■ 楊柏嶺

費(fèi)孝通曾就文明對(duì)話策略及文化自覺的歷程提出過“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”①十六字箴言。杜維明認(rèn)為這鮮明地體現(xiàn)了文明對(duì)話的原則,是真正的平等互惠、“慶幸多樣”②。方克立繼而以“和而不同”替換“天下大同”③,既尊重當(dāng)今世界文明多樣的現(xiàn)實(shí)性,也能避免他人認(rèn)為中國(guó)持“天下大同”觀念而有稱霸之心的誤解。不過,若要真正實(shí)現(xiàn)文明對(duì)話,心態(tài)決定狀態(tài),“和而不同”作為一種對(duì)話心態(tài)更具邏輯起點(diǎn)的意義。習(xí)近平總書記就對(duì)待不同文明、傳統(tǒng)文化及現(xiàn)實(shí)文化提出了四個(gè)原則,第一就是要以“和而不同”的態(tài)度尊重世界文明多樣性,認(rèn)為“和而不同是一切事物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律”④。當(dāng)今社會(huì)已進(jìn)入經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)信息化、政治多極化、文化多樣化而命運(yùn)共同體化的時(shí)代,這一變化帶來了傳統(tǒng)知識(shí)難以解釋的新挑戰(zhàn)和創(chuàng)新文明發(fā)展的新機(jī)會(huì),當(dāng)今社會(huì)迫切需要一種促進(jìn)文明對(duì)話與發(fā)展的新理念、新思想及新路徑。

一、和而不同、多元互競(jìng)的文明對(duì)話心態(tài)

各文明間的相互交流與對(duì)話,既是人類文明發(fā)展的歷時(shí)性現(xiàn)象,也是全球化時(shí)代最突出的共時(shí)性話題。媒介環(huán)境的變化期待新的傳播秩序,參與其中的各文明主體持有怎樣的對(duì)話心態(tài),直接關(guān)系著講好本民族文明故事以及構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的進(jìn)程及成效。從人類文明交流史來看,對(duì)話心態(tài)的構(gòu)建以對(duì)雙方關(guān)系的認(rèn)識(shí)為前提,大致存在三種類型:強(qiáng)調(diào)文明之間“異”的部分,直至夸大矛盾的“沖突論”；強(qiáng)調(diào)文明之間的“異”或“同”的部分,直至泯滅矛盾的“相對(duì)論”；尊重文明之間矛盾而求統(tǒng)一的“和而不同”論。

“文明對(duì)話沖突論”與西方二元對(duì)立思維模式密切相關(guān)?；仡櫄v史,西方文明在推進(jìn)全球化的進(jìn)程中,正如雅典人對(duì)米洛斯人說的:“征服了你們,我們不僅擴(kuò)充了幅員,也增加了我們帝國(guó)的安全”,并認(rèn)為這是“自然界的普遍和必要的規(guī)律”⑤。20世紀(jì)90年代,亨廷頓提出的“文明沖突論”,正是西方這一傳統(tǒng)觀念在新形勢(shì)下的典型表現(xiàn)?！拔拿鳑_突論”發(fā)表之后,遭到了包括西方學(xué)者在內(nèi)的廣泛的批評(píng),亨廷頓后來解釋說“我所期望的是,我喚起人們對(duì)文明沖突的危險(xiǎn)性的注意,這將有助于促進(jìn)整個(gè)世界上‘文明的對(duì)話’”⑥。此論雖然承認(rèn)人類文明的多樣性,但實(shí)質(zhì)是西方文化霸權(quán)理論的延續(xù),屬于典型的后殖民主義的話語。

“文明對(duì)話相對(duì)論”有自“異”觀之與自“同”觀之兩種路徑。前者如美國(guó)亞洲研究協(xié)會(huì)強(qiáng)調(diào)的從文化差異角度解釋各國(guó)政治、法制和道德差別,后者如中國(guó)莊子選擇的“自其同者視之,萬物皆一也”⑦的方式。當(dāng)然,上述兩種視角亦互通有無,均針對(duì)本民族文化中心主義而論。一則,每一種文明都有各自的生長(zhǎng)歷程,有著各自內(nèi)在價(jià)值及其存在的歷史的、現(xiàn)實(shí)的合理性。二則,文明間無貴賤之別,各文明只有依據(jù)它自身擁有的價(jià)值觀才能得到圓滿的理解,因此文明間只有相對(duì)的意義。各文明在這一點(diǎn)上是平等的,此既如莊子說的“圣人和之以是非,而休乎天鈞”的“兩行”⑧,也如《中庸》說的“萬物并育而不相害,道并行而不相?！钡摹安⑿小雹帷Ｎ拿飨鄬?duì)論雖說給予對(duì)話者以尊重與平等的權(quán)益,但諸如“各人有各人的價(jià)值”“每個(gè)價(jià)值都有平等的機(jī)會(huì)”⑩等基本主張,本質(zhì)上屬于一種價(jià)值中立的理論。

“和而不同”論源于中國(guó)古代哲學(xué)“和同之辯”的話題?！秶?guó)語·鄭語》記載西周末史伯云:“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同,盡乃棄矣?！贝呵锬┠?齊國(guó)晏嬰回答齊景公“和與同異”之問時(shí),亦持“以他平他謂之和”之見,以羹為喻,引申到人際關(guān)系,像不平等的“君臣亦然”。到了孔子,則將“和同之辯”上升到人格修養(yǎng)的層面,如云“君子和而不同,小人同而不和”等。“和而不同”論不僅彰顯出中華文明的最大特點(diǎn)，即“具有內(nèi)在的凝聚力和外在的和諧力”的歷史邏輯,而且高度吻合“文明的傳播本質(zhì)就是和諧”的理論邏輯,也呼應(yīng)著在當(dāng)今世界,文明傳播是解決沖突的方式的實(shí)踐邏輯,對(duì)構(gòu)建文明對(duì)話心態(tài)有著建設(shè)性的意義。

其一,倡導(dǎo)自尊平等的對(duì)話身份。朱熹《論語集注》釋曰,“和者,無乖戾之心；同者,有阿比之意”,對(duì)話不是單向度的信息傳遞,而是去彼此中心化的雙向交流。因此,沒有自尊平等意識(shí),就沒有對(duì)話的基礎(chǔ)。馬丁·布伯從“之間”是“相互性”關(guān)系的角度,指出對(duì)話哲學(xué)不是“我—它”之間這種既對(duì)立、不平等又需要借助中介的非直接的關(guān)系,而是“我—你”這種“直接無間”的融通關(guān)系,即“精神不在‘我’之中,它佇立于‘我’與‘你’之間”。

其二,“文明只有姹紫嫣紅之別,但絕無高低優(yōu)劣之分”,所謂“物之不齊,物之情也”,文明對(duì)話具有接納不同文明的包容態(tài)度。封閉的文明沒有新活力,交流互鑒才是文明發(fā)展的出路。而文明間的對(duì)話要求對(duì)話主體跳出自身文明的“井口”,如此方能超越文明自我中心主義的立場(chǎng),改變單一現(xiàn)代化或文明同質(zhì)化的走向,具有統(tǒng)攝并尊重文明多樣性、差異化的融通視域。

其三,主張多元互競(jìng)是文明發(fā)展的源泉和動(dòng)力。文明的異質(zhì)性決定了對(duì)話過程中的沖突是不可避免的,但這與亨廷頓基于西方中心的“文明沖突論”,抑或“看著蘋果(西方)來論述橘子(中國(guó))”不同,也與雖肯定文明多樣性、獨(dú)立性但比較意義欠缺、滑向不可知論的相對(duì)論不同?！昂汀苯⒃陔p向?qū)Φ饶Ｊ街?對(duì)話雙方基于各有千秋、各有不足的認(rèn)識(shí),由尊重不同到相互認(rèn)同直至大同的狀態(tài)。這既非一方改造、消滅另一方,也非一方同化另一方,更不是二者同歸于盡,而應(yīng)該是兩個(gè)對(duì)立面矛盾統(tǒng)一的局面。

至此,對(duì)話不僅是各文明生存與發(fā)展的內(nèi)部需要,而且關(guān)乎各文明在全球化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用?！皩?duì)話”的文明才使得自己獲得本質(zhì)的力量,以“和而不同”作為文明對(duì)話的心態(tài)或觀念,伴隨著現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)入新階段,當(dāng)代傳播學(xué)的建設(shè)必須借此滋養(yǎng)出某種新理念,指引人類文明發(fā)展走入新格局。

二、“各美其美,美人之美”的文明對(duì)話策略

“各美其美,美人之美”,既是文明對(duì)話的觀念性要求,也是文明對(duì)話的策略性行為以及具有可持續(xù)性的實(shí)施路徑?！懊馈弊謽O易讓人感覺這是缺乏問題導(dǎo)向的傳播行為,因此,這其中“美什么美”以及“如何美”就十分關(guān)鍵。兩個(gè)詞中第一個(gè)“美”字是動(dòng)詞,第二個(gè)“美”字是名詞。作為動(dòng)詞的“美”須情理兼勝,既要避免順從、盲從式的逢迎、依附(從人之美),也不能帶著有色眼鏡做出選擇性的判斷,更不是孤芳自賞式的自吹自擂,而是一種基于反思態(tài)度的理性研判。作為名詞的“美”須在整體性思維下,既要認(rèn)同自身或?qū)Ψ礁髯哉J(rèn)可的內(nèi)容,也要客觀對(duì)待自身或?qū)Ψ礁髯圆徽J(rèn)可的內(nèi)容。

(一)信任關(guān)系是展開文明對(duì)話的前提

《說文》云“信,誠(chéng)也”,從人從言,列在“言”部,說明這是從言語活動(dòng)對(duì)人之品格提出的要求。據(jù)甲骨文,“任”的本義取象于“女子懷妊而孕生”或“陽入而合陰陽”,《說文》“任,符也”“符,信也”,段玉裁《說文解字注》“任,保也”,皆引申義。從詞源上說,“信”“任”抑或“信任”,一則,所指涉的人與人以及人與世界的關(guān)系,以一種充滿人性的關(guān)系為先決條件,故“人而無信,不知其可也”。信任是對(duì)他人傳播信息產(chǎn)生影響力的一種心理認(rèn)同,甚至能讓受眾做本不愿意做的事,從而塑造受眾的興趣、想法及信仰。當(dāng)人與人之間建立了信任關(guān)系,受眾所傳達(dá)信息的真實(shí)度就會(huì)加強(qiáng)；反之,就會(huì)減弱。二則,與對(duì)話雙方的言語承諾有關(guān),一個(gè)人對(duì)某件事的發(fā)生具有信任(心)，正知心理學(xué)家依(伊)奇說的，是指“他期待這件事的出現(xiàn),并且相應(yīng)地采取一種行為”。當(dāng)然,承諾只能發(fā)揮某種先導(dǎo)功能、加強(qiáng)作用,因?yàn)槠潢P(guān)鍵在于彼此雙方都要擁有一種充滿責(zé)任、擔(dān)當(dāng)意識(shí)的言行一致的品行。三則,信任既是社會(huì)最重要的綜合力量之一,也具有孕育創(chuàng)生新事物的潛在結(jié)構(gòu)。倘若沒有人們相互間享有的普遍的信任,人與人之間就缺少交流對(duì)話的條件,必然是那種各道其道、各執(zhí)一詞的言說方式,社會(huì)也必將會(huì)失范。

由此就需要反思孔子所說的“道不同,不相為謀”的文明交流態(tài)度。當(dāng)然,“道并行而不相悖”,孔子此處并非完全排斥或敵視那種與自己志趣相異者,而是在強(qiáng)調(diào)對(duì)與自己共事者的選擇權(quán),即所謂“可與共學(xué),未可與適道；可與適道,未可與立；可與立,未可與權(quán)”。從同學(xué)—同志—同事—同僚四個(gè)類型上看,孔子始終在尋找建立一種最佳的交流與對(duì)話的共同體,建立群體共有的倫理規(guī)范的可能性。然而,他深知其中的難度之大,于是,鑒于不能為了共同體而丟失自己的道,故而才有“道不同,不相為謀”之論。

在當(dāng)今多元化的時(shí)代,與“志同道合”者對(duì)話是大多數(shù)人的一種期待,但我們更要建立一種“道不同,亦可為謀,更需相與為謀”的信任機(jī)制。文明間確有差異,各自亦存在精華與糟粕,然主觀上制造矛盾,刻意丑人之丑,強(qiáng)調(diào)本民族今、古文明及其與“他”文明間的不可調(diào)和性,就不符合美人之美這個(gè)良性的對(duì)話策略。當(dāng)然,“信任的本質(zhì)不在保證,而在質(zhì)疑,是人類社會(huì)在彼此依賴的前提下,出現(xiàn)的一個(gè)客觀不確定而主觀想確定的中間地帶”。因此,在斗爭(zhēng)中“美人之美”,既要避免那種旁觀者的指手畫腳,也要規(guī)避那種刻意的打壓,從而達(dá)成某種諒解與互信,如此才更能體現(xiàn)出“和而不同”的對(duì)話心態(tài)。

(二)傾聽是增強(qiáng)文明對(duì)話信任度的保障

“對(duì)話不是一種說服的技巧,而是一種需要精心栽培的藝術(shù)”,這其中對(duì)話者以信任為前提的互相傾聽就是一大關(guān)鍵。一則,傾聽不是聽命于某人的屈服行為,而是以包容與專注的態(tài)度對(duì)待傾訴的行為。莊子“吾喪我”命題要求傾聽者須以解構(gòu)自我中心觀念為前提條件,傾聽者所期待的更接近一種審美意義上的知音境界,而現(xiàn)實(shí)中的傾訴者則多是“他者”身份。正因如此,更見傾聽的重要性。真正的傾聽者需要弱化傾訴者“他者”的身份意識(shí),而視為“你”——平等意義上的師者。法國(guó)哲學(xué)家列維納斯說,“面對(duì)作為師長(zhǎng)的他者,我無需臣服,只要專注”,因?yàn)椤皩Ｗ⒓闯姓J(rèn)他者的師道尊嚴(yán),悉聽他的指令”?？鬃由钪O此理,所謂“三人行,必有我?guī)熝伞?明確指出獲取信息的選擇權(quán)在傾聽者本人,而非“他者”。

二則,傾聽不是憐憫他人的自虐行為,而是以開放與共情的心態(tài)相互尊重、容忍解釋。那些“隱私披露者”總是“希望有一個(gè)人的一雙手和一對(duì)耳以及一顆富于同情的心,能夠傾聽他們,傾聽之后能夠告訴他們:我替你收藏了記憶,請(qǐng)你從我這里開始新的生活”。聆聽之后的“美人之美”正是這樣的收藏行為。“傾聽”作為一種溝通渠道,可以改變對(duì)話雙方的不平等關(guān)系,將“弱勢(shì)群體的權(quán)益表達(dá)納入一種理性、秩序和規(guī)范的軌道”。全媒體時(shí)代下的人際交往及文明對(duì)話更為便捷,弱勢(shì)群體開始樹立了權(quán)益表達(dá)的自信。當(dāng)然,這并非說全媒體環(huán)境就能培養(yǎng)出高水平的傾聽者,后者始終是需要對(duì)話者精心培育的主體修養(yǎng)。

三則,傾聽不是喪失自我的盲從行為,而是以袒露真我的方式主動(dòng)把握真理、認(rèn)識(shí)自己。為了追求信息的真實(shí)性,莊子說的“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽,心止于符。氣也者,虛而待物者也”,堪為傾聽的境界層深創(chuàng)構(gòu)理論的經(jīng)典論述。在彼此分別、語言不一的情況下,雙方如何葆真、講理,已經(jīng)成為文明交流與對(duì)話的一大難題。只有傾聽,才能有懂得訴說者本意的可能；聽不懂,說明需要提升對(duì)話的能力,而不是因噎廢食,放棄傾聽。

孔子云:“攻乎異端,斯害也已?！睂?duì)此,歷來解釋大體不離放棄傾聽和尊重傾聽兩種態(tài)度。傾聽的對(duì)象偏向于自身文明的,多將“攻”理解為“治”“摩”之意,謂異端為雜書、偏見,言人不用力于根本,不求通其全體,而徒治其表或義理之一端,此則為害之深。偏向于他者文明的,多將“攻”理解為“批評(píng)”“攻擊”之意,視異端為他者、邪說。此又有兩種不同的解釋,“一種是由不能容忍異見方面去解釋的”,避免自己被對(duì)方“妖魔化”而“妖魔化”對(duì)方,乃典型的文明對(duì)抗論調(diào)；“一種是由容忍異見方面去解釋的”,認(rèn)為“攻擊不同于你的異端學(xué)說,那反而是有危害的”,體現(xiàn)了儒家“和而不同”的精神特質(zhì)。至此,何種意見更接近孔子原意是個(gè)問題,而諸種解釋背后所反映的文明交流與對(duì)話的立場(chǎng)、路徑則又是一個(gè)話題。

(三)理解是增進(jìn)文明對(duì)話有效性的重要途徑

理解與傾聽互為條件或目的,但理解無疑是傾聽的深化。人心隔肚皮,交流雙方既會(huì)為不能掌握對(duì)方的真實(shí)意圖而憂慮,又擔(dān)心會(huì)陷入對(duì)方話語體系的陷阱之中。因此,有了“理解”,就有了一種把握人或文明的存在及其交流、傳播的獨(dú)特領(lǐng)會(huì)方式。隨著科技革新及新媒介的興盛,部分人陷入一種“技術(shù)性對(duì)話”的框架之中而自鳴得意,或沉湎于面對(duì)屏幕“裝扮成對(duì)話的獨(dú)白”而難以自拔,致使淺表式、碎片化的信息交流成為一種時(shí)尚,忽視了傾聽,更未能認(rèn)識(shí)到“理解”才是實(shí)現(xiàn)“真正的對(duì)話”的有效方式。如果各文明之間藏掖“知人知面不知心”的芥蒂,那么就無法超越文明之間的利益紛爭(zhēng),更難以適應(yīng)全球化時(shí)代對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的期待。

理解是一種信息的重構(gòu)過程,精神科學(xué)的理解以體驗(yàn)為中心。這其中有一個(gè)融入對(duì)象、獲得啟示的過程。不過,在傳播實(shí)踐中,理解中的信息重構(gòu)存在兩種相對(duì)的路徑:一是“述而不作”式的客觀理解,認(rèn)為信息有一個(gè)不變的“原意”,“理解”就是以不曲解、不誤讀、不發(fā)揮等為準(zhǔn)的,目標(biāo)在“避免誤解”；二是“述而有作”式的創(chuàng)造性理解,認(rèn)為“一切理解都是自我理解”,理解必然因人而異。由此,那種“客觀的理解”不僅不存在,反而如伽達(dá)默爾說的這是一種“有害于理解的歷史思維”。不僅理解者始終存在自我的“前見”,而且人們所面對(duì)的信息在“理解”之前已經(jīng)處在“效果歷史”之中。

在文明交流實(shí)踐中,彼此之間觀點(diǎn)相互沖突屬于正?，F(xiàn)象,此時(shí)就需要雙方的共同性理解或最佳理解。一則,理解者既要有一種多音復(fù)調(diào)的立場(chǎng),也要有視域融合的意識(shí)。理解必然具有主觀性,但這不是說理解是隨意的。對(duì)話中出現(xiàn)的“不可溝通性并非與生俱來,而是理解試圖的結(jié)果”,因此,“交往的真正含義就是對(duì)相互的成見進(jìn)行檢驗(yàn)”。同時(shí),信息是“自己與他者的統(tǒng)一體”,對(duì)理解者而言,就要有包括信息與接受者、古與今、文明之間“我與你”等方面視域融合的意識(shí)。只有做到莊子所說的“吾喪我”或伽達(dá)默爾說的“丟棄自己”,建立一種超越個(gè)體及其所從屬團(tuán)體的類聚性,才能真正實(shí)現(xiàn)“自我置入”的意義,擁有克服了彼此個(gè)別性的“一種卓越的寬廣視界”。

二則,理解的對(duì)象有我有你,知己知彼。在文明交流與對(duì)話中,要同時(shí)將對(duì)自我和他人的理解作為目的,而不是只作為手段來對(duì)待。這其中理解他人更為困難,“傳而不通”“通而不受”是一種普遍現(xiàn)象。究其原因,正如戴維森在解釋知識(shí)的三種類型時(shí)指出的,主體性知識(shí)即對(duì)“我心”的知識(shí)最為直接；實(shí)在的知識(shí)即外在或自然的知識(shí),由外物感發(fā)我心而知,較為間接；而理解他人,即關(guān)于“他心”的知識(shí),因?yàn)榧纫獙⑺诵袨橐暈橥馕锎碳の倚亩?又要由此推測(cè)他人的內(nèi)在心理,故而具有一種雙重的間接性。即便如此,理解他人依然是對(duì)話的前提,因此,建立自覺理解他人的傳播道德意識(shí),即由自我中心原則轉(zhuǎn)向他者性原則,就十分必要。

三則,理解的意義生成既要重視媒介也要邀約對(duì)話者共建?！安恢?無以知人也”,何以如此,不僅“人永遠(yuǎn)是以語言的方式擁有世界”,而且“世界必須通過語言向我們呈現(xiàn)出來”。因此,某文明的語言既是理解該文明的前提,也是文明對(duì)話的過程,理解的問題往往會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)某種語言的理解。對(duì)話雙方要破除按照一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)、模式或獨(dú)自理解的方式,深刻地認(rèn)識(shí)到“意義”“不是被理解后才呈現(xiàn)在理解者面前”或“理解發(fā)現(xiàn)了這些早已存在于某處的意義”,而是“隨著理解的展開‘生成’了意義”。

至此,人們多以“各美其美”為“美人之美”之前提,然在文化交流與對(duì)話中,兩者互為前提?！爸袊?guó)不能光責(zé)怪西方人不了解中國(guó),而是要努力提供各種途徑讓西方來了解中國(guó)”,如果我們?nèi)狈ξ幕涣鬟@個(gè)前提而“各美其美”,那么極可能就是我們“自己都不了解自己,不能回答‘我是誰？’的問題”,如此,又如何要求對(duì)方了解自己呢？“各美其美”若想恰切得體,必須要有自己的話語體系、知識(shí)體系,然這絕不是閉門造車就能生產(chǎn)出來的,必須要在與其他文明對(duì)話的過程中產(chǎn)生,其本身就包含交流的另一方會(huì)接受一個(gè)怎么樣的自己的話題。

三、交流互鑒、美美與共的文明對(duì)話格局

在世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣性的背景下,共建“美美與共”的文明交流互鑒理論模式,必將成為一種新的處理不同文明之間交往關(guān)系的理論。對(duì)此,費(fèi)孝通曾形象地描繪道:“你來我去,我來你去,我中有你,你中有我,而又各具個(gè)性的多元一體?！?/p>

(一)交流互鑒:文明發(fā)展的根基與動(dòng)力

面對(duì)豐富多樣的文明樣態(tài),構(gòu)建怎樣的文明關(guān)系理論,有幾個(gè)原理是需要彰顯的。其一,“每種文明都有其獨(dú)特魅力和深厚底蘊(yùn),都是人類的精神瑰寶”,多樣差異的文明是人類文明發(fā)展的根基和資源。其二,不同文明交流互鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短是推動(dòng)人類社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力,“不同文明的接觸,以往常常成為人類進(jìn)步里程碑”。其三,文明交流互鑒的目標(biāo)還具有“增進(jìn)各國(guó)人民友誼的橋梁”“維護(hù)世界和平的紐帶”等全球治理的戰(zhàn)略意義。文明因“多樣帶來交流,交流孕育融合,融合產(chǎn)生進(jìn)步”。這個(gè)進(jìn)步是以文明交流互鑒為前提的互利共贏,而不是以打翻文明之間友誼的小船,破壞世界和平局面為代價(jià)的自私自利之舉以及兩敗俱傷的結(jié)果。

當(dāng)然,“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度”,由此形成了諸多文明交往關(guān)系。每一種模式在特定的歷史時(shí)期成為人們解決不同文明之間的矛盾的相處之道,形成了各個(gè)時(shí)期人們的知識(shí)地圖、價(jià)值體系?！爱?dāng)前,我國(guó)處于近代以來最好的發(fā)展時(shí)期,世界處于百年未有之大變局,兩者同步交織、相互激蕩。”這個(gè)“最好”除了指當(dāng)代中國(guó)“站起來”“富起來”“強(qiáng)起來”的發(fā)展現(xiàn)實(shí),還包括當(dāng)代中國(guó)重新喚起的文化自信以及所倡導(dǎo)的文明交流互鑒觀念。這從人的革新的觀念上揭示了“最好的發(fā)展時(shí)期”的深層內(nèi)涵。

在此背景下,倡導(dǎo)“文明互鑒”,自然不在于“制夷”,因?yàn)椤盎ヨb”下本不存在“夷”,而是你我互有的雙贏、多贏?！敖涣骰ヨb論”對(duì)應(yīng)的是老死不相往來的“平行論”、優(yōu)劣沖突的“強(qiáng)弱論”以及內(nèi)涵著“源流”之爭(zhēng)的“本末”論,體現(xiàn)出矛盾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的辯證思維。在人類文明發(fā)展史上,文明發(fā)展的不平衡是一個(gè)普遍現(xiàn)象,然“不平衡”并非“不平等”。文明間交流互鑒觀建立在文明之間平等的基礎(chǔ)上,平等并非要通過強(qiáng)勢(shì)“屈尊”弱勢(shì),也不是弱勢(shì)“順從”強(qiáng)勢(shì)等方式獲得,“歷史和現(xiàn)實(shí)都表明,傲慢和偏見是文明交流互鑒的最大障礙”。

(二)美美與共:人類文化傳播的涵化和創(chuàng)新

在文明交流互鑒的過程中,“美美與共”具有認(rèn)識(shí)論與方法論的雙重意義?！芭c共”與“互鑒”意思接近,但“與共”更強(qiáng)調(diào)彼此共同承擔(dān)的責(zé)任意識(shí)以及不離不棄的關(guān)系狀態(tài)。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)人與人、人與物之間的互主體性,“美美與共”一詞既顯示出中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐厚積淀,又是鑒于全球化時(shí)代的背景,主動(dòng)思考人類文明發(fā)展的結(jié)果。費(fèi)孝通曾說:“今天的‘圣賢’,不大可能是由某一種文明或某一個(gè)人物來擔(dān)當(dāng),它應(yīng)該,而且必須是各種文明交流融合的結(jié)晶,是全人類‘合力’的體現(xiàn)?！庇谑?他在分析“各美其美”“美人之美”時(shí)強(qiáng)調(diào)各自的反思原則,討論“美美與共”時(shí)突出了自愿原則,認(rèn)為這些都是基于人類文明交流互鑒視域下新的文化自覺的體現(xiàn)。

由此可以闡釋“美美與共”這個(gè)動(dòng)態(tài)的、綜合的、多層面的“合力”的內(nèi)涵。一則,“美”“美”均系動(dòng)詞,即“各美”“美人”的組合,抑或可將“美美”理解成動(dòng)賓結(jié)構(gòu)。如此,“美美與共”就傾向指一種對(duì)話態(tài)度或方式,體現(xiàn)了對(duì)話者的“文化寬容境界”。二則,“美”“美”均系名詞,分指自身之美、他人之美。如此,“美美與共”就是指多種文明和諧共處的狀態(tài),體現(xiàn)了互學(xué)互鑒的和合精神。且不說任何文明“各美其美”都可能存在各是其是的一面,難以還原自身的歷史,“美人之美”更是具有雙重的不確定性。在人類文明交流史上,文明同化、抗拒和涵化等現(xiàn)象都曾發(fā)生過,“美美與共”論亦無法根除同化、抗拒現(xiàn)象的發(fā)生,但至少可以拒絕它們而選擇涵化。有人從強(qiáng)弱論角度“把涵化看成是不同社會(huì)處于支配—從屬關(guān)系環(huán)境中的廣泛的文化借取”,不過,區(qū)別于那種分立式的抗拒和一邊倒式的同化,“涵化”理論強(qiáng)調(diào)文化“借取”,是一種文化接觸中的溫和的、漸進(jìn)的雙向過程,其結(jié)果“應(yīng)該促進(jìn)雙方文化的共同發(fā)展,或共同發(fā)展而形成一種新的文化”。如此,才能闡明“美美與共”在創(chuàng)生新文化上的建設(shè)性意義。

(三)信息共享:媒體的演化趨勢(shì)及地位

當(dāng)今世界已然進(jìn)入媒介化時(shí)代。這場(chǎng)以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體崛起,從硬件更新、資金投入方式變革,到媒體融合平臺(tái)的搭建、全媒體技術(shù)的更新建設(shè)、智能媒體的跟進(jìn),再到傳媒新業(yè)態(tài)的重塑及其文化建設(shè)，正在走向觀念的最深處?？缃缗c融合本就是互聯(lián)網(wǎng)固有的特征,文明的交流互鑒、美美與共更是要以信息共享為主要特征。

首先,新媒體的共享性?；谛畔⒋鎯?chǔ)而實(shí)現(xiàn)異地異時(shí)傳播的共享性,既是媒體的基本屬性,也是媒體演變的動(dòng)力。因受限于媒介的官方或特權(quán)性質(zhì),文明交流多表現(xiàn)為一種政府或部分精英之間的行為,信息的傳遞亦多以單向輸出為主。由于數(shù)字科技的強(qiáng)化,新媒體不僅能將全球知識(shí)體系進(jìn)行鏈接,而且能通過挖掘普通大眾的信息而不斷更新著這個(gè)世界的知識(shí)系統(tǒng),將世界濃縮為一個(gè)村落。隨之而來的,對(duì)新媒體的研究也要有多學(xué)科的共享視野,“共享媒體意味著數(shù)據(jù)、內(nèi)容、用戶的全面共享”“信息業(yè)也將因共享催生出更大的潛力”。

如果說“秀才不出門,便知天下事”強(qiáng)調(diào)古代精英群體的博聞強(qiáng)識(shí)特征,那么現(xiàn)如今海量的信息已向普通大眾敞開。如果說“師者,所以傳道授業(yè)解惑也”強(qiáng)調(diào)了“師者”在“信息”提供及解釋上的權(quán)威性,那么現(xiàn)如今“人人都是麥克風(fēng)”的情形則說明低門檻的傳受一體化時(shí)代的到來。如果說“天涯共此時(shí)”是古人想象的精神時(shí)空意識(shí),那么現(xiàn)如今的全媒體已將這個(gè)想象變成了親身感受的事實(shí)。網(wǎng)絡(luò)虛擬世界(線上)與現(xiàn)實(shí)世界(線下)的關(guān)系逐漸模糊化,跨時(shí)空的融合力度漸次強(qiáng)化。至此,新媒體作為信息共享的即時(shí)交互平臺(tái),給予用戶最大化的參與空間,除了提供文明交流與對(duì)話的媒介技術(shù)支撐,還必然地表現(xiàn)在對(duì)用戶“和而不同”心態(tài)的營(yíng)造,以及“各美其美”“美美與共”的內(nèi)涵化建設(shè)上。

其次,新型主流媒體的建設(shè)。從信息傳播的角度說,無論是傳統(tǒng)媒體時(shí)代還是新媒體時(shí)代,“自上而下”“由點(diǎn)到面”的垂直傳播和網(wǎng)絡(luò)狀的平行傳播都是存在的。只是在信息傳播權(quán)力上,新媒體時(shí)代下的非主流媒體的地位有所提升。在此背景下,新型主流媒體的建設(shè)就迫在眉睫。借用劉勰討論語言文字藝術(shù)的建設(shè)思路,“文律運(yùn)周,日新其業(yè)”,技術(shù)變革及其媒介化運(yùn)用,乃大勢(shì)所趨；“變則堪久,通則不乏”,建設(shè)新型主流媒體既不是回歸紙媒/電子時(shí)代的傳播格局,也不是網(wǎng)絡(luò)/新媒體的一種自然成長(zhǎng)；“趨時(shí)必果,乘機(jī)無怯”,不能因?yàn)橛龅秸系K而失去新型主流媒體建設(shè)的良機(jī)；“望今制奇,參古定法”,在探索并尊重新媒體傳播規(guī)律的基礎(chǔ)上,繼承傳統(tǒng)主流媒體的高質(zhì)量和嚴(yán)標(biāo)準(zhǔn),重塑傳媒新業(yè)態(tài)。

再次,媒介與人格塑造?！耙淮?每與媒介相表里”,每一次媒介革新都會(huì)以獨(dú)特的方式推動(dòng)著知識(shí)生產(chǎn)方式的更新,從而有了新型人格孕育的可能。新型社交媒介的普及,可以瞬間將諸多陌生人組建成某個(gè)共同體。這對(duì)部分陌生人走進(jìn)并融入熟人社會(huì),以及部分邊緣人認(rèn)同遷出地、遷入地兩個(gè)世界并漸次成為某個(gè)世界的人,具有積極的作用。但是,新媒體也會(huì)創(chuàng)生出新的陌生人及邊緣人。這不僅導(dǎo)致物理空間很近的人的社會(huì)關(guān)系疏遠(yuǎn),出現(xiàn)了一種新的鄰國(guó)相望、不相往來的線上交流情形,而且導(dǎo)致信息選擇的困惑、游弋,直至喪失固有的信仰,抵觸新的文化。由此,如何構(gòu)建科學(xué)有序的新媒介文化,使之成為利于社會(huì)治理的信息共享機(jī)制,仍是當(dāng)下需要認(rèn)真思考的話題。

四、天下大同,創(chuàng)新發(fā)展的文明對(duì)話目標(biāo)

“大同”作為中國(guó)古人描述社會(huì)理想的傳統(tǒng)概念,參與了中國(guó)的近代性、現(xiàn)代性意識(shí)的建設(shè),并不斷地被賦予新的內(nèi)涵。黨的十八大報(bào)告提出構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的新文化,既植根于華夏文明的歷史底蘊(yùn),傳承與創(chuàng)新“天下大同”及馬克思主義思想,也是破解目前人類文明發(fā)展中出現(xiàn)的全球性難題,抗拒西方殖民主義的文明交流模式,“提升中國(guó)的國(guó)際話語權(quán)”并“反省重建”國(guó)際社會(huì)發(fā)展理論,“為這個(gè)世界提供另一種文化選擇”的新思想,理當(dāng)成為建設(shè)當(dāng)代傳播學(xué)理論與方法的價(jià)值取向。

首先,共同發(fā)展豐富了當(dāng)代傳播學(xué)的時(shí)代主題,通過“利益匯合點(diǎn)”彰顯其“對(duì)全球化的公正發(fā)展的意義”。2000年通過的《聯(lián)合國(guó)千年宣言》將消除貧困作為國(guó)際發(fā)展合作的共同承諾,強(qiáng)調(diào)公平公正發(fā)展在全球化時(shí)代的重要性。當(dāng)然,“減貧”關(guān)注的主要是生存,而基于生存之上的尊嚴(yán),更加關(guān)注全球可持續(xù)發(fā)展以及如何公正地發(fā)展,才是人類追求的更高目標(biāo)。隨著時(shí)間的推移,“發(fā)展”概念已超越最初的時(shí)空范圍,作為一種比較正向的、進(jìn)步性的社會(huì)變遷的一種類型引起世人的關(guān)注。發(fā)展傳播學(xué)意涵豐富,然“傳播是人類在文明創(chuàng)造中的積極互動(dòng),是文明積累和增值的一個(gè)過程”,在此過程中,傳播服務(wù)于發(fā)展則是其根本宗旨,因此,發(fā)展傳播學(xué)永遠(yuǎn)與人類社會(huì)的現(xiàn)代性演變聯(lián)系在一起。

不過,傳播媒介始終是個(gè)“雙刃劍”,它并非都是積極的,有時(shí)反而是一種阻礙的力量。同時(shí),發(fā)展并非人類社會(huì)生存的唯一目的,“發(fā)展”也并非都是“天然合理”的,這里存在人類生存的正當(dāng)性問題。由此,我們需要樹立一種具有自我矯正能力的發(fā)展觀。雖說人們更多地從進(jìn)步的、正向的角度解讀“發(fā)展”,然而擴(kuò)張是資本的本性,拓展自身空間,實(shí)現(xiàn)剩余價(jià)值最大化乃其本性使然。這在推進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)全球化、增進(jìn)文化交流進(jìn)程的同時(shí),勢(shì)必也帶來不平衡、不平等、不公正發(fā)展的問題。如何著眼于人類共同命運(yùn),推動(dòng)可持續(xù)性的發(fā)展觀,又能回避上述提及的諸問題,當(dāng)代中國(guó)因此提出了創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享“五位一體”的新發(fā)展理念。這是著眼于全人類根本利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,既尊重中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),又順應(yīng)人類歷史發(fā)展規(guī)律的綠色發(fā)展的方案。

其次,共享發(fā)展指明了當(dāng)代傳播學(xué)的未來愿景,以新型國(guó)際關(guān)系彰顯人類命運(yùn)共同發(fā)展的最大公約數(shù)?，F(xiàn)如今“人類命運(yùn)共同體”需要加大共享模式理論的建設(shè)。對(duì)此,人們更多地是將“人類命運(yùn)共同體”視為客體,視為人類認(rèn)識(shí)與改造的對(duì)象,以及所憧憬的美好結(jié)果。于是,“共享”針對(duì)的就是那種歷史上存在的獨(dú)享、分享方式,此時(shí)的人們不僅可以獲得物質(zhì)的和精神的“一切真正有價(jià)值的東西”,而且“還要把這一切從統(tǒng)治階級(jí)的獨(dú)占品變成全社會(huì)的共同財(cái)富并加以進(jìn)一步發(fā)展”。當(dāng)今中國(guó)更是積極作為,從政治、安全、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等五個(gè)方面的共享發(fā)展為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提出了建設(shè)路徑,最終力主“要適應(yīng)和引導(dǎo)好經(jīng)濟(jì)全球化,消解經(jīng)濟(jì)全球化的負(fù)面影響,讓它更好惠及每個(gè)國(guó)家、每個(gè)民族”。

當(dāng)然,針對(duì)發(fā)展機(jī)會(huì)、發(fā)展能力、發(fā)展權(quán)益乃至發(fā)展成果的全人類共享,我們更要追問“誰”才是這個(gè)光明前景的推動(dòng)者、實(shí)施者,以及共享發(fā)展“為了誰”的問題。如此強(qiáng)調(diào)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的主體,意在突出人類利益的共同性、有機(jī)性、整體性以及維護(hù)人類共同利益的責(zé)任性。“堅(jiān)持共享發(fā)展,必須堅(jiān)持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享”。以人民的獲得感、幸福感、安全感作為工作出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn),各國(guó)在合力應(yīng)對(duì)全球性挑戰(zhàn)的發(fā)展過程中,既要樹立世界眼光也要彰顯人民立場(chǎng)。前者要求將各自國(guó)內(nèi)發(fā)展與世界發(fā)展統(tǒng)一起來,把本國(guó)利益同各國(guó)利益結(jié)合起來,后者強(qiáng)調(diào)人民才是世界共享發(fā)展的推動(dòng)者和受惠者。這里所說的“各國(guó)”并非一個(gè)空泛的概念,而是指每個(gè)民族和地區(qū)能擔(dān)起發(fā)展責(zé)任的“力量”主體,不僅指政治力量,也包括資本力、社會(huì)力乃至文化力。

再次,共贏(共生)發(fā)展揭示出當(dāng)代傳播學(xué)的文明價(jià)值,以積極的“共生共進(jìn)”態(tài)度彰顯人類命運(yùn)共同體的人類學(xué)意義?！叭祟惷\(yùn)共同體”顯然由人類、命運(yùn)、共同體三個(gè)詞構(gòu)成,然有兩種主要的構(gòu)詞方式:其一,以“共同體”以中心語,而“人類命運(yùn)”是修飾語。其二,以“命運(yùn)共同體”為中心語,以“人類”為修飾語。據(jù)中國(guó)官方表述,除了“人類命運(yùn)共同體”,還有“亞洲命運(yùn)共同體”“中國(guó)—東盟命運(yùn)共同體”“中非命運(yùn)共同體”“網(wǎng)絡(luò)空間命運(yùn)共同體”等說法,足以證明以“命運(yùn)共同體”為中心語的表述占據(jù)主導(dǎo)地位。

由“共同體”到“命運(yùn)共同體”,可謂思想史上的一大跨越。將“命運(yùn)”與“共同體”結(jié)合,強(qiáng)化了“共命運(yùn)”與“同命運(yùn)”的使命擔(dān)當(dāng),并內(nèi)化為一種自覺意識(shí)的需求。命運(yùn)共同體中的“命運(yùn)”既不同于宿命論的命運(yùn)觀,也不同于存在主義者所談的“荒謬”的人生命運(yùn),而是指構(gòu)成共同體的成員之間存在的一種生死相依、榮辱與共、休戚相關(guān)的必然聯(lián)系。這是鑒于經(jīng)濟(jì)全球化、信息世界化背景下“你中有我、我中有你”的生存與發(fā)展的格局,尋求人類共同利益和共同價(jià)值的新內(nèi)涵,建構(gòu)一種“共生共贏共發(fā)展的倫理模式或類型”?？梢哉f,“人類命運(yùn)共同體”從中國(guó)外交理念,發(fā)展至對(duì)全球治理新秩序的設(shè)想,經(jīng)全球化背景下文明交往理論的期許,到人關(guān)于自身發(fā)展的價(jià)值共識(shí),最終則至對(duì)全球文明發(fā)展道路形成共識(shí)的新高度,已經(jīng)成為一種政治的、文化的哲學(xué)主張。它是一種文明交往倫理觀,意味著各個(gè)民族和國(guó)家直至每個(gè)人都是平等的道德關(guān)懷及社會(huì)公平正義關(guān)注的對(duì)象。

至此,“人類命運(yùn)共同體”努力把“我們生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球”自然生態(tài)共同體建設(shè)成“一個(gè)和睦的大家庭”。文明共同體的共識(shí),基于利益共同體而又超越單純的物質(zhì)利益,基于發(fā)展共同體而又超越狹隘的民族主義,基于責(zé)任共同體而又超越兩級(jí)對(duì)立思維(文明隔閡、沖突、優(yōu)越論),是一種蘊(yùn)涵“多元共生、包容共進(jìn)”文化價(jià)值目標(biāo)的理念。當(dāng)今世界處于“一損俱損,一榮俱榮”連帶效應(yīng)的生存和發(fā)展的環(huán)境中,世界各國(guó)應(yīng)牢固樹立“命運(yùn)共同體”意識(shí),在理清人類進(jìn)入新發(fā)展階段的前提下,明確新發(fā)展理念,在建設(shè)共同、共享、共贏新發(fā)展格局中體悟自己的存在,感悟他人的存在,從中選擇出相互交往、促進(jìn)發(fā)展的方式方法。

注釋:

① 費(fèi)孝通:《文化與文化自覺》,群言出版社2010年版,第195頁。

② 杜維明:《文明對(duì)話的發(fā)展及其世界意義》,《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》,2003年第1期,第39頁。

③ 方克立:《費(fèi)孝通與“和而不同”文化觀》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》,2006年第6期,第6頁。

④ 習(xí)近平:《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開幕會(huì)上的講話》,《人民日?qǐng)?bào)》,2014年9月25日,第2版。

⑤ [古希臘]修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史(下)》,謝德風(fēng)譯,商務(wù)印書館2017年版,第467、469頁。

⑥ [美]塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版),周琪等譯,新華出版社2010年版,第1-2頁。

⑩ [英]安東尼·德·雅賽:《重申自由主義：選擇、契約、協(xié)議》,陳茅等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版,第22頁。