué)性，非常適應(yīng)于類似工業(yè)文明的時(shí)代——這也是西方社會(huì)在近現(xiàn)代快速興起的主要原因之一——然而卻不太適應(yīng)于非工業(yè)文明時(shí)代。也就是說(shuō)，雖然這一思維模式在科學(xué)技術(shù)為主的歷史發(fā)展階段，其所建立的文化具有非常突出的推動(dòng)工業(yè)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的巨大價(jià)值和作用，但是對(duì)非工業(yè)文明時(shí)代(包括此前的農(nóng)牧文明時(shí)代和今天的智能文明時(shí)代)，則顯得顧此失彼、捉襟見(jiàn)肘。同樣，在面對(duì)一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的治理時(shí)，當(dāng)其涉及法律、組織管理以及科學(xué)技術(shù)等領(lǐng)域方面，這一文化也是具有無(wú)可比擬的價(jià)值，但一涉及復(fù)雜的社會(huì)人文領(lǐng)域，卻常常缺少圓融和通變的能力。

當(dāng)然，我們說(shuō)西方文化是在一個(gè)封閉思維邏輯體系上形成的，并不是說(shuō)它不吸收其他外來(lái)文化的要素。因?yàn)樵诼L(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的沖突、人員的來(lái)往和物品之間的交流，尤其是在十八世紀(jì)之后，隨著近代社會(huì)新的歷史發(fā)展階段的到來(lái)，文化間的相互影響和融合是必然的。也就是說(shuō)，西方文化也必然要解決自身思維方式的封閉性問(wèn)題。但他們的文化開(kāi)放方式與中國(guó)是完全不同的。其主要途徑有二： 一是強(qiáng)調(diào)思維方式自身的學(xué)理變更與替代。例如，從早期亞里士多德等人創(chuàng)造的形式邏輯思維，發(fā)展到十七世紀(jì)維科所提倡的“新工具”的綜合分析思維，就是明證。奧斯瓦爾德·斯賓格勒也曾經(jīng)有過(guò)類似的看法：“用來(lái)指認(rèn)死形式的方法是數(shù)學(xué)定律(Mathematical Law),而用來(lái)理解活生生的形式的方法是類比(Analogy)。借助這些方法，我們便能區(qū)分世界上的極性(Polarity)和周期性(Periodicity)?！?22)奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒(méi)落： 第一卷[M].吳瓊,譯.上海： 三聯(lián)書店,2006： 2.這樣，每次思維模式自身的變更，其實(shí)就實(shí)現(xiàn)了思維方式的拓展和文化上的進(jìn)步。這種進(jìn)步是建立在思維方式的階段性變更和依次取代上的，這也是西方文化總是具有跳躍性、突變式特點(diǎn)的原因。二是在對(duì)先驗(yàn)性的本質(zhì)概念追求不變的思維模式下，為了彌補(bǔ)新的知識(shí)增長(zhǎng)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的拓展，他們特別強(qiáng)調(diào)不同知識(shí)領(lǐng)域和學(xué)科之間的交叉融合。近代以來(lái)不斷出現(xiàn)的在學(xué)科深度分化后又開(kāi)始強(qiáng)調(diào)學(xué)科間的大融合，就是這一特征的鮮明體現(xiàn)，也是這一封閉性的思維模式在新的歷史文化要求下一種必要的變革之舉。

中國(guó)哲學(xué)從“關(guān)系本質(zhì)”和“方法論”出發(fā)來(lái)解釋世界萬(wàn)事萬(wàn)物現(xiàn)象的思維模式，決定著其所建立起來(lái)的文化體系，是一個(gè)深處隱含著強(qiáng)大的吸納性和開(kāi)放性的文化構(gòu)成。

先說(shuō)吸納性。所謂吸納性，是在被動(dòng)接受的意義上說(shuō)的。就是說(shuō)當(dāng)某種外來(lái)的文化要素進(jìn)入到中華文化之中的時(shí)候，我們能夠在思維的運(yùn)作中，將其文化因子融入自己的文化體系之中，而不是將其排拒掉。如前所言，中國(guó)從關(guān)系本質(zhì)論出發(fā)的文化系統(tǒng)，不過(guò)于注重邊界和范疇的嚴(yán)謹(jǐn)，而更注重其關(guān)系演化過(guò)程的運(yùn)作,這就使得中國(guó)文化具有了系統(tǒng)本身的吸納性品格。按照這種思維方式出發(fā)，在其發(fā)展過(guò)程中就可以把一切不同的文化要素都融化在其中?？v觀幾千年中國(guó)歷史的發(fā)展，我們看到，中華文化吸納和“化融”了很多外來(lái)的異質(zhì)文化并使之成為自己的重要因子。例如，在后漢和魏晉南北朝時(shí)期佛教文化進(jìn)入中國(guó)時(shí)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人(不論是統(tǒng)治者，還是普通百姓)并沒(méi)有決然地將之拒之門外，而是在其進(jìn)來(lái)后很快進(jìn)行了中國(guó)式的解釋和闡發(fā)，并用中國(guó)的“仁”的思想和“克己修身”“無(wú)為等于大為”乃至“舍得”等觀念對(duì)之進(jìn)行了重新闡釋，從而使其成為中國(guó)化的佛教。我們知道，佛教在兩漢之時(shí)傳入中土，最初只流傳于宮廷皇室之中。當(dāng)時(shí)宮廷信奉黃老之學(xué)和各種神仙方術(shù)，所以佛教未能與黃老之道區(qū)別，佛教教義被曲解為道術(shù)，釋迦牟尼被視為神仙。西晉時(shí)，被稱為新道教的玄學(xué)盛行起來(lái)，佛教僧人又開(kāi)始利用玄學(xué)理論宣揚(yáng)佛教的般若學(xué)說(shuō)。例如佛教的《般若經(jīng)》和《維摩經(jīng)》中的“空”的思想很像老子和莊子的無(wú)為思想，因此佛教僧人借用老莊的玄學(xué)道理來(lái)解釋佛經(jīng)。這種用玄學(xué)的道理來(lái)解釋佛學(xué)，又用佛學(xué)的道理來(lái)發(fā)揮玄學(xué)的方式，既有效地利用了玄學(xué)來(lái)傳播佛教，給佛教提供了傳播的機(jī)會(huì)，也從不同的理論方向推動(dòng)了中國(guó)佛學(xué)的完形。不僅如此，在譯介佛教經(jīng)論的同時(shí)，由于講習(xí)經(jīng)論的不同，逐漸形成了以弘傳某部經(jīng)論為主的眾多學(xué)派，如毗曇學(xué)派、涅槃學(xué)派等。這里姑且不論各個(gè)闡釋派別的具體主張與學(xué)說(shuō)差別，但在基本問(wèn)題上，都是與中國(guó)漢代文化體系所構(gòu)筑的儒學(xué)思想、道家學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。在此意義上我們可以說(shuō)，漢代“新儒學(xué)”所確立的基本思想，仍然統(tǒng)籌了佛學(xué)在中國(guó)的闡釋。因此，佛學(xué)思想在中國(guó)的逐步傳播中，也逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)要素。至于南宋之后蒙古人進(jìn)入中原，包括后來(lái)的滿族人入主中原，他們?cè)械牟孔寤蛎褡逦幕诒蝗A夏強(qiáng)大文化融合的過(guò)程中，屬于他們?cè)瓉?lái)所固有的一些文化因子無(wú)疑也成為中華文化的主要要素。也就是說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化體系之所以能夠把眾多的文化思想和不同文化流派的觀點(diǎn)融合在一起，主要原因在于其邏輯起點(diǎn)是關(guān)系性本質(zhì)的結(jié)果，也是以樸素辯證法為核心的關(guān)系運(yùn)作的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱?，才決定著其在發(fā)展中能夠融合進(jìn)各種不同的文化要素，也才能導(dǎo)致以漢王朝為主體的多民族國(guó)家的文化共同體真正形成。

再說(shuō)開(kāi)放性。主要指的是中國(guó)文化具有主動(dòng)吸納外來(lái)文化因素的特質(zhì)。中國(guó)思維模式下構(gòu)成的文化體系，不僅可以吸納其他文化中對(duì)我們有用的文化因子，更重要的是，它還可以主動(dòng)與其他具有開(kāi)放性質(zhì)的文化體系融合在一起，形成適應(yīng)特定時(shí)期社會(huì)發(fā)展要求的新文化形態(tài)。從五四時(shí)期前后的中國(guó)人對(duì)外來(lái)文化的態(tài)度就可以看到，當(dāng)時(shí)除了少數(shù)頑固的文化守舊派之外，很多知識(shí)分子都是對(duì)外來(lái)文化抱有開(kāi)放態(tài)度的——盡管他們對(duì)外來(lái)文化接受的態(tài)度不同，以及接受什么樣的文化主張不一樣，甚至有很多主張是針?shù)h相對(duì)的，但要主動(dòng)去接受或借助其他文化中新的、異質(zhì)要素的態(tài)度則是一致的。例如，近代以來(lái)，林則徐、魏源等有識(shí)之士認(rèn)為，中國(guó)之所以衰落如此，主要是因?yàn)橛^念落伍和技術(shù)落后,因此他們主張“師夷長(zhǎng)技以制夷”，通過(guò)學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，尤其是軍事科學(xué)技術(shù)，以富國(guó)強(qiáng)兵；洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的其他參與者們則主張自強(qiáng)求富,中體西用；早期維新人士以王韜、鄭觀應(yīng)為代表，提出學(xué)習(xí)西方的商戰(zhàn)思想，主張?jiān)谥袊?guó)發(fā)展資本主義工商業(yè)；而資產(chǎn)階級(jí)改良派則掀起戊戌變法，主張君主立憲，試圖從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面進(jìn)行改革；更為激進(jìn)的資產(chǎn)階級(jí)革命派倡導(dǎo)學(xué)習(xí)歐美先進(jìn)國(guó)家的政治制度，主張革命，實(shí)現(xiàn)民主共和。到了五四新文化運(yùn)動(dòng)前夕，又有無(wú)政府主義、實(shí)業(yè)救國(guó)學(xué)說(shuō)、科學(xué)民主思想乃至馬克思主義學(xué)說(shuō)等等西方文化思潮成為中國(guó)仁人志士接受的對(duì)象。盡管人們的立場(chǎng)不盡相同，喜歡的西方文化各有側(cè)重，但在當(dāng)時(shí)中國(guó)出現(xiàn)的這些主張的背后，其實(shí)都隱含著中國(guó)思維模式對(duì)不同文化的開(kāi)放態(tài)度。五四新文化運(yùn)動(dòng)參與者、領(lǐng)導(dǎo)者陳獨(dú)秀就認(rèn)為，“今日之中國(guó)文學(xué)，委瑣陳腐，遠(yuǎn)不能與歐美文學(xué)并肩”，(23)陳獨(dú)秀.文學(xué)革命論[M]//林文光.陳獨(dú)秀文選.成都： 四川文藝出版社,2009： 179.因此主張學(xué)習(xí)外國(guó)的先進(jìn)文化。朱自清也認(rèn)為，文學(xué)革命就是“歐化，但不如說(shuō)是現(xiàn)代化”，“現(xiàn)代化是新路，比舊路短得多，要‘迎頭趕上人家，非走這條新路不可’”。(24)朱自清.朱自清全集： 第二卷[M].南京： 江蘇教育出版社,1988： 180.五四新文化時(shí)代的這種自覺(jué)或不自覺(jué)地主動(dòng)吸引外來(lái)文化要素的努力，其實(shí)是中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)開(kāi)放性特征的體現(xiàn)。

不僅如此，中國(guó)的思維結(jié)構(gòu)和由此所造就的文化與外來(lái)的開(kāi)放性文化體系相遇后，還會(huì)產(chǎn)生性質(zhì)上更為先進(jìn)的文化形態(tài)。以馬克思主義與中國(guó)文化之間的關(guān)系為例，可以清楚地說(shuō)明這一特點(diǎn)。我們知道，馬克思主義就是一種開(kāi)放性的文化體系，因?yàn)閺鸟R克思主義創(chuàng)立伊始，就把人類解放的實(shí)踐作為自己理論研究的使命，這使得作為馬克思主義基礎(chǔ)的馬克思主義哲學(xué)具有極為強(qiáng)烈的實(shí)踐性特點(diǎn)。所謂實(shí)踐性，就是說(shuō)，思維不是來(lái)自所謂的預(yù)設(shè)的、永恒的本質(zhì)概念或先驗(yàn)觀念(比如絕對(duì)精神、自然力量等)，而是來(lái)自對(duì)不斷變化的現(xiàn)實(shí)中諸多復(fù)雜關(guān)系的認(rèn)識(shí)，并以此來(lái)把握社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律。還要指出的是，馬克思主義的創(chuàng)立又是受到黑格爾辯證法思想影響的，正是在批判地運(yùn)用黑格爾辯證法觀察世界和思考問(wèn)題的過(guò)程中，馬克思創(chuàng)立了辯證唯物論和歷史唯物論。可以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)成形態(tài)極為相似。既然中國(guó)的文化體系具有開(kāi)放性特征，馬克思主義文化體系也具有強(qiáng)烈的開(kāi)放性特征，那么，中國(guó)的開(kāi)放性文化體系和馬克思主義的開(kāi)放性文化之間，就有了天然的體系構(gòu)成上的共性或同質(zhì)關(guān)系，從而也就使得馬克思主義傳入中國(guó)后，不僅能夠很快與中國(guó)文化深度融合，成為中國(guó)現(xiàn)代文化的重要組成部分和全中國(guó)人民的指導(dǎo)思想，而且兩種文化優(yōu)點(diǎn)的結(jié)合也使其先進(jìn)性特征得到了進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。

這里也需要申明的是，我們說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)不斷進(jìn)行著關(guān)系運(yùn)作的開(kāi)放性體系，并不是說(shuō)它的主張是開(kāi)放的，也并非幾千年來(lái)從事中國(guó)文化建設(shè)的各個(gè)時(shí)代、各個(gè)階層的人都是具有開(kāi)放意識(shí)的，而是說(shuō)它的文化結(jié)構(gòu)自身具有開(kāi)放性的特質(zhì)。換言之，它獨(dú)有的關(guān)系思維起點(diǎn)以及功能性闡釋問(wèn)題的方式，決定著中華文化體系的內(nèi)在開(kāi)放性。恰恰是中華文化所暗含著的這種本質(zhì)性的開(kāi)放結(jié)構(gòu)，才使得我們的文化能在不斷的現(xiàn)實(shí)危機(jī)之中，尤其是在偏離了開(kāi)放性的情況下，不斷糾偏，從而在幾千年中綿延不絕地傳承和發(fā)展。

在上述的比較中，我們還可以得出一個(gè)更加重要的結(jié)論： 兩種思維模式或兩種文化的融合，可能是解決未來(lái)社會(huì)矛盾的一個(gè)重要途徑。我們知道，未來(lái)社會(huì)的發(fā)展，已經(jīng)流露出東方文化與西方文化、人文與科技的混合性特征。如前所言，由于西方人思維側(cè)重元素，中國(guó)人側(cè)重關(guān)系，所以，西方人從元素入手善于用超自然的理念和形式邏輯思維，使其在認(rèn)識(shí)自然科學(xué)領(lǐng)域，尤其是科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，具有極大的優(yōu)勢(shì)。而中國(guó)人從關(guān)系入手則善于整體性的把握和辯證思維，在認(rèn)識(shí)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域更勝一籌。例如，赫拉克利特所說(shuō)矛盾是“對(duì)立物相互結(jié)合”，“最優(yōu)美的和諧來(lái)自矛盾”，“萬(wàn)物由斗爭(zhēng)而生成”，(25)亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯注.北京： 商務(wù)印書館,2003： 230.與老子所講的“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(26)馮達(dá)甫.老子譯注[M].上海： 上海古籍出版社,2006： 4.的意思相近，但是老子的解釋更為全面和具體，而赫拉克利特的闡釋則更為抽象概括。所以，這就決定著兩種思維方式或兩種文化之間的互補(bǔ)，不僅是極其必要的，而且在今天人文和科技融合的時(shí)代，也是必然的。惟其如此，才能創(chuàng)造智能時(shí)代人類文明的新的輝煌。