謝 云 天

來自自由主義的反烏托邦陣營與來自西方馬克思主義的烏托邦捍衛(wèi)者之間的論爭，構成了20世紀西方烏托邦理論的基本圖景。反烏托邦陣營從多元主義的立場出發(fā)，將烏托邦主義同極權主義劃上等號，他們把20世紀以來人類所遭受的數(shù)次巨大苦難視作烏托邦精神現(xiàn)實化的結果。理論與現(xiàn)實的雙重摧殘，似乎已經(jīng)宣告了對烏托邦“祛魅”的完成。在猛烈的攻擊下，一眾具有馬克思主義立場的西方學者也對烏托邦觀念進行了積極的辯護與捍衛(wèi)，他們往往高舉烏托邦精神的旗幟，試圖建立起烏托邦與人道主義之間的聯(lián)系，將指向未來的渴望視作打破現(xiàn)實、實現(xiàn)變革的良方。拉塞爾·雅各比無疑是其中頗具分量的一位，活躍在政論領域的當代學者托德·吉林特評價雅各比為我們的時代所不可或缺的批評家，國內(nèi)學界晚近探討烏托邦主題的著述也無不提及雅各比的名字，并對其復興烏托邦的努力表達了肯定?！盁o法言說的渴望”為拉塞爾·雅各比的力作《不完美的圖像》中第四章的標題，“無法言說”表明了雅各比所推崇的反偶像崇拜的烏托邦主義對語言的拒斥，以及從否定的意義上闡釋烏托邦精神的理論內(nèi)核；以“無法言說的渴望”為名，也暗指當代社會烏托邦的衰落使得任何一種烏托邦理論都很難發(fā)出聲音。哪怕單單想要為烏托邦正名也被視為是一種無用、滑稽且有害的行為。在此時，拉塞爾·雅各比，作為當代美國具有代表性的左派學者積極地為烏托邦提供辯護，敢于與激流對抗，這本身就是值得敬佩的。

雅各比的兩部代表著作為《烏托邦之死：冷漠時代的政治與文化》(1999)和《不完美的圖像：反烏托邦時代的烏托邦思想》(2005)。前者傾向于對烏托邦已死的觀念進行拒斥，并為時代開出了政治冷漠癥的診斷；后者在更加精確的意義上反駁了20世紀以來自由主義陣營對烏托邦的指摘之外，還開創(chuàng)性地從烏托邦思想史中拯救出了一種更能體現(xiàn)烏托邦精神的思想邦傳統(tǒng)——“反偶像崇拜的烏托邦”。這兩部著作聯(lián)結在一起共同標志著雅各比的烏托邦理論從單純的理論反擊到具有建設性的理論提出的演進。通過另辟蹊徑式的視角轉(zhuǎn)換，雅各比對反烏托邦陣營的指責給出了有力的駁斥。

一、對反烏托理論的駁斥

不得不承認，在20世紀，烏托邦“無論其形式還是受眾，都已經(jīng)零散化了”。(1)Krishan Kumar,Utopia and Anti-utopia in Modern Times,New York:Basil Blackwell Ltd,1987，p.420.這種零散化一方面意味著，烏托邦從形式到內(nèi)容都發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，過去那種追求美好未來的烏托邦在碎片化的過程中也有了滑落到其反面的可能，即指向的并不是美好、自由、平等的新世界，而是一如《美麗的新世界》《我們》《一九八四》等反烏托邦文學作品中所描繪的充滿了暴力、專制、恐怖的世界。另一方面，這種零散化還意味著知識分子和學者對待烏托邦的態(tài)度發(fā)生了變化。二戰(zhàn)后初期，啟蒙以來對理性和進步的樂觀主義信念逐漸被戰(zhàn)爭、屠殺和獨裁的現(xiàn)實粉碎，以波普爾、柏林、哈耶克等為代表的一眾自由主義者隨即將導致災難的原因即使不是全部，也是大部分地歸結為烏托邦主義的現(xiàn)實化；冷戰(zhàn)結束之后，隨著世界格局和經(jīng)濟形勢的劇烈變化，一種認為意識形態(tài)和人類歷史已然走向終結的論調(diào)悄然出現(xiàn)。如果歷史真如福山所言走向終結，那么烏托邦作為對未來的希望則變得毫無意義。因此，任何想要重啟烏托邦話語的嘗試，都必須要應對這些變化和挑戰(zhàn)，換言之，在21世紀任何一種烏托邦理論首先必須是反烏托邦的理論。就這一點而論，雅各比如一位精細、勤勉的外科醫(yī)生，層層剝開各種反烏托邦觀點的外殼，表明這些觀點要么與烏托邦之間并不存在絕對的沖突，要么本身就經(jīng)不起推敲，或者某種反烏托邦的觀點的實際所指并不是歷史上出現(xiàn)過的烏托邦類型。

在種種反烏托邦的潮流中，文學領域中的“惡托邦”小說文本因其通俗性，影響頗為廣泛，但雅各比認為這些作品的所謂批判并不構成對烏托邦的反對。反烏托邦的文學作品真正反對、諷刺和批判的對象是技術理性的泛濫和極權主義。令赫胥黎深感恐懼的是“科技化、美國化”的未來；而在奧威爾的筆下，盡管其矛頭對準的是蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義，但他的本意是要凸顯正在蘇聯(lián)、英國和納粹德國潛藏的極權主義趨勢；至于扎米亞京的《我們》，針對的也不是任何一個具體的國家，而是工業(yè)化文明的暗隱目標，它實際上是對機械的研究。因此，盡管反烏托邦文學同傳統(tǒng)烏托邦截然不同，但與其說它是對烏托邦的反對，不如說反烏托邦文學與烏托邦文學具有截然不同的功能。(2)魯斯·列維塔斯認為，可以從功能的角度對烏托邦進行界定，烏托邦具有教育和批判的功能，在這一意義上反烏托邦文學也是烏托邦的一種，其作用是諷刺與批判，因此,并不構成烏托邦的反面。參見[英]魯斯·列維塔斯：《烏托邦之概念》，李廣益、范軼倫譯，北京：中國政法大學出版社，2018年，第5頁。前者“通過突出強調(diào)威脅自由的當代潮流來使人類感到恐懼”，后者則“通過展望一個世界來尋求解放人類”。(3)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第17頁。

與“反烏托邦文學”的影響相比，二戰(zhàn)后初期自由主義一系列的反烏托邦理論產(chǎn)生的影響更加深刻。首先，這些反烏托邦陣營的理論家在二戰(zhàn)結束初期產(chǎn)生了大批著作，這些著作界定了當代的反烏托邦主義的基本理論雛形，一種自由主義的反烏托邦理論框架被逐漸確立。這些作品揭示了烏托邦同西方傳統(tǒng)的實體論思維方式之間的關聯(lián)，構成了反絕對理性主義、反解放、反一元論的理論圖景。其次，這些思想家的出身和經(jīng)歷也賦予了他們的理論極具莊嚴感。這些猶太裔的學者，出生在一戰(zhàn)前后、曾經(jīng)向往革命或出身左派、經(jīng)歷了二戰(zhàn)中的逃亡。這些經(jīng)歷疊加在一起，讓他們對烏托邦主義、馬克思主義和共產(chǎn)主義的批判如同來自嚴肅的自省。最終的結果就是，由于這些極具聲譽和魅力的逃亡學者的宣傳，反烏托邦主義獲勝了。它的獲勝意味著，在當代反烏托邦是一種潮流，任何反抗的語言都是一種叛逆。雅各比對他們的駁斥通過三個步驟完成：

第一步，以退為進，轉(zhuǎn)守為攻。雅各比借助赫希俄德神譜中黃金時代與黑鐵時代的描述、烏托邦的莫爾與反烏托邦的莫爾之間近似精神分裂般的斗爭與對抗，表明了兩個相互關聯(lián)的觀點：反烏托邦的歷史同樣源遠流長，古已有之；但從歷史的考察中可以發(fā)現(xiàn)，并非因為烏托邦，恰恰是因為沒有烏托邦，才出現(xiàn)了暴力以及社會秩序的崩潰。

第二步，層層剝繭，直擊要害。在分別考察了每一位當代有分量的反烏托邦斗士的理論后，雅各比認為這些反烏托邦主義者對概念的界定不夠嚴密，理論觀點的前后連貫性也充滿了可疑之處。要么如波普爾、柏林般，僅僅為了滿足自身的理論需要將反烏托邦的觀點進行隨意的處置；(4)以柏林為例，在其論文中，“不僅是加一個單詞或者刪掉一句話，有時候甚至改變了原本極具決定性的觀點”。比如對于政治問題的關心，柏林在1950年的《20世紀的政治觀念》中認為它永遠不是核心問題，而在該書再版后，政治問題變?yōu)椴皇俏ㄒ坏暮诵膯栴}。總而言之，政治問題是否重要這一相當嚴肅的問題經(jīng)歷了一次“柏林”式的蛻變。參見[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第85頁。要么如塔爾蒙、阿倫特般，前后期觀點發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，甚至倒退。(5)以塔爾蒙為例，在其著作中，從《極權主義民主的起源》到《國家的神話和革命的幻象》，由于強加在布爾什維克主義和納粹主義之間的相似性，被以不同的形式提及，從最初將其完全等同于極權主義，到后來認為兩者之間存在差異。這種改變可以被視為塔爾蒙在面對事實過程中的一種讓步。參見[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第81頁。

第三步，獨辟蹊徑，完成捍衛(wèi)。雅各比最有力的駁斥在于為烏托邦的傳統(tǒng)找到了新的出路。提出了他的“反偶像崇拜的烏托邦主義”的觀念。他認為，如果說反烏托邦思想家們的論點是有力的，也僅僅指向了烏托邦中的“藍圖派”部分?！胺磁枷癯绨荨钡牟糠忠蚱洳幻枋鼍唧w社會藍圖、不劃定統(tǒng)一的社會理想、不規(guī)定唯一的解放之路的否定性質(zhì)而依然能夠葆有活力。

為什么這么說呢？因為醋與海鮮長時間同燒，會使海鮮肉質(zhì)變粗、變柴。同時因為醋的祛腥威力過強，久烹還會將海鮮的鮮味全部去凈。

然而，當雅各比想要重啟烏托邦的話語時，還有另一個同樣可怕的敵人——20世紀中葉以后興起的“終結論”潮流。與赫魯曉夫發(fā)表《關于個人崇拜及其后果》(1956)對斯大林進行全面批判的同時，在意大利的米蘭一場以“自由的未來”為題的研討會開啟了關于“意識形態(tài)是否終結”的辯論。最終的結果以“終結論”者占據(jù)上風和主流為完結。并得出結論認為，“在西方世界中，學者對于政治問題在今天取得了一致上的看法：同意了福利國家的觀點；期待去中心化的，混合經(jīng)濟和政治多元的制度”。(6)Daniel Bell,The End of Ideology in the West in The End of Ideology Debate， New York:A ClarionBook，1968，p.99.在這一意義上，“左”與“右”已經(jīng)不再構成政治對立的根本問題，對人類共同危險的重視取代了意識形態(tài)的對立。盡管隨著20世紀60年代末期青年造反運動的興起、新左派的出現(xiàn)，意識形態(tài)終結論逐漸走向了終結。然而，到了1989年，隨著共產(chǎn)主義在東歐的逐步崩塌，向往一種不同未來的烏托邦主義已經(jīng)讓位于“歷史終結”的斷言。福山認為，西方自由主義民主的勝利是一種全面的勝利，意味著人類已經(jīng)抵達了歷史的終點。(7)[美]弗朗西斯·福山：《歷史的終結及最后之人》，黃勝強、許銘原譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第3頁。這種論調(diào)對于任何一種烏托邦理論來說都是致命的，歷史的終結暗示著不再有任何改變的可能與必要。對于歷史已經(jīng)終結的時代來說，在匱乏中談論烏托邦是奢侈的,人類只需要關心技術上的進步和物欲的滿足；在豐裕中談論烏托邦是無趣的，因為當物欲都得到滿足以后，似乎一切希望也隨之消散了。

雅各比的貢獻在于，倒轉(zhuǎn)了上述關于歷史與烏托邦之間的關系。通過批判保守主義和激進主義對于歷史終結論的反應，表明了這樣的觀點——并非歷史的終結導致了烏托邦的終結，而是烏托邦的終結導致了歷史的終結。

對于保守主義者和“右派”來說，雅各比認為，即使最為激進的“右派”也僅僅是號召有限的改革，他們往往認為資本主義可以通過自身的不斷修正而“獲救”。對于左派來說，雅各比則直言左派中的大多數(shù)都是趨炎附勢、缺乏公共性和激進精神的虛偽之徒。這些“虛偽的左派”在對待市場、大眾文化、獨立知識分子和多元主義的態(tài)度上逐漸與“右派”合流。而在社會變革的主張上，也不再維護一種關于新社會的激進理念，在某種意義上來說，這種在社會內(nèi)尋求擴展的企圖與“右派”資本主義自我革新的主張并沒有本質(zhì)的不同。不論左派還是“右派”，象征著追求進步和變革的烏托邦精神已經(jīng)不被放在心上，他們也放棄思考一種不同的可能的社會。過去，“烏托邦精神”尚未消亡的時候，無論是自由主義的“波西米亞式”的公共知識分子，還是正直的左派精英，都能夠?qū)ΜF(xiàn)實提出有力的批判，對未來提出新穎的設想。當“烏托邦精神”消亡之后，一切也隨之改變，即歷史走向了終結。因此，歷史的終結不是時代之癥的病因，而是時代之癥的表現(xiàn)。

二、為冷漠時代開具的診斷

在回應了歷史上出現(xiàn)的各種反烏托邦觀點之后，雅各比著力分析了烏托邦沒落的原因及其后果。一方面，烏托邦觀念衰落的根源在于想象力的枯竭；另一方面，烏托邦的衰落導致了對多元主義的迷信以及公共知識分子的消亡，反過來又加劇了烏托邦的危機。

烏托邦通常被作為想象力滋生的產(chǎn)物。在雅各比以前，先驗想象力歸屬于哲學問題，再生的想象力歸屬于心理學問題，想象力的實踐則以各種文學作品的形式出現(xiàn)在人們的視野中。比如，在扎米亞京的小說《我們》中，有過一段大膽的想象力自由馳騁的情節(jié)，設想了未來可以通過外科醫(yī)療手術來切除人類的想象力，通過馴服人類的想象力來走上通往幸福的道路。小說中的反諷，似乎在暗示這樣一條結論：想象力不僅不會導致極權主義，相反它還是極權主義的敵人。但無論是這條有些戲謔的結論也好，還是哲學、心理學上的想象力研究也好，由于它們?nèi)鄙倭藲v史的維度，因此，不能很好地回答這樣一個問題：如果說想象力支撐著烏托邦思想，那么又是什么支撐著想象力呢？對于這一問題的解答，雅各比受到盧梭和華茲華斯的啟發(fā)，遵循了茱蒂絲·普洛茨在《永遠的彌賽亞：浪漫主義、童年和人類發(fā)展的悖論》中的觀點，認為是童年培育了人的想象力。對想象力的歷史考察轉(zhuǎn)變?yōu)閷ν甑目疾?。在這一過程中，雅各比發(fā)現(xiàn)了三個相互交織的元素影響了兒童的童年，使得在過去兩百年的時間里，想象力處于一種不斷衰退、委頓的狀態(tài)中。

在過去兩百年間，家庭規(guī)模不斷縮減。這種縮減一方面使得孩子生活在一個相對“狹小”的空間里；另一方面，同齡孩子之間存在著一種廣泛的競爭關系。換言之，在能夠得到更多物質(zhì)上的滿足的同時，也意味著更少的陪伴與玩伴。父母將兒童的“無聊”視作一種急需被治愈的病態(tài)。越來越多的孩子按照作息表生活，以團隊或?qū)W校的形式游戲。原本占據(jù)“無聊”空間的，由想象力所激發(fā)的白日夢被統(tǒng)一的游戲、玩具和喜劇所取代。最終，這些新鮮的玩意兒甚至不再是與兒童的“對話”，它變成了一種單方面的訓誡。成年人開始告訴孩子——“你該做什么樣的白日夢”。(8)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第40頁。家庭模式的改變、針對“無聊”的治愈、同一化的童年生存方式，不斷蠶食兒童的空間和時間，想象力賴以生存的土壤消失了。在對想象力進行歷史考察的最后，雅各比得出了結論，“倘若無拘無束的童年滋養(yǎng)了想象力，想象力又滋養(yǎng)了烏托邦思想，那么第一個環(huán)節(jié)的黯然失色必然會損害最后一個環(huán)節(jié)——烏托邦思想”。(9)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第42頁。

想象力的枯竭導致了烏托邦精神的弱化，而烏托邦精神的衰弱則產(chǎn)生了另外的后果。它們不是發(fā)生在兒童的生活中，而是那些喪失了烏托邦精神的自由主義者和左派分子以進步的名義撤退到了對多元主義的崇拜之中。當人們對于未來已不再充滿想象，文化多元主義就成為“幻滅的知識分子”的精神鴉片，對多元主義的崇拜也達到了無以復加的地步。

雅各比在對文化多元主義進行批判的過程中，與馬爾庫塞的觀點不謀而合?！皢蜗蚨取痹臼邱R爾庫塞的術語，指的是批判、否定和超越的維度的喪失。(10)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第218頁。而在雅各比看來，對多元主義的迷信導致了從文化、政治到生活的全面的“單向度”化。文化多元主義、多元文化主義以及文化多樣性這些術語并沒有表示不同的生活，相反它們塑造的是同一種生活理想，在生活方式上，消費主義正在重新塑造人們的欲望；政治生活中，政治僅僅成為一系列有關邊緣化、權力、話語及表征的口號，甚至具有了“娛樂”的性質(zhì)，看似在為一切人爭取權利的同時，政治則失去了意義。在單向度的社會中，“在富裕和自由掩蓋下的統(tǒng)治就擴展到私人生活和公共生活的一切領域，從而使一切真正的對立一體化，使一切替代性選擇同化”。(11)[美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第17頁。雅各比進一步指出，隨著多元主義的泛濫，作為社會另一大向度的理想之維也淪為了空談。消費社會中的生活是片面的，滿足物質(zhì)欲望變成了唯一的人生理想；政治對立面的同化消除了政治上的真正對立，多元主義則將一切“口號”變?yōu)檎尉V領，任何政治主張都喪失了理想的維度，僅僅停留于對多元主義的頌贊和擁護之中。在更深刻的意義上，“經(jīng)濟的馬克思主義成了文化的馬克思主義。對還原論馬克思主義的批判變成了對其唯物主義精髓的完全投降”。(12)[美]拉塞爾·雅各比：《烏托邦之死》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第64頁。這種轉(zhuǎn)變，要么如雅各比所言，意味著“20世紀晚期的馬克思主義變成了理想主義的和不連貫的”，不再關注經(jīng)濟問題，也拋棄了唯物史觀的基本原理，變得不再真實，因而失去了價值；要么意味著馬克思主義在西方不再設想任何其他政治選擇，或者它所設想的選擇僅具有文化上的意義，在蛻變?yōu)橐环N文化理想的同時也就不再是理想了。

當左派分子和自由主義者用文化多元主義來填補想象力缺失的空缺時，真正的文化和精神傳承中斷了；順從主義悄悄替換了知識分子的“脊梁”，學者之間的辯論成為一種打招呼的方式。過去那種老左派的知識分子是刻板的，那種“波西米亞”式的公共知識分子也是“反潮流”的。知識分子要么進入學院，完成屬于他們的“新長征”，變成聽話的學院知識分子；要么就只能在并不體面的生活中，耗盡自己最后的良心。總而言之，當多元文化主義泛濫成為烏托邦精神衰退所導致的癥結的時候，作為社會良心的知識分子的學院化，則因其影響廣泛的消極性質(zhì)而成為了“癥結的癥結”。

在雅各比烏托邦理論中，他并未放棄其早先提出的知識分子理論，并將知識分子學院化的消極意義與烏托邦精神的衰退聯(lián)系在一起，說明了烏托邦精神的匱乏是導致知識分子學院化的原因。在《最后的知識分子》中，雅各比側(cè)重從客觀原因分析公共知識分子消失的原因。一方面，消費倫理取代了生產(chǎn)倫理后，過度的消費使得波西米亞精神賴以為生的“格林威治村”向資本屈服；另一方面，隨著美國郊區(qū)文化的興起，一種新的生活方式侵蝕了波西米亞精神，不僅侵占了波西米亞實質(zhì)上的家園，而且讓一眾公共知識分子開始產(chǎn)生了新的生活向往——美好的郊區(qū)生活。

于是，公共知識分子紛紛被“招安”到大學校園。在這一過程中，烏托邦精神的衰落剝奪了知識分子的公共話語。知識分子開始講起“門外漢”聽不懂的專業(yè)術語，更換了評價知識分子的標準；同時放棄了學術上的自由，發(fā)出的聲音只能是基金會、政府或者大學本身希望他們發(fā)出的聲音。哲學成為一種抵制批評性思考的專門知識；國際關系領域中，年輕專家取代了年老的獨立的大學指導教授，他們既不質(zhì)詢政府的做法，也提不出什么認真的意見；政治學變成了用專業(yè)術語堆砌起來的游戲王國；社會學和經(jīng)濟學則變成了用數(shù)字和模型思考過時問題的“機器”。理查德·波斯納在《公共知識分子衰落之研究》中提到，知識分子雖然熱衷于談論公眾關心的問題，但“公共”越多,“智識”卻越少。對于沒有了烏托邦精神的知識分子來說，觀點要簡單化，以應對信息爆炸時代紛繁的熱點更迭：信口開河也不要緊，只要拋出的觀點足夠吸引觀眾；獲得民眾的好感和理解遠比社會責任感和遵從理性更加重要。“烏托邦理想的命運是同知識分子的命運緊密結合在一起的，這是因為，假如烏托邦曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)過一個家的話，那么這個家就存在于獨立的思想家和咖啡屋的?？椭g?！?13)[美]拉塞爾·雅各比：《烏托邦之死》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第156頁。對于知識分子來說，烏托邦不僅僅是對未來社會的想象力，同時也是“指運用擴大了的概念來理解現(xiàn)實及其可能性的一種純粹而樸素的洞察力”。(14)[美]拉塞爾·雅各比：《烏托邦之死》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第158頁。這種洞察力的喪失，也意味著作為社會良心的公共知識分子的消失，冷漠時代的來臨。

三、烏托邦主義的復興

雅各比似乎在暗示，要破除多元主義的迷信，重新喚醒知識分子良心的出路在于復興烏托邦傳統(tǒng)。但他所要復興的并不是全部烏托邦傳統(tǒng)，而是其中反偶像崇拜的部分。這個部分是在與藍圖派烏托邦主義的比較中漸顯清晰的。

藍圖派烏托邦主義，指的是在烏托邦思想史中占據(jù)著大多數(shù)位置的烏托邦思想家和烏托邦作品的創(chuàng)作者們。其特征在于，用形象描畫未來。雅各比認為這種藍圖派的烏托邦傳統(tǒng)盡管曾經(jīng)同樣地表達了人類對于美好未來的希望，但隨著這種藍圖派烏托邦傳統(tǒng)的發(fā)展，其缺點也逐漸被暴露出來。

這種烏托邦傳統(tǒng)是對想象力的無意義的損耗。每一種不同的烏托邦藍圖，都“以英寸和分鐘規(guī)劃未來”，換言之每寸土地的使用與每分鐘時間的安排都要務求精確。從制度安排，到人的衣食住行、吃穿用度，甚至每一餐幾道菜，每天穿什么衣，都處于嚴格的規(guī)定之中。原本作為人類想象力自由馳騁的產(chǎn)物的烏托邦，卻表現(xiàn)出對支配而不是對自由的渴望；原本依賴想象力而得以建立的理想的未來世界，卻變成了限制想象力發(fā)揮的“牢籠”。另一方面，藍圖派烏托邦所描繪的未來圖景雖然誘人，但幾乎每一種藍圖派烏托邦在考慮實現(xiàn)這種未來所依賴的手段時，要么如恩格斯在《社會主義從空想到科學》中所批評的，找不到推翻資本主義、實現(xiàn)社會主義的正確道路；要么如波普爾所指出的，藍圖派烏托邦總是想要推翻過去的世界重建一個全新的世界，在這個鏟除過程中不伴隨暴力幾乎是不可能實現(xiàn)的。因此，藍圖派烏托邦就處于這樣一種矛盾的張力之中：要么浮于空想，沒有實現(xiàn)的可能；要么親近暴力，它的實現(xiàn)就意味一種“惡”。

然而，使藍圖派烏托邦主義招致最致命指責的是，它至少應當為20世紀的人類災難承擔一定的責任。吉爾·埃利奧特在《20世紀死亡錄》中將20世紀大約1億人的死亡歸咎于兩次世界大戰(zhàn)、俄羅斯內(nèi)戰(zhàn)、蘇聯(lián)的大清洗等運動。很自然的，這些死亡似乎與烏托邦有著某種聯(lián)系。雅各比雖然認為這些死亡中只有很少一部分應被歸咎于烏托邦主義，然而哪怕這個數(shù)字再小也難以洗刷它帶來的罪惡。因此，除非這里所指的烏托邦主義不是烏托邦傳統(tǒng)的全部，才能豁免烏托邦中的一部分——反偶像崇拜的烏托邦主義。與藍圖派相比，這種烏托邦主義所奉行的原則是：“拒絕描述未來。他們不僅恪守關于偶像的禁忌……雖然未來拒斥表述，然而它并沒有蔑視希望”。(15)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第12頁。通過對歷史上著名的反偶像崇拜的烏托邦主義者的考察，雅各比概括出了反偶像崇拜的烏托邦主義的三種基本元素：烏托邦精神、語言懷疑論和宗教人本主義。

雅各比傾向于將烏托邦精神解釋為曼海姆所謂的“對美好理想的追求”。在此意義上，馬丁·布伯在1900年的演說中，一面強調(diào)“新”社會奠基于與舊社會截然不同的經(jīng)濟和宗教基礎之上，一面表明“新社會并不‘渴望’成為革命，它就是革命”的說法表明了布伯“對未來的理想的追求”與“拒斥對未來的精確描畫”之間的和諧；與布伯相比，深得人心的蘭道爾則更加致力于使烏托邦精神政治化。從其“充滿了‘精神’觀念”的著作《保衛(wèi)社會主義》，到他參與革命、改革教育的具體行動，再到他充滿悲劇性的死亡，烏托邦精神成為滲透其中的基礎性元素。援引蘭道爾在《保衛(wèi)社會主義》的序言中富有感染力的話語，“我們不久將會死去，我們?nèi)紩廊ァ瓱o物存活，除了忠誠的雙手的行動以及對純潔的、真正的精神的掌管”。(16)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第149頁。在反偶像崇拜的烏托邦主義中，當去除了一切對于未來的具體描述之后，烏托邦就是烏托邦精神。反偶像崇拜的烏托邦主義者們，“不是用‘公用廚房’，而是用‘精神’與‘社會共同體’來界定其烏托邦思想的”。(17)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第136頁。

如果烏托邦的核心是烏托邦精神，那么烏托邦精神又該如何得到表達？因為文字不完美地傳達了人類的期望與思想，它們很難表達出烏托邦的沖動，因此，反偶像傳統(tǒng)的烏托邦主義者在拒斥描繪未來的同時也拒斥了描述未來的手段——語言，語言懷疑論成為反偶像崇拜的烏托邦主義中的基本要素。蘭道爾主張一種超越散文與圖片的“沒有詞語的語言”；毛特納則更加極端，斷言真正重要的東西都是不可言說的。語言對于反偶像崇拜的烏托邦主義者來說是一種枷鎖，一旦嘗試將夢想帶入詞語，它最好的部分便被摧毀、遭破壞了。在試圖用語言描述烏托邦的過程中，由于語言、圖像的設計對烏托邦的限制，每一種不同的設計都將烏托邦牢牢限定在精確的模式之下，天真的烏托邦話語由于認為自己所描述的未來已經(jīng)是極致的美好，因而恰恰破壞了烏托邦最可貴的精神，即向往一種更美好的未來。

如果不能用語言描述夢想，那么反偶像傳統(tǒng)的烏托邦主義者只能把烏托邦精神的柱石建筑在猶太教神秘主義的根基之上。猶太教的偶像禁忌阻止猶太人對未來進行描繪，人們只能抽象地追求和感受任何具有絕對性的事物。神秘主義對于反偶像崇拜的烏托邦主義的意義在于，在喚醒烏托邦精神的同時，拒斥對未來的描述。正如弗洛姆所言，一切將偶像訴諸于物質(zhì)或形象的手段，都是一種異化。(18)[美]埃里?！じヂ迥罚骸对诨孟爰湘i的彼岸》，張燕譯，長沙：湖南人民出版社，1986年，第57-60頁。過去對于木雕神像的崇拜，在當代可以毫無障礙地轉(zhuǎn)換為對金錢、資本的崇拜。

猶太教義拒絕描繪未來，但不意味著單純地否定，在其久遠的傳統(tǒng)中就充盈著意指著愛和團結的烏托邦精神。然而，在發(fā)掘宗教人本主義對于烏托邦理論的影響時，雅各比有意忽略了對恩斯特·布洛赫的考察。在《不完美的圖像》中，恩斯特·布洛赫作為反偶像崇拜的烏托邦主義的重要代表，其名字僅僅出現(xiàn)了有限的7次，(19)在《不完美的圖像》中，雅各比在書中有7處提到了恩斯特·布洛赫的名字，分別出現(xiàn)在第8、47、132、157、169、180、195頁處。在第8頁上認為恩斯特·布洛赫是反偶像崇拜的烏托邦主義的代表者，而在第47頁的注釋中簡要說明其作品中很少提及布洛赫的原因是由于布洛赫的經(jīng)歷造成的，第132頁則是轉(zhuǎn)述了古斯塔夫·蘭道爾對于布洛赫妄用“精神”概念的指責。之后的幾次提及盡管是在褒義上提到了恩斯特·布洛赫的名字，但從布洛赫對于反偶像崇拜的烏托邦主義的貢獻來講，這有限的幾次援引實在難以與布洛赫對于這一烏托邦傳統(tǒng)的意義相匹配。其中還包括蘭道爾對布洛赫的批判。而布洛赫頗具影響力的彌賽亞主義觀點卻并沒有被援引。其中部分原因在于布洛赫作為當代烏托邦理論的代表性人物，對其進行的考察不勝枚舉，因此，雅各比有意省略了對布洛赫的援引；另外的原因，則在雅各比對布洛赫所做的一條注釋中得到了說明，由于布洛赫身世和觀點的迭變消解了其烏托邦理論的價值。但布洛赫的“宗教無神論”觀點不僅與雅各比所揭示出來的猶太教反偶像傳統(tǒng)吻合，而且從宗教與烏托邦的關系的角度拓展了宗教人本主義對于烏托邦理論的意義。布洛赫從猶太教思想中發(fā)現(xiàn)了“從耶和華自身那里出走”(20)金壽鐵：《希望的視域與意義——恩斯特·布洛赫哲學導論》，北京：商務印書館，2016年，第165頁。的教條，主張此岸世界與彼岸世界之間絕對的界限。只不過布洛赫的觀點比雅各比的思想更加激進，如果說反偶像戒律還為上帝的存在保留了一絲神秘氣息作為其“遮掩”；那么布洛赫則認為，在宗教傳承與烏托邦的希望之間，歷史中介的可能性恰恰在于一種無神論意義上的叛逆與反抗，即不僅是放棄對過去上帝的描述，也是對過去上帝的拒斥。因此，布洛赫晦澀拗口的哲學表達并未掩蓋其烏托邦理論的價值，而在與雅各比所極力復興的反偶像崇拜的烏托邦主義的比照中，布洛赫也為雅各比送去了來自宗教人本主義的“禮物”。

盡管歷史上，反偶像崇拜的烏托邦傳統(tǒng)的影響遠遜于藍圖派的版本，但反偶像崇拜的烏托邦主義者們從未放棄人類應該擁有更美好的生活的烏托邦理想。根植于宗教人本主義的烏托邦渴望，似乎也賦予了烏托邦以更頑強的生命力。如果烏托邦夢想是一株脆弱的植物，它是強勢氣候的犧牲品，它需要保護、培育和溫暖。那么一種反偶像崇拜的烏托邦版本則為烏托邦夢想注入了頑強生命力的基因，從此以后對烏托邦的指責可以繞開這個獨特的版本，我們要做的就是為它進行保護、培育。

一種不訴諸語言，而是植根于宗教的“反偶像崇拜”的烏托邦傳統(tǒng)的意義在于，與藍圖派烏托邦對想象力的消耗不同，反偶像崇拜的烏托邦主義則在滋養(yǎng)著人類的想象力?！芭枷窠伞敝袑τ谡Z言、文字，尤其是圖像的拒斥對于扭轉(zhuǎn)一個“極度視覺化的時代”具有鮮明的意義。在猶太教的教義中耳朵勝過眼睛，圖像、圖片甚至付諸于紙張的文字都太過形象、具體，以至于沒有為想象留下空間。反偶像崇拜對圖像化的拒斥，本身意味著解放想象力。另一方面，藍圖派烏托邦雖然消耗著想象力，但也說明想象力與烏托邦之間具有共生關系。任何一種烏托邦傳統(tǒng)都離不開想象力，指向未來的渴望也最終要靠想象力去支撐。因此，反偶像崇拜的烏托邦主義通過對圖像化的拒斥使想象力立于正確的位置。

然而，對于這樣一種除了烏托邦精神本身之外，不對任何確切的意義、觀念進行肯定的反偶像崇拜的烏托邦傳統(tǒng)來說，很容易聯(lián)想到這樣一種指責：在猶太教否定神學的意義上，一味地堅持否定的烏托邦,回避任何積極的政治綱領,難道不同樣使人陷入政治冷漠和無能嗎？或者說，拒斥了圖像化的想象力到底還能描述什么？雅各比也坦言，“對于我已經(jīng)將其置于最顯著地位的那些反偶像崇拜的烏托邦思想家來說,要詳細說明當代政治顯得特別棘手。他們試圖回避探討積極方案;他們特別擅長提出否定觀點”，(21)[美]拉塞爾·雅各比：《不完美的圖像》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第194頁。但是這種指責的力量是十分微弱的。首先，反偶像傳統(tǒng)的烏托邦主義進行否定的邏輯具有“實踐性、直覺性和政治性”，在否定的過程中，正確的事物才得以彰顯。在這一點上，雅各比一直是一位誠實的保守主義的知識分子。其次，烏托邦的否定總是在“特定的政治語境”下，針對“一種具體的狀況來供它否定”。在動亂的語境下否定戰(zhàn)爭，在野蠻的、剝削的語境下否定私有，正是在“被置于同某事物相對立的環(huán)境中”，烏托邦才獲得了力量。最后，通過否定的方式避免錯誤，何嘗不是走在一條正確的道路上，何嘗不需要巨大的政治熱情和道德良心?！懊枋觥北旧砭褪欠磁枷癯绨莸臑跬邪钪髁x拒斥的對象，烏托邦不一定非要是某種“描述”，它也可以是我們心中一種向著愛、團結與人道的“無法言說的渴望”。

四、結語

雅各比終其一生都以一名保守主義的知識分子的立場對整個時代進行反思與寫作。時至今日，烏托邦的微風還沒有吹入“室內(nèi)”的跡象，烏托邦的任何版本也還都處于沉默之中。然而，疫情肆虐之下，冷酷的現(xiàn)實更加需要來自美好的理想世界的關照。鮑曼在其最近的《懷舊的烏托邦》中盡管堅持了在《現(xiàn)代性與大屠殺》中的一貫的批判的立場。但是在結尾處，他提出了這樣一個問題：一個實現(xiàn)了“世界性政治整合的人類”會出現(xiàn)嗎？他給出的藥方是“對話”，通過最廣泛意義上的“對話”達成人與人的、人與世界的相互理解。(22)[英]齊格蒙特·鮑曼：《懷舊的烏托邦》，姚偉譯，北京：中國人民大學出版社，2018年，第226頁。這看似與雅各比所倡導的拒斥語言的反偶像崇拜的烏托邦之路正好相反，而與哈貝馬斯的主張更近。哈貝馬斯主張“對話”，雅各比主張“沉默”，然而它們指向的都是“理解”。反偶像崇拜的烏托邦主義對語言的懷疑與拒斥，僅止于其對烏托邦精神的破壞。在“無法言說的渴望”中，自由與平等，愛與理解，永遠是烏托邦精神的另一種表達。