張國(guó)旺

[中國(guó)政法大學(xué),北京 102249]

一、盧梭與人民議題的復(fù)興

傳統(tǒng)上，盧梭的形象是與1789年的法國(guó)大革命連在一起的。大革命的政治教義，在很多關(guān)鍵的方面都源自盧梭《社會(huì)契約論》一書中對(duì)人民主權(quán)的提倡。一方面，盧梭仿佛在現(xiàn)代政治世界中喚醒了一座休眠的火山，人民作為主權(quán)者的絕對(duì)性超越了此前幾乎所有時(shí)代的政治經(jīng)驗(yàn)，變得毋庸置疑、至高無(wú)上；另一方面，從法國(guó)大革命興起的那一刻就開始不斷出現(xiàn)針對(duì)人民主權(quán)原則及其革命性的反思和批判，1789年之后的法國(guó)思想界在此后一個(gè)世紀(jì)里的重要努力之一即是從多個(gè)層面化解和安頓人民主權(quán)原則的激進(jìn)性。然而，隨著民主政治和憲政秩序在世界范圍重要政治單位內(nèi)部的確立，這一激進(jìn)原則由理想而成為政治生活的現(xiàn)實(shí)和文明國(guó)家所遵循的義理，盧梭的形象也開始逐漸退去原有的革命性。這一轉(zhuǎn)變?cè)诙?zhàn)后英語(yǔ)學(xué)界對(duì)盧梭的研究中體現(xiàn)得相當(dāng)清楚。

在此之中，列奧·施特勞斯(Leo strauss)的觀點(diǎn)至今仍然有著普遍的影響。無(wú)論是在《自然權(quán)利與歷史》中，還是在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中，施特勞斯都試圖將盧梭放置在由現(xiàn)代性的診斷而繪制的政治哲學(xué)史的地圖中。在他看來(lái)，盡管盧梭以德性和自然之名對(duì)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行了激烈的批判，但他的批判卻又進(jìn)一步深化了現(xiàn)代性的推展。(1)參見[美]列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，《蘇格拉底問(wèn)題域現(xiàn)代性》，劉小楓編，北京：華夏出版社，2008年，第32-46頁(yè)；[美]列奧·施特勞斯《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第258-270頁(yè)。在他對(duì)盧梭著作的整體考察里，占據(jù)核心的是《論科學(xué)與藝術(shù)》和《論不平等》，《社會(huì)契約論》反倒變得不那么重要了，《社會(huì)契約論》所刻畫的政治社會(huì)與古代德性、自然自由相比最多不過(guò)是可堪忍受罷了。(2)[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第298-300頁(yè)。此前像火山一樣澎湃洶涌的人民主權(quán)逐漸隱去了身影，取而代之的是一位哲人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的深切不滿。盧梭的形象退去了原有的政治實(shí)踐上的革命性，但卻換成了思想史脈絡(luò)上的革命性。馬斯特(Masters)在整體延續(xù)了這一思路，并將施特勞斯已經(jīng)提及的自然法、自然權(quán)利的思想傳統(tǒng)進(jìn)行了細(xì)化。(3)參見[美]馬斯特：《盧梭的政治哲學(xué)》，胡興建、黃濤譯，華東師范大學(xué)出版社，2013年，第七、八章，尤其是第388-391頁(yè)，第530-534頁(yè)。他不僅降低了盧梭在自然法、自然權(quán)利等思想傳統(tǒng)上的革命性，同時(shí)也降低了人民主權(quán)原則原有的激烈程度。真正將這一思路做到極致的是吉爾丁(Gildin)的著作《盧梭的社會(huì)契約：論證的設(shè)計(jì)》。這本書直接脫胎于作者所參加的施特勞斯有關(guān)盧梭著作的研討課，并“采用施特勞斯對(duì)盧梭的闡釋”。(4)[美]吉爾?。骸对O(shè)計(jì)論證——盧梭的〈社會(huì)契約論〉》，尚新建、王凌云譯，華夏出版社，2006年，第1頁(yè)。本書原題為“Rousseau’s Social Contract: The Design of the Argument”，中譯本做了改動(dòng)。問(wèn)題之吊詭在于，一面是全面而詳細(xì)的研究，一面卻缺少了對(duì)《社會(huì)契約論》整體主旨的把握，以至于作者只能將主題勉強(qiáng)地稱為有關(guān)盧梭“論證之設(shè)計(jì)”的分析。因而，曾經(jīng)在歷史實(shí)踐中被人們當(dāng)作準(zhǔn)則的人民主權(quán)便逐漸消散在越來(lái)越精細(xì)的研究中，盧梭所樹立的主權(quán)者形象也仿佛只能在哲人所構(gòu)成的觀念圖景中獲得合適的位置。

不過(guò)，更為晚近的研究卻又開始重新聚焦于《社會(huì)契約論》一書中的人民主題。除了研究者個(gè)人興趣的原因，這一回歸與對(duì)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的不滿和擔(dān)憂密切相關(guān)，代議民主、政黨政治的困境與危機(jī)促使人們不得不重新思考民主的本意是什么。其中，邁爾(Heinrich Meier)和塔克(Richard Tuck)的研究堪為例證。盡管邁爾同樣采用了施特勞斯式的解讀方式，但其值得注意之處在于重新將人民與主權(quán)者問(wèn)題置于考察的核心，進(jìn)而彰顯了人民政治在興起時(shí)的力量。(5)參見邁爾：《政治的權(quán)利與哲人的認(rèn)識(shí)——論盧梭〈社會(huì)契約論〉的意圖》，[德]邁爾著：《政治哲學(xué)與啟示宗教的挑戰(zhàn)》，余明峰譯，北京：華夏出版社，2014年，第133、137、164-166、170頁(yè)等。與此類似，劍橋?qū)W派的主力塔克也在新著《沉睡的主權(quán)者——現(xiàn)代民主的發(fā)明》中以主權(quán)者與政府的區(qū)分為主線梳理了現(xiàn)代政治思想史的人民問(wèn)題，針對(duì)《社會(huì)契約論》的分析構(gòu)成了其核心章節(jié)?！俺了闹鳈?quán)者”直接源自霍布斯《論公民》第七章的文本，即在選舉君主制中，作為主權(quán)者的人民始終是沉睡著的；即便偶爾醒來(lái)也只是在舊君主不在的情況下選出新的君主，然后重新陷入沉睡。(6)Richard Tuck,The sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy,Cambridge University Press, 2016, pp.86-91.在塔克看來(lái)，盧梭對(duì)主權(quán)者與政府的區(qū)分延續(xù)了此處人民與君主的表里結(jié)構(gòu)。(7)Richard Tuck,The sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy, pp.135-139.這意味著，雖然盧梭的人民或主權(quán)者問(wèn)題重新進(jìn)入了研究者關(guān)注的視野，但卻是以一種間斷性清醒的“沉睡者”的形象而出現(xiàn)的。

與此形成某種有趣的呼應(yīng)，中國(guó)的政治、法律學(xué)人晚近對(duì)盧梭的關(guān)注也開始集中在人民或主權(quán)者問(wèn)題上。比如，在翟小波看來(lái)，盧梭的人民主權(quán)原則不僅包含著內(nèi)在的規(guī)范邏輯，而且也與公意、風(fēng)俗、大立法者等概念有著深層關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，他對(duì)盧梭所刻畫的人民形象提出了質(zhì)疑，即盧梭精心構(gòu)建的人民主權(quán)在“大立法者”的沖擊之下趨于消失，“人民矮化為應(yīng)受立法者指導(dǎo)和馴化的無(wú)知邪惡的群氓，人民從前門被請(qǐng)進(jìn)，卻又從后門被趕出”。(8)翟小波：《人民主權(quán)原則的規(guī)范邏輯與實(shí)踐技藝——以盧梭的〈社會(huì)契約論〉為根據(jù)》，《北大法律評(píng)論》第11卷第1輯，第173頁(yè)。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，盧梭并沒(méi)有“矮化”人民，而是對(duì)人民性情的兩面性洞若觀火；而且也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，他才用“政府”作為中介既“區(qū)隔”又“聯(lián)結(jié)”作為主權(quán)者的“人民”和作為臣民的“人民”。這一缺失在陳端洪的研究中獲得了極大的彌補(bǔ)。在較早的兩篇文章(9)陳端洪：《政治法的平衡結(jié)構(gòu)——盧梭〈社會(huì)契約論〉中人民主權(quán)的建構(gòu)原理》，《政法論壇》2006年第5期；陳端洪：《人民主權(quán)的觀念結(jié)構(gòu)——重讀盧梭〈社會(huì)契約論〉》，《中外法學(xué)》2007年第3期。中，陳對(duì)“主權(quán)—政府—臣民”之間平衡結(jié)構(gòu)的關(guān)注只是隱含地觸及了政府的重要性，而到了《人民必得出場(chǎng)》，“政府”已明確成為考察盧梭人民主權(quán)理論的核心要素，并凝練為一個(gè)極具中國(guó)政治色彩的表述——“官民矛盾的哲學(xué)圖式”。(10)陳端洪：《人民必得出場(chǎng)——盧梭官民矛盾論的哲學(xué)圖式與人民制憲權(quán)理論》，《制憲權(quán)與根本法》，北京：中國(guó)法制出版社，2010年，第46-110頁(yè)。但是，對(duì)“官民”沖突面向的過(guò)度強(qiáng)調(diào)也帶來(lái)了重要的理論后果：人民(制憲權(quán))出場(chǎng)的必然性，只有人民出場(chǎng)才能壓制政府、化解“官民”之間的矛盾。盧梭所說(shuō)的人民集會(huì)與陳所提到的群眾運(yùn)動(dòng)是否類似屬于另外的問(wèn)題。僅就盧梭的理論而言，政府也并不只是一種外在于“人民”、單純負(fù)責(zé)治理的官員，也不只是代表人民共同體的執(zhí)行權(quán)，更重要的，它也是人民整體的結(jié)構(gòu)性“呈現(xiàn)”，是人民為了自治而創(chuàng)造的法權(quán)結(jié)構(gòu)。與此相比，張龑明確意識(shí)到，人民主權(quán)與政府的關(guān)系需要放在自治這一命題下來(lái)理解，亦即盧梭基于人民自治的抽象性，把人民共同體分解為“作為主權(quán)者的人民”和“作為臣民的人民”，并引入“政府”作為二者之間的中項(xiàng)，因此，三者都是人民為了實(shí)現(xiàn)自治而自我分解的化身。(11)張龑：《多元一統(tǒng)的政治憲法結(jié)構(gòu)——政治憲法學(xué)理論基礎(chǔ)的反思與重構(gòu)》，《法學(xué)研究》2015年第6期。但是，由于作者的關(guān)注并不是盧梭的人民主權(quán)理論，而是試圖反思和重構(gòu)當(dāng)下政治憲法學(xué)的理論基礎(chǔ)，因而，不僅其對(duì)政府的理解仍然局限于“政府本身是一個(gè)人民意志的代理和執(zhí)行機(jī)構(gòu)”，(12)張龑：《多元一統(tǒng)的政治憲法結(jié)構(gòu)——政治憲法學(xué)理論基礎(chǔ)的反思與重構(gòu)》。而且更為關(guān)鍵的是，他對(duì)政府與人民之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，政府通過(guò)哪些機(jī)制把“人民共同體”的態(tài)勢(shì)呈現(xiàn)出來(lái)等問(wèn)題都沒(méi)有給予說(shuō)明。

因此，如果說(shuō)西方學(xué)界晚近對(duì)盧梭主權(quán)者問(wèn)題的關(guān)注有著現(xiàn)實(shí)的政治焦慮，那么，中國(guó)學(xué)人晚近的相關(guān)研究也同樣如此，不同只在于前者指向代議民主所遭遇的困境，而后者則與當(dāng)下中國(guó)獨(dú)特的政制安排及其挑戰(zhàn)有關(guān)。在前者的研究里，主權(quán)者是“沉睡的主權(quán)者”；而在后者的研究里，主權(quán)者不僅要時(shí)刻清醒，而且必須時(shí)常出場(chǎng)現(xiàn)身。然而，兩種看似完全不同的結(jié)論卻隱含著一個(gè)共同的前提性缺失，即都忽視了盧梭對(duì)政府作為一種法權(quán)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)調(diào)，以及主權(quán)者、政府與諸臣民在整體社會(huì)結(jié)構(gòu)上的勾連。換句話說(shuō)，盧梭所面對(duì)的難題并不是主權(quán)者究竟應(yīng)該隱退而去還是應(yīng)該現(xiàn)身出場(chǎng)，而是不管隱退而去還是現(xiàn)身出場(chǎng)，都與盧梭用法權(quán)結(jié)構(gòu)為“主權(quán)者”所做的保障和限制直接相關(guān)。在這個(gè)意義上，貫穿《社會(huì)契約論》的難題恰恰是主權(quán)者作為一種絕對(duì)能動(dòng)的力量與其所確立的法權(quán)結(jié)構(gòu)之間的相互交織、相互沖撞和相互約束。

有鑒于此，本文打算從盧梭有關(guān)人民共同體的論述入手，闡明盧梭的政府(政體)學(xué)說(shuō)，論證政府的設(shè)立，不同的政府形式在他那里已經(jīng)超越社會(huì)契約論的傳統(tǒng)思路，其初衷和宗旨乃是人民如何通過(guò)法律實(shí)現(xiàn)自治；在此基礎(chǔ)上，我們將進(jìn)一步分析現(xiàn)代自然法學(xué)派的政府如何變成了一種自我限定的法權(quán)結(jié)構(gòu)，闡明政府內(nèi)在架構(gòu)的關(guān)鍵性要素。

二、作為整體的人民

從寫作緣起來(lái)看，盧梭對(duì)《社會(huì)契約論》的母體——長(zhǎng)篇巨著《政治制度論》——的規(guī)劃，主要是源于他對(duì)威尼斯共和國(guó)政制的觀察，其中最重要者是威尼斯與日內(nèi)瓦一樣都在政制上賦予了“人民”以根本性的位置，盡管“人民”在兩個(gè)共和國(guó)的含義截然不同。(13)Rousseau,The Social Contract and Discourses,trans., By G. D. H. Cole, London: J. M. Dent & SONS LTD, pp.95-96；亦可參見[英]馬克·戈?duì)柕?、[英]羅伯特·沃克勒：《劍橋十八世紀(jì)政治思想史》，劉北成、馬萬(wàn)利譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第561-564頁(yè)。同時(shí)，在《社會(huì)契約論》的開篇，盧梭在闡明寫作動(dòng)因時(shí)也直接將問(wèn)題指向了“人民”。他在否定了自己是立法者與君主之后，強(qiáng)調(diào)了自身作為“主權(quán)者”成員的政治性，《社會(huì)契約論》是他以日內(nèi)瓦公民這一身份對(duì)自由國(guó)家之原理所進(jìn)行的探索。(14)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.5.盡管隨著民族國(guó)家的崛起，威尼斯與日內(nèi)瓦的政治模式在歷史實(shí)踐中逐漸失去了影響力，但盧梭卻發(fā)掘了它們的政治精神，為人民政治在現(xiàn)代世界的興起奠定了基礎(chǔ)。

盧梭對(duì)人民共同體的討論是從批判三種傳統(tǒng)政治模式開始的，即父權(quán)制、強(qiáng)力制和奴隸契約制，而批判的實(shí)質(zhì)皆在于它們都缺乏對(duì)“人民”的正確理解。以英國(guó)思想家費(fèi)爾默提倡的父權(quán)制為例，盡管其理論是以《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)的，但真正的關(guān)鍵乃是試圖把家庭的父權(quán)模式延伸或移植到政治生活中，“統(tǒng)治者對(duì)應(yīng)著父親，人民對(duì)應(yīng)著孩子”。(15)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.6.盧梭的批判并未著眼于父權(quán)制通常為人詬病的保守性，而是從“人民”及其成長(zhǎng)性的角度指出了父權(quán)制的真正困難。就自然家庭而言，父親與孩子之間的政治關(guān)系本身就兩個(gè)階段：一是孩子成年之前的自然保護(hù)關(guān)系，二是孩子成年之后的合意模式。父權(quán)制政治若要以家庭為樣板，就必須同樣承認(rèn)“人民”具有像“孩子”一樣的成長(zhǎng)性，需要被監(jiān)護(hù)的“人民”終究有一天會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立自足的“人民”。這樣，在現(xiàn)代早期曾產(chǎn)生廣泛影響的父權(quán)制不僅喪失了固有的含義，而且還打上了盧梭式人民政治的底色。

政治自有其根基，鎮(zhèn)壓一群人與治理一個(gè)社會(huì)有著本質(zhì)區(qū)別，前者僅僅是一個(gè)主人支配一群奴役，后者則預(yù)設(shè)了人民和人民的官員之間的不同。如同在《論不平等》中批評(píng)現(xiàn)代自然法學(xué)派未能追溯到真正的自然狀態(tài)一樣，盧梭以類似的方式指出了費(fèi)爾默、霍布斯、格勞秀斯等人對(duì)人民這一本原的忽視?！霸诳疾烊嗣駥⒆约悍钏徒o一位國(guó)王這一行為之前，最好還是先考察一下人民是通過(guò)什么行為而成為人民的”，也就是說(shuō)，人民如何成為人民是所有政治討論的前提，政治社會(huì)的確立說(shuō)到底是“人民共同體”的創(chuàng)立。但人民共同體的創(chuàng)立靠的不是理論的沉思，而是政治行動(dòng)：

只是一瞬間，這一聯(lián)合行動(dòng)(act)就產(chǎn)生出一個(gè)道德的、集體的共同體……共同體就以這同一行為獲得了它整全的統(tǒng)一性、它恒常的自我、它的生命和它的意志。這一由全體個(gè)人的結(jié)合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國(guó)或政治體……。(16)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.15-16.

社會(huì)契約作為一種聯(lián)合形式，所要解決的問(wèn)題是如何用公共的力量來(lái)保障每個(gè)參與者的安全，同時(shí)又讓每個(gè)人像以前一樣自由。按照盧梭的論述，社會(huì)契約的聯(lián)合包含三個(gè)方面的困難：一是社會(huì)契約要求每一個(gè)參與者都將自身完全讓渡給整體(the whole)，我們卻無(wú)法提前知道這個(gè)“整體”是什么；二是所謂的“讓渡”，是指所有聯(lián)合者之間的“平等讓渡”、“全部讓渡”和“對(duì)等讓渡”，只有這樣才能保證聯(lián)合形式的可欲性和完美性，但在何為整體都不知道的情況下，又如何實(shí)現(xiàn)這種完美的讓渡；三是整體的創(chuàng)立需要“公意”的參與，但我們卻不知公意是什么。所有這些關(guān)于社會(huì)契約如何可能的沉思只是讓人更深地陷入理性的謎團(tuán)，真正能夠打破沉思將契約創(chuàng)造出來(lái)的，正是所有人一瞬間達(dá)成的聯(lián)合行動(dòng)(acte)。

這直接呼應(yīng)了霍布斯《利維坦》第十七章中關(guān)于建國(guó)道路的著名討論。如同霍布斯在闡明諸種建國(guó)道路的不可能后指向了那條以授權(quán)和代表為核心的“唯一的道路”，(17)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第131頁(yè)。盧梭也是在展示了步步沉思的困難之后才指向了最后的“行動(dòng)”。對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，那是偉大利維坦的誕生；對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，則是偉大的人民共同體的誕生。所不同者在于，那“唯一的道路”和此前的諸種道路一樣在本質(zhì)上仍然是一種理性的籌劃，而盧梭則明確地從沉思的理性籌劃中躍然而出，將開端寄托于“行動(dòng)”。本質(zhì)而言，這不是社會(huì)契約論，而是盧梭的政治創(chuàng)造論，或政治創(chuàng)世論?！罢w”、“公意”和“共同體”都不是既存的上手事物，而是由那些締約者共同創(chuàng)造出來(lái)的新景觀。與此類似，“瞬間性”，所暗示的也并非其時(shí)間特征，而恰恰是指“行動(dòng)”打破了理性沉思的“無(wú)時(shí)間性”，讓政治的時(shí)間有一個(gè)開端。因而，有了行動(dòng)(acte)，契約(contract)才不再僅僅是沉思得出的條款，而更是一種實(shí)體的公約(pacte)，它所創(chuàng)生的共同體即是“人民共同體”。

事實(shí)上，這也決定了霍布斯與盧梭對(duì)人民的不同理解。在霍布斯看來(lái)，立約前后，都不存在作為一個(gè)整體的人民，因?yàn)樗麄兪敲總€(gè)人都分別與主權(quán)者訂約。利維坦誕生時(shí)，他們作為一個(gè)群體的人格不是體現(xiàn)在主權(quán)者身上，相反，他們根本沒(méi)有屬于自身的集體性人格，主權(quán)者的人格就是他們的集體人格，他們是“真正統(tǒng)一于這一個(gè)人格之中”。與此相比，盧梭社會(huì)契約的主旨就是要?jiǎng)?chuàng)造出在霍布斯看來(lái)完全不可能存在的“人民”；而且，這個(gè)創(chuàng)造不是一種純粹的理性擬制，也不是指一種隱匿在社會(huì)生活中的集體觀念，而是要讓它擁有真正的“自我”、“生命”、“意志”和“力量”：

為了使社會(huì)公約不至于成為一紙空文，它就默認(rèn)地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使得其他規(guī)定具有力量——即任何人拒不服從公意的，那共同體(the whole body)就要迫使他服從公意。這恰好就是說(shuō)，人民共同體要迫使他自由……(18)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.18.

這段始終引起現(xiàn)代自由主義反感的話，從一開始就遭受著嚴(yán)重的誤解。那強(qiáng)迫個(gè)體服服從公意、趨向自由的并不是一般而言的國(guó)家政權(quán)，更不是通常意義上的政府，而是諸個(gè)體憑借聯(lián)合行動(dòng)自愿地創(chuàng)造出來(lái)的人人都是其權(quán)威分有者的人民共同體。因而，這是以自我認(rèn)同和自我立法為基礎(chǔ)的“強(qiáng)迫”，它的本質(zhì)是以更好的共善為指向的自我實(shí)現(xiàn)。撇開這個(gè)放下意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)即可澄清的誤解，此處的關(guān)鍵乃是盧梭以這樣的方式賦予了人民共同體一種實(shí)實(shí)在在的、奠定國(guó)家懲罰權(quán)的公共力量(force)，由此，人民共同體便不再只是一種“理性的擬制”，而是構(gòu)成了一國(guó)之內(nèi)所有公共權(quán)力的實(shí)際來(lái)源。

在洛克那里，“人民共同體”同樣是實(shí)體性的、本原性的存在。立法機(jī)關(guān)的立法權(quán)和君主執(zhí)行權(quán)雖在特定意義上是最高權(quán)力，但與人民的最高權(quán)力相比卻都要降級(jí)為次生的權(quán)力。不僅如此，洛克所賦予人民的最高權(quán)力也構(gòu)成了人民的革命權(quán)利的基礎(chǔ)。然而，在存在方式和強(qiáng)度上，盧梭的人民共同體與洛克的人民共同體仍然有著重大區(qū)別。一方面，洛克的人民共同體的最高權(quán)力本質(zhì)上是源于每個(gè)個(gè)體在自然狀態(tài)下的自然法執(zhí)行權(quán)，而盧梭的人民共同體因社會(huì)契約的創(chuàng)世性而完全截?cái)嗔伺c自然狀態(tài)的關(guān)聯(lián)，它所掌握的權(quán)力是匯集所有參與者而形成的政治性權(quán)力。另一方面，雖然洛克的人民共同體擁有本原性的最高權(quán)力，但這種革命權(quán)利只有當(dāng)政府解體時(shí)才發(fā)生作用。與此相比，盧梭對(duì)人民共同體的要求要激進(jìn)得多。

在霍布斯那里，“人民”連沉睡的主權(quán)者都算不上，甚至它從一開始就根本不存在；在洛克那里，“人民”雖然是一種本原性存在，卻只有在立法機(jī)關(guān)或君主違背政治信托關(guān)系而使政治體敗壞得無(wú)法忍受時(shí)才能從沉睡中驚起；而在盧梭這里，他所設(shè)定的“人民”不僅要確立法律體系，而且還要以制度化的方式時(shí)?，F(xiàn)身出場(chǎng)，從根本上消除自我沉睡的可能。

三、人民的“不可見性”

人民共同體是一種道德性、集體性存在，它的“自我”、“生命”、“意志”和“力量”都是由聯(lián)合行動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的。區(qū)別于傳統(tǒng)政治模式，人民政治的目的是實(shí)現(xiàn)人民的自治，而自治的困難和要害都隱藏在盧梭的政府(政體)學(xué)說(shuō)中。

在盧梭這里，不僅主權(quán)者是人民共同體呈現(xiàn)出來(lái)的“形式”，就連政府和諸臣民的日常狀態(tài)也都是人民共同體的某種“變形”。人民共同體是聯(lián)合行動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的公共人格，這決定了在現(xiàn)象的層面上，人們不可能直接看見人民共同體，也不可能直接看見主動(dòng)的主權(quán)者、政府和諸臣民的被動(dòng)狀態(tài)，可見的只是那些具體的個(gè)人。就此而言，霍布斯的方案比盧梭更符合人們的直覺，畢竟君主在現(xiàn)象上是直接可見的。盧梭政府學(xué)說(shuō)的反直覺特征在以下論述中體現(xiàn)得最為明顯，從中，我們也能看到他確立政府的初衷和宗旨：

為了使這個(gè)整體(the whole)呈現(xiàn)出秩序，使這個(gè)公共事物獲得一個(gè)盡可能好的形式(shape)，便有許多不同的關(guān)系需要考慮。首先要考慮整個(gè)共同體(complete body)對(duì)其自身所起的作用，也就是說(shuō)整體(the whole)對(duì)整體(the whole)的比率或主權(quán)者對(duì)國(guó)家的比率。這個(gè)比率，是由比例中項(xiàng)構(gòu)成的。(19)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.47.

這段話再次印證了上文有關(guān)人民共同體的“不可見性”的判斷。這個(gè)“整體”即是經(jīng)由社會(huì)契約而形成的人民共同體，它由所有參與者組成，卻又不同于而且超出于他們的算術(shù)總和，它是一個(gè)被創(chuàng)造出來(lái)的新的“整體”。不過(guò)，立約前后的變化，不是單純地把一群散開的“雜眾”(multitude)變成一個(gè)聚合的“人民共同體”，而是在創(chuàng)造出一種“公共人格”的同時(shí)，也創(chuàng)造出了一種不同于“雜眾”狀態(tài)的“私人人格”。換句話說(shuō)，正是在“人民”誕生的時(shí)候，每一個(gè)“個(gè)人”也才真正誕生，在此之前，他們僅僅是自然人或缺乏想象力的動(dòng)物。(20)“他將無(wú)限感激使他進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的那一幸福的時(shí)刻，因?yàn)檎菑倪@個(gè)時(shí)候起，他從一個(gè)愚昧的和缺乏想象力的動(dòng)物變成了一個(gè)有智識(shí)的存在，一個(gè)人。”參見Rousseau, The Social Contract and Discourses, p.19.“人民”和“個(gè)人”的同時(shí)誕生也指向政治體的兩種心態(tài)：當(dāng)它主動(dòng)時(shí)，它被稱為“主權(quán)者”；當(dāng)它被動(dòng)時(shí)，則稱它為“國(guó)家”。借用阿爾都塞的術(shù)語(yǔ)，社會(huì)契約的非同凡響就在于它同時(shí)創(chuàng)造出了兩種立約前都不曾存在的利益，一種是人民的普遍利益或者說(shuō)公共利益，一種是每個(gè)個(gè)體的個(gè)別利益。

只是，這個(gè)“人民”不是更可見了，而是更不可見了。

因此，才需要有“中項(xiàng)”，而中項(xiàng)指的就是“政府”：

公共力量就必須有一個(gè)適當(dāng)?shù)拇砣藖?lái)把它結(jié)合在一起，并使它按照公意的指示而行動(dòng)；他可以充當(dāng)國(guó)家與主權(quán)者之間的聯(lián)系，他對(duì)公共人格所起的作用很有點(diǎn)像是靈魂與身體的結(jié)合對(duì)一個(gè)人所起的作用那樣。國(guó)家之所以需要政府，理由就在于此。(黑體強(qiáng)調(diào)為筆者所加)(21)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.49.

按照盧梭的界定，人民共同體像一個(gè)人一樣，既有決定去行動(dòng)的意志(will)，也有執(zhí)行這一決意、把行動(dòng)的意愿變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的力量(force)。但是，人民共同體的意志只能由人民自己來(lái)表達(dá)，這是人民共同體不可讓渡的立法權(quán)(Legislative power)；而人民共同體的力量卻必須要有一個(gè)代表或代理來(lái)替人民行使，這就是政府所行使的執(zhí)行權(quán)(executive power)。人民共同體的意志之所以不能讓渡和放棄，是因?yàn)檫@是人民實(shí)現(xiàn)自治的必要前提；而人民共同體的力量之所以必須要由政府代為行使，是因?yàn)橹挥羞@樣才能使人民的自治成為可能。

不過(guò)，這還不是問(wèn)題的要害所在。上述引文中，最引人驚詫的并不是政府代表人民行使執(zhí)行權(quán)，而是當(dāng)盧梭引入靈魂和身體的類比時(shí)，政府對(duì)應(yīng)的竟然不是身體，而是靈魂與身體的那個(gè)“結(jié)合”。事實(shí)上，盧梭在“政府通論”的開篇就引入了類似的比喻：“當(dāng)我朝著一個(gè)目標(biāo)前進(jìn)時(shí)，首先必須是我想要走到那里去；其次必須是我的腳步能帶動(dòng)我到那里去……政治體也有同樣的動(dòng)力，我們?cè)谶@里同樣地可以區(qū)別力量與意志；后者叫做立法權(quán)，前者叫做執(zhí)行權(quán)，沒(méi)有這兩者的結(jié)合，便不會(huì)或者不應(yīng)該做出任何事情來(lái)。”(22)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.49.如果政府僅僅是執(zhí)行權(quán)的話，它就應(yīng)該對(duì)應(yīng)于那雙帶動(dòng)一個(gè)人走向某個(gè)地方的雙腳，而立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)的“結(jié)合”是指什么，又由誰(shuí)來(lái)承擔(dān)呢？前后不同的表述，并不是盧梭思想的矛盾，而是表明政府除了在執(zhí)行權(quán)意義代表人民共同體的公共力量以外，還在整體的意義上與不可見的人民共同體有更深刻的關(guān)聯(lián)：“政府是那個(gè)把其包含在內(nèi)的大的政治體的小型化”，是人民共同體整體狀態(tài)的“縮影”。換句話說(shuō)，雖然人民共同體在整體上是不可見的，主權(quán)者與政府、政府與臣民之間的關(guān)系無(wú)法直接把握，主權(quán)者對(duì)國(guó)家的比率在本質(zhì)上也只是人民共同體的兩種心態(tài)之間的比率，但所有這些不可見的因素都可以借助于政府內(nèi)部的力量態(tài)勢(shì)、強(qiáng)弱對(duì)比來(lái)理解和建構(gòu)。

也正是這一點(diǎn)，凸顯了政府所承擔(dān)的理性職能，執(zhí)行權(quán)是國(guó)家的大腦，指揮著各部分的活動(dòng)；它與主權(quán)者的意志與力量共同構(gòu)成了國(guó)家的人格結(jié)構(gòu)。一方面，只有經(jīng)過(guò)政府的理性考量和計(jì)算，人民的意志才能以妥當(dāng)?shù)姆绞胶土Χ仁┘佑谧鳛槌济竦淖约荷砩?，真正?shí)現(xiàn)自治。另一方面，這樣的理性考量之所以可能，恰恰是因?yàn)檎侨嗣窆餐w的整體狀態(tài)和公共情勢(shì)的“縮影”，因而它在執(zhí)行主權(quán)者的法律時(shí)就不僅可以通過(guò)調(diào)查的方式了解社會(huì)的民情態(tài)勢(shì)，而且還可以反身自顧：如果自己不是執(zhí)政官而僅僅是單純的臣民，自己希望受到怎么樣的法律實(shí)施？這也是盧梭強(qiáng)調(diào)臣民身上存在個(gè)人意志與普遍意志，而在政府官員身上則存在個(gè)人意志、團(tuán)體意志和普遍意志三種意志的用意所在。

四、人民政治的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

人民共同體要實(shí)現(xiàn)自治，就必須保證人民共同體作為主權(quán)者的權(quán)威，這是政治體的生命所在。只靠人民集會(huì)在一起、通過(guò)立法來(lái)確定國(guó)家的體制，這是不夠的；即便建立一個(gè)永久性的政府，或者一勞永逸地提供了選舉行政官的辦法，也還是不夠的。必須以法律方式確定固定的、定期的絕對(duì)不能取消或延期的人民集會(huì)。如同塔克(Tuck)所指出的，盧梭在區(qū)分主權(quán)與政府這一革新之外，重點(diǎn)突出了法律的作用。(23)Richard Tuck, The Sleeping Sovereign,pp.131-133.法律的作用體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是法律對(duì)主權(quán)者的保障作用，也就是用法律的制度化方式確保人民集會(huì)能夠經(jīng)常性現(xiàn)身出場(chǎng)，讓主權(quán)者的權(quán)威常在常新，防止行政官利用執(zhí)行權(quán)之便侵奪人民共同體的權(quán)威；二是法律對(duì)主權(quán)者的限定作用，或者說(shuō)，保障本身即意味著一種法律的限定。因?yàn)槌诉@些按照規(guī)定的日期舉行的法定的集會(huì)以外，一切其他不是由負(fù)有這種責(zé)任的執(zhí)政官按照法定的程序召集的人民集會(huì)都是不合法的。(24)Rousseau, The Social Contract and Discourses,p.80.法律構(gòu)成了一種識(shí)別人民集會(huì)究竟是真主權(quán)者還是假主權(quán)者的標(biāo)準(zhǔn)，不合法的集會(huì)上的人民根本就不是人民。因而，法律是人民集會(huì)時(shí)使自身得以可見的真正形式。

這一點(diǎn)凸顯了盧梭式人民共和國(guó)的根本性特征，即主權(quán)者就像上帝一樣是不可見的，但它可以而且只能通過(guò)法律及其法權(quán)結(jié)構(gòu)讓自己變得可見。如同施密特所說(shuō)：“一種使不可見性變得可見的安排必然根植于不可見的事物，同時(shí)又在可見的事物中呈現(xiàn)出來(lái)?！?25)[德]卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海：上海人民出版社，第82頁(yè)。也許，只有在建立社會(huì)契約的那一刻，盧梭的人民共同體才具有和上帝類似的大能，在此之后，它就必須按照法律的方式自我限定，在這個(gè)意義上，人民共同體不多不少，正是一種法權(quán)構(gòu)造。

(一)政府作為一種法權(quán)構(gòu)造

在霍布斯這里，通過(guò)一個(gè)同時(shí)包含權(quán)利讓渡和自由贈(zèng)與的“一攬子”契約，國(guó)家與政府一同建立；盧梭則不同，不僅政府的確立和建國(guó)契約沒(méi)有直接關(guān)系，而且政府的確立本身就是一種特定的法律過(guò)程，分為法律的制定和法律的執(zhí)行。所謂的法律的制定是指主權(quán)者(Sovereign)規(guī)定按照這樣或那樣的形式建立一個(gè)政府；而法律的執(zhí)行是指人民(People)任命掌管政府的首領(lǐng)。在邏輯上，任命政府首領(lǐng)的不可能是主權(quán)者，這是屬于政府的個(gè)別行為。因而在兩種行為之“夾縫”中，還包含著第三種行為：即作為主權(quán)者的人民猝然間轉(zhuǎn)化為執(zhí)行權(quán)意義上的人民，采取完全的民主制，人民親自執(zhí)行自己所立的第一項(xiàng)規(guī)定政府形式的法律。這個(gè)猝然而成的民主制是臨時(shí)的政府，可以繼續(xù)當(dāng)政，也可以按照主權(quán)者的名義建立一個(gè)符合法律規(guī)定的政府形式。

無(wú)疑，這意味著完全的民主制構(gòu)成了所有合法的政府形式的邏輯前提。甚至，如研究者所敏銳指出的，這個(gè)“夾縫”中的民主制還構(gòu)成了所有合法政府必須不斷返回的“原點(diǎn)”。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在盧梭所刻畫的人民的定期集會(huì)上。在這樣的定期集會(huì)上，必須向人民提出兩個(gè)問(wèn)題：一是“主權(quán)者(Sovereign)是否同意保持現(xiàn)在的政府形式”，一是“人民(People)是否贊成讓現(xiàn)在主政的人繼續(xù)當(dāng)政”。(26)Rousseau, The Social Contract and Discourses,p.89.從根本上說(shuō)，這兩個(gè)問(wèn)題直接對(duì)應(yīng)于上述法律的制定與法律的執(zhí)行兩種行為，這等于是要求在日常政治中持續(xù)不斷地重溫和重演第一次建立政府時(shí)的法律過(guò)程。身份的轉(zhuǎn)換不僅是名義的轉(zhuǎn)換，更是意志狀態(tài)與理性狀態(tài)之間的變奏。因此，“主權(quán)者”(Sovereign)以立法來(lái)確立政府形式時(shí)即是主動(dòng)地將意志決斷呈現(xiàn)出來(lái)，而“人民”(People)任命具體的行政官則屬于對(duì)上述方案的理性落實(shí)，其間的變奏即是盧梭所說(shuō)的那個(gè)臨時(shí)民主制的“猝然”出現(xiàn)。

就思想史而言，作為一種法權(quán)構(gòu)造的政府，在根本上區(qū)別于作為一項(xiàng)“契約”的政府。以契約來(lái)理解政府的確立，這是從中世紀(jì)就一直流傳的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代自然法學(xué)派中也不乏支持者，其中以盧梭多次批判的普芬多夫最為典型。普芬多夫系統(tǒng)地改造了霍布斯的契約理論，把霍布斯同時(shí)完成建國(guó)和成立政府的一攬子契約修改為“兩次契約”和“一條法令”。第一次契約是建國(guó)契約，旨在創(chuàng)造出一個(gè)政治體的道德人格。第二次契約是服從契約，用來(lái)建立公民對(duì)統(tǒng)治者的服從關(guān)系。同時(shí)，在兩次契約的“夾縫”中，存在一條由政治共同體發(fā)出的用以確定政府形式的法令。(27)對(duì)此過(guò)程的詳細(xì)描述和深入分析，參見李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第431-434頁(yè)。在此，至少有三點(diǎn)可以申說(shuō)：

首先，那條確定政府形式的法令，極為獨(dú)特地展現(xiàn)了普芬多夫這里的“人民”現(xiàn)身的短暫性。除了這個(gè)夾縫中的瞬間，這個(gè)“人民”將再也無(wú)法呈現(xiàn)自身。(28)李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，第435頁(yè)。而在盧梭的方案里，人民卻可以甚至是必須持久性地存在。差別的真正原因很大程度上源于盧梭以“法權(quán)形式”賦予人民的結(jié)構(gòu)性。換句話說(shuō)，真正能夠讓人民得以長(zhǎng)存不滅的并不是人民的肉身，而是人民在法權(quán)上的展現(xiàn)形式。在這個(gè)意義上，普芬多夫的人民仍然是一種只能在某個(gè)瞬間噴涌而出的“原初質(zhì)料”。

其次，鑒于確定政府形式的法令是按多數(shù)原則達(dá)成的，這條所謂的法令便更多地是一種個(gè)別的“命令”，而不是盧梭意義上的普遍性“法律”。在盧梭看來(lái)，確定政府形式的必須是公共的“普遍意志”，因?yàn)椴煌恼问經(jīng)Q定了每個(gè)人讓渡自由的不同程度，因而必須由公意而不是簡(jiǎn)單的多數(shù)來(lái)決定。也只有這樣，才能讓每一個(gè)人都憑借政府這一中介參與到人民自治的事業(yè)中。與此相比，如果政府形式由多數(shù)意見來(lái)決定，那它的目的將更多的是權(quán)力和力量如何通過(guò)政府統(tǒng)一行動(dòng)起來(lái)，它也將更多地意味著政府對(duì)人民的統(tǒng)治，而不是人民以政府為中介的自治。

最后，也最重要的是，如果政府是由人民與首領(lǐng)或統(tǒng)治者(ruler)之間的一項(xiàng)契約確立的，那么，政府與這些具體的統(tǒng)治者在實(shí)質(zhì)上就是合一的，也就是說(shuō)政府并不是一種人為的機(jī)構(gòu)，而就是這些具體的統(tǒng)治者。這無(wú)疑意味著人民與政府之間的關(guān)系在根本上是一種道德關(guān)系。就此而言，涂爾干對(duì)霍布斯的評(píng)論對(duì)他們而言也都是成立的：君主并無(wú)法律上的義務(wù)，只有倫理上的義務(wù)。(29)[法]涂爾干：《教師資格會(huì)考中的霍布斯》，《大師之聲》，張竝譯，南京：譯林出版社，2015年，第104頁(yè)。但是，這對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)是不可接受的，這等于是說(shuō)他們相互承擔(dān)的義務(wù)是沒(méi)有任何保證的，“這無(wú)論如何都與政治狀態(tài)相違背”，(30)Rousseau, The Social Contract and Discourses, p.86.也等于是在政治體的內(nèi)部留下了不斷革命的隱患。(31)參見李猛：《革命政治——洛克的政治哲學(xué)與現(xiàn)代自然法的危機(jī)》，吳飛主編：《洛克與自由社會(huì)》，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第56-70頁(yè)。正是為了應(yīng)對(duì)這一危機(jī)，盧梭才徹底地把政府界定為法權(quán)結(jié)構(gòu)。當(dāng)代所謂的法治政府的要義，皆根源于此。政府作為一種法權(quán)構(gòu)造，一方面使得區(qū)分政府和政府官員成為可能：政府是執(zhí)行權(quán)的制度化，而政府官員承擔(dān)的是執(zhí)行權(quán)的具體職能。另一方面，人民與政府的關(guān)系成為一種法權(quán)上的代表或代理關(guān)系，人民與具體政府官員之間也變成一種按法律規(guī)定進(jìn)行的選舉和被選舉的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，在普芬多夫和洛克那里不斷革命的隱患就徹底消解了，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為人民定期集會(huì)時(shí)對(duì)“制憲權(quán)”和“選舉權(quán)”的法律行使。

無(wú)論是契約建立的國(guó)家，還是不同形式的政府，都是“人為”的發(fā)明和構(gòu)造；而且不僅僅是發(fā)明一種新的政治制度，更意味著當(dāng)人的自然不足以為人安排安全的生活時(shí)，人不得不自己發(fā)明制作出來(lái)一種生活。(32)任何一種政治形式都指向一種特定的生活形態(tài)或生活方式，并最終指向特定的人性要求，參見李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，第386頁(yè)。對(duì)盧梭而言，這種需要發(fā)明和制作的生活若要“正當(dāng)而穩(wěn)靠”，(33)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.5.就必須首先是一種法律生活，一種以法權(quán)形式而不斷展開的人民的自治。

(二)選舉貴族制

政府不是一項(xiàng)契約，而是一項(xiàng)公意之法的執(zhí)行結(jié)果，因而不同的政府形式就蘊(yùn)含著不同的法律意義。在表面上，盧梭幾乎照搬了西方政治思想按照統(tǒng)治者人數(shù)劃分政體形式的傳統(tǒng)做法，但背后卻隱含著實(shí)質(zhì)的不同。如上文所述，在規(guī)定政府形式的法律與執(zhí)行這項(xiàng)法律之間的“夾縫”中，人民必然要以完全民主制的方式作為政府而現(xiàn)身，這無(wú)疑是說(shuō)，任何形式的政府若都必然在邏輯上蘊(yùn)含了以完全民主制作為自身的“基底”。在形象的意義上，我們可以看到一個(gè)“雙層架構(gòu)”，上層是公意之法確定的特定政府形式，下層則是相同的完全民主制的“基底”。由此，似乎可以得出結(jié)論：只要保證基底層面的民主共和，具體政府形式的不同只是人民的偏好在法權(quán)形式上的反映。

但是，這個(gè)結(jié)論卻是誤導(dǎo)性的。這一點(diǎn)在盧梭對(duì)民主制的論述中最為明顯。在他對(duì)民主制的質(zhì)疑中，最重要的并不是民主制所要求的社會(huì)規(guī)模、財(cái)產(chǎn)狀況和民情風(fēng)尚在現(xiàn)實(shí)中的不可能，而是應(yīng)該區(qū)分開的立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)仍然混成一團(tuán)，掌握在同一群人手中。這要么導(dǎo)致立法權(quán)因?qū)騻€(gè)別事物而敗壞，要么使得執(zhí)行權(quán)因行事便利而過(guò)度集中。不止于此，在這個(gè)質(zhì)疑的背后是盧梭對(duì)政府作為一種法權(quán)構(gòu)造的堅(jiān)持。政府作為一種法權(quán)形式，它的本質(zhì)就在于用理性的方式將那些就自然而言不可區(qū)分的東西人為地加以區(qū)分和建構(gòu)，并用人民意志的法權(quán)固定下來(lái)，以對(duì)抗人世的變動(dòng)和人性的幽微。

與此類似，盧梭也否定并放棄了君主制政府。站在盧梭的立場(chǎng)上，君主制這一政府形式非常奇特。政府是一種人為構(gòu)造的“團(tuán)體”，它的集體性人格是由“法律”人為搭建出來(lái)的。但在君主制中，這一法權(quán)構(gòu)造物便失去了其應(yīng)有之義，因?yàn)榫鬟@個(gè)人就是政府，他的精神與身體的自然合一就是政府的統(tǒng)一性所在。(34)Rousseau, The Social Contract and Discourses,p.62.或者說(shuō)，在君主的兩個(gè)身體中，是自然身體決定了法權(quán)身體，而不是相反。這個(gè)內(nèi)在的困難為君主制政府滑落為主奴式的絕對(duì)君主制埋下了伏筆。

從理論上講，君主制政府要么是人民最初的法律選擇，要么是民主制、貴族制形式隨著社會(huì)民情自然蛻化的結(jié)果。如果是前者，那就意味著人民授權(quán)唯一的一個(gè)人來(lái)執(zhí)行所有的法律，決定所有公共事務(wù)的管理，這等于是從一開始就為自己找了一個(gè)“主人”。這在理論上是可能的，但在實(shí)踐上卻是極端危險(xiǎn)的。而無(wú)論是理論還是實(shí)踐，都只能意味著此時(shí)的人民已經(jīng)敗壞。如果是后者，則意味著風(fēng)俗民情的離散使得臣民與法律之間的對(duì)抗性越來(lái)越大，一人執(zhí)政正是為了應(yīng)對(duì)不斷加大的臣民對(duì)法律的反對(duì)。在此情況下，按照主權(quán)、政府與臣民之間的比例原理，勢(shì)必應(yīng)該加大人民作為主權(quán)整體對(duì)該政府的控制和威懾。然而，恰恰是在此時(shí)，人民既然已經(jīng)是風(fēng)俗民情不斷敗壞的結(jié)果，因而也就不可能像盧梭所要求的那樣增加集體出場(chǎng)的頻率，進(jìn)而陷入政府與臣民相互對(duì)抗的惡性循環(huán)，最終使政府和人民都更加敗壞。

已經(jīng)可以看出，君主制政府和完全的民主制都過(guò)多地依賴于某種特定的本性(nature)及其力量。前者依賴于君主一人的“本性”，極易造成“主權(quán)者”和“臣民”(或國(guó)家)之間的斷裂。公意是總體性的存在，它蘊(yùn)含在每個(gè)公民的身心里，每一個(gè)人都能不同程度地感受到它。但在君主政體中，國(guó)家和人民都是君主的“物”，人民要么因?yàn)樾睦砭嚯x太過(guò)遙遠(yuǎn)而無(wú)法感受到自己與公意的聯(lián)系，要么因?yàn)橹鳈?quán)者的公意狀態(tài)和日常狀態(tài)之間轉(zhuǎn)換過(guò)于極端而難以持續(xù)。后者則依賴于整體人民的“本性”，恰恰是走向另一個(gè)極端的類型。它所帶來(lái)的混亂是全體人民在多個(gè)意志層面上的混淆：要么在應(yīng)該處于主動(dòng)狀態(tài)時(shí)，卻陷入被動(dòng)狀態(tài)；要么一部分處于主動(dòng)狀態(tài)時(shí)，其他人卻處于被動(dòng)狀態(tài)，甚至中間還會(huì)夾雜著因?yàn)闋顟B(tài)不同而對(duì)何為公意的爭(zhēng)執(zhí)和對(duì)抗。

正是在這一點(diǎn)上，選舉貴族制展現(xiàn)了內(nèi)在的平衡。在法權(quán)構(gòu)造的形式方面，選舉貴族制既不像完全民主制一樣不區(qū)分主權(quán)和執(zhí)行，也不像君主制一樣用自然人格代表政府的集體人格，而是由規(guī)模適中的少數(shù)人構(gòu)成一個(gè)“集體”行使執(zhí)行權(quán)，沒(méi)有哪一個(gè)人可以獨(dú)自代表政府。而且，更重要的是它的“新陳代謝”過(guò)程是通過(guò)法律所確定的選舉制度來(lái)完成的，行使選舉權(quán)的是作為執(zhí)行權(quán)的人民而不是作為主權(quán)的人民。在人性方面，選舉貴族制能夠通過(guò)選舉使一般意義上行端品正、經(jīng)驗(yàn)豐富的人脫穎而出。在風(fēng)俗方面，它的運(yùn)行所需要的是一種適中而溫和的“民情”，既不像民主制那么嚴(yán)苛，也不像君主制那么散漫。因而，盧梭才始終強(qiáng)調(diào)富人要節(jié)制，窮人要知足，在整體上保證一種既有差別又相對(duì)平等的社會(huì)態(tài)勢(shì)。

(三)何為“最高”執(zhí)政官？

政府是一種人為的法權(quán)構(gòu)造，它無(wú)法靠自身而行動(dòng)，因而執(zhí)掌政府、承擔(dān)治權(quán)的執(zhí)政官便成為必須加以討論的問(wèn)題。在完全的君主制政府中，君主一人就是掌握?qǐng)?zhí)行權(quán)的政府，也是最高執(zhí)政官；而在完全的民主制政府中，每一個(gè)公民都是政府的成員，他們之間沒(méi)有級(jí)別上的區(qū)分而共同構(gòu)成了所謂的“最高執(zhí)政官”。在選舉貴族制度中，最高執(zhí)政官變得有些難以確定：

政府是那個(gè)把其包含在內(nèi)的大的政治體的“小型化”……而且，我們還可以把它分解成其他相似的比率，從而產(chǎn)生新的比率，并按政府的等級(jí)產(chǎn)生另外的比率，這樣一步一步地一直分解到一個(gè)不能再分的中項(xiàng)為止，也就是說(shuō)，直到一個(gè)唯一的統(tǒng)治者(ruler)或最高執(zhí)政官(supreme magistrate)。在這整個(gè)連續(xù)統(tǒng)治的中間，這個(gè)最高執(zhí)政官可以看作是分?jǐn)?shù)序列和整數(shù)序列之間的那個(gè)結(jié)合點(diǎn)(unity)。(35)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.52.

最高執(zhí)政官指的并不一定是政府內(nèi)部級(jí)別最高的官員。在吉爾丁看來(lái)，盧梭意指的典型情境“是一個(gè)有著大量屬于不同團(tuán)體和層級(jí)的執(zhí)政官的國(guó)家，這些團(tuán)體和層級(jí)僅僅被授權(quán)做出行政決定。而對(duì)這些決定的執(zhí)行相應(yīng)地需要由下一級(jí)團(tuán)體和層級(jí)做出次一級(jí)的決定，直到最終抵達(dá)一個(gè)唯一的行政官，他有權(quán)做出恰當(dāng)?shù)臎Q定并同時(shí)能按照它行動(dòng)”。(36)[美]吉爾?。骸对O(shè)計(jì)論證——盧梭的〈社會(huì)契約論〉》，第103頁(yè)。據(jù)此，我們可以以司法權(quán)為例來(lái)說(shuō)明何為最高執(zhí)政官。在司法權(quán)內(nèi)部諸多的層級(jí)里，究竟哪一級(jí)的法院或法官屬于盧梭所指的“最高執(zhí)政官”呢？主權(quán)者所立的法律是他們的工作前提，然而，面對(duì)人世生活的變動(dòng)不居和多種多樣的個(gè)案情境，法律不可能都預(yù)先給出確定的方案，執(zhí)行法律的權(quán)力必然包含著解釋法律的權(quán)力。解釋法律的活動(dòng)既可以體現(xiàn)為“一般化解釋”，即以條文的方式讓法律更為細(xì)化；也可以體現(xiàn)為將法律適用于個(gè)案時(shí)的“具體化解釋”，其解釋結(jié)果就直接體現(xiàn)在“個(gè)案判決”中。在盧梭的理論中，前一種解釋活動(dòng)僅僅是主權(quán)者意志的進(jìn)一步延伸，而后一種才真正實(shí)現(xiàn)了主權(quán)者意志的理性化和經(jīng)驗(yàn)化。因?yàn)閭€(gè)案判決的復(fù)雜之處在于，它既需要理解作為前提的公意之法，又需要理解超出法律之預(yù)見的個(gè)案情境，還需要理解個(gè)案背后作為民情的社會(huì)態(tài)勢(shì)，并對(duì)所有這些要素進(jìn)行理性考量，最終凝結(jié)為一個(gè)體現(xiàn)法律之真意的判決。這樣一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，恰恰就是盧梭試圖讓最高執(zhí)政官承擔(dān)的功能：聯(lián)接主權(quán)者與人民，溝通政治與社會(huì)、法律與民情。

因而，無(wú)論他們?cè)趫?zhí)行權(quán)層級(jí)上的高低，只要他們?cè)诰唧w情景中按照法律做出決定，就屬于盧梭所說(shuō)的“最高執(zhí)政官”。當(dāng)然，他們的決定仍然需要特定的人員來(lái)具體實(shí)施，但此時(shí)，這些人員的工作僅僅是將決定變成現(xiàn)實(shí)，其本質(zhì)乃是對(duì)國(guó)家力量的單純使用。由此，我們看到一幅總體圖景，最前端是主權(quán)者的法律，其本質(zhì)是意志(will)，中間是執(zhí)行法律的執(zhí)行權(quán)及其層級(jí)序列，而最末端是執(zhí)行判決的公共力量，其本質(zhì)是力量(force)。其中，居于中間的具體執(zhí)政官之所以重要，是因?yàn)樗麄兊幕顒?dòng)是意志與力量之間的鏈接，完成了主權(quán)者之意志與社會(huì)民情之間的結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了主權(quán)者將法律適用于自身的自治活動(dòng)。

五、人民政治及其現(xiàn)實(shí)意義

現(xiàn)代政治在根本上是一種“革命政治”。革命作為一種全新的動(dòng)力被安插在現(xiàn)代政治的根基中，使得現(xiàn)代世界的政治秩序從一開始就依賴于一種變動(dòng)不居的力量。革命，可以說(shuō)是現(xiàn)代政治的發(fā)明。(37)李猛：《革命政治——洛克的政治哲學(xué)與現(xiàn)代自然法的危機(jī)》，第81頁(yè)。不過(guò)，誰(shuí)是革命政治的承擔(dān)者呢？答案只能是人民。人民，作為現(xiàn)代政治的根本力量，不是從來(lái)就有其位置，也并不是從來(lái)就如此面目清晰、道德正當(dāng)。只有到了盧梭這里，完全和正當(dāng)?shù)娜嗣裾尾耪嬲蔀榭赡?。在盧梭的方案里，人民既是生生不息的永恒意志，又是以法律方式所確定的集體行動(dòng)方式。真正能夠讓人民得以長(zhǎng)存不滅的并不是人民的肉身，而是人民在法律上的展現(xiàn)形式。

探討盧梭對(duì)人民政治的理解，不僅是為了更充分地理解盧梭，而且也是為了從這一視角幫助我們理解中國(guó)當(dāng)下的法政制度及其實(shí)踐。無(wú)論是盧梭關(guān)于人民如何成為一個(gè)整體的討論，還是對(duì)政府作為自治中介的分析，都能為我們提供理論上的啟示。理論是一種視角，幫助我們不斷接近現(xiàn)實(shí)。基于此，我們嘗試申說(shuō)三點(diǎn)。首先是如何理解“人民”。在討論人民共同體的創(chuàng)生時(shí)，我們?cè)貜?qiáng)調(diào)聯(lián)合行動(dòng)的瞬間性，也就是其從無(wú)到有的絕對(duì)開創(chuàng)性，從而構(gòu)成了人民之政治時(shí)間的開端。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)了盧梭人民學(xué)說(shuō)的去歷史化特征，這既與社會(huì)契約論傳統(tǒng)的意志論思路有關(guān)，也與盧梭賦予人民的絕對(duì)性有關(guān)。以此對(duì)照，中國(guó)政制中的人民概念卻有著相當(dāng)復(fù)雜的內(nèi)涵。暫且不論其除了包含公民之外，還涉及階級(jí)、民族問(wèn)題，僅就我們所關(guān)心的時(shí)間性而言，中國(guó)“人民”的形成也具有極其強(qiáng)烈的歷史性。換句話說(shuō)，中國(guó)人民不是瞬間創(chuàng)生的，而是歷史形成的。比如，針對(duì)中國(guó)現(xiàn)行憲法“序言”這個(gè)表述法政模式的關(guān)鍵文本，已有學(xué)者相當(dāng)深入地指出，人民的歷史性突出體現(xiàn)在“各族人民”與“中國(guó)共產(chǎn)黨”不斷互相塑造的發(fā)展邏輯中：“黨的領(lǐng)導(dǎo)與人民當(dāng)家作主的辯證統(tǒng)一，只有在一個(gè)歷史進(jìn)化過(guò)程中才是可理解的，猶如家長(zhǎng)與孩子的關(guān)系只能在一種成長(zhǎng)的眼光下才能真正被理解、被證明一樣”。(38)周林剛：《中國(guó)憲法序言正當(dāng)化修辭的實(shí)踐意識(shí)》，《中外法學(xué)》2016年第3期。

其次是在盧梭的人民論述中，政府所代表的執(zhí)行權(quán)是其實(shí)現(xiàn)自治的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，這給我們提供了一個(gè)理解自治的不同視角。事實(shí)上，已經(jīng)有學(xué)者指出了這一點(diǎn)對(duì)于理解中國(guó)政制的意義。在張龑看來(lái)，為了實(shí)現(xiàn)人民的自治，這個(gè)中項(xiàng)不僅僅可以指政府，而且還可以指“政黨”、“憲法法院”和“民選總統(tǒng)”，甚至還可以包括市民社會(huì)和社會(huì)風(fēng)尚。(39)參見張龑：《多元一統(tǒng)的政治憲法結(jié)構(gòu)——政治憲法學(xué)理論基礎(chǔ)的反思與重構(gòu)》。盡管這種設(shè)想有助于理解當(dāng)代代議制背景下的政法實(shí)踐，但卻多少忽視了盧梭確立“中項(xiàng)”的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)。其中值得認(rèn)真分析的是“政黨”。在張龑的分析中，一方面執(zhí)行權(quán)被稱為執(zhí)政權(quán)，一方面中項(xiàng)可以是政黨。因此，中國(guó)共產(chǎn)黨作為執(zhí)政黨就是人民實(shí)現(xiàn)自治的中介，也因此，代議制政府執(zhí)政與中國(guó)共產(chǎn)黨的政黨執(zhí)政構(gòu)成了中國(guó)政制中兩個(gè)并行且互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)，它們所行使的都是盧梭意義上的執(zhí)政權(quán)(執(zhí)行權(quán))。在解讀中國(guó)政制結(jié)構(gòu)的理論中，這是除黨章憲法論、政治憲法學(xué)與規(guī)范憲法學(xué)之外的第四種具有代表性的觀點(diǎn)。暫且不論把盧梭那里慣常所謂的“執(zhí)行權(quán)”改換成“執(zhí)政權(quán)”所帶來(lái)的理論問(wèn)題，這里的關(guān)鍵乃是將中國(guó)共產(chǎn)黨的政黨執(zhí)政與政府執(zhí)政區(qū)分為兩種執(zhí)政結(jié)構(gòu)，并將其分別與“使命—代表”機(jī)制、“選舉—代表”機(jī)制關(guān)聯(lián)在一起。換句話說(shuō)，它的基礎(chǔ)依然是廣受爭(zhēng)議的雙重代表制理論。(40)參見陳端洪：《制憲權(quán)與根本法》，北京：中國(guó)法制出版社，2010年，第24頁(yè)。與此類似的還有王旭所謂的“雙重代表制下的半契約結(jié)構(gòu)”，即執(zhí)政黨通過(guò)歷史過(guò)程和德性而非契約所確立的人民的政治代表，全國(guó)人大是通過(guò)憲法結(jié)構(gòu)所確立的人民的法律代表。參見王旭：《法治中國(guó)命題的理論邏輯及其展開》，《中國(guó)法學(xué)》2016年第1期，第99頁(yè)。事實(shí)上，無(wú)論是黨章憲法論、(41)強(qiáng)世功：《中國(guó)憲法中的不成文憲法》，《開放時(shí)代》2009年第12期。政治憲法學(xué)、(42)陳端洪：《制憲權(quán)與根本法》；高全喜：《革命、改革與憲制：八二憲法及其演進(jìn)邏輯》，《中外法學(xué)》2012年第5期。規(guī)范憲法學(xué)，還是這第四種觀點(diǎn)，它們的前提都是將中國(guó)共產(chǎn)黨的政黨執(zhí)政與政府執(zhí)政人為地區(qū)隔開來(lái)；這不僅與現(xiàn)實(shí)形態(tài)不符，也制造了許多理論疑難。與此相比，本文認(rèn)為更具啟發(fā)性的理解或許是將這兩種執(zhí)政結(jié)構(gòu)作為一個(gè)整體，也就是說(shuō)，中國(guó)共產(chǎn)黨的政黨執(zhí)政更側(cè)重于從主權(quán)者人民那里接受意志，政府執(zhí)政則更側(cè)重于按照這種意志運(yùn)用集中起來(lái)的公共力量，二者分別對(duì)應(yīng)著盧梭論述政府時(shí)所極力強(qiáng)調(diào)的意志與力量?jī)蓚€(gè)因素，它們作為兩個(gè)層級(jí)共同組成了盧梭意義上的執(zhí)行權(quán)或執(zhí)政權(quán)。因而，如果說(shuō)在盧梭那里，靈魂與身體的那個(gè)“結(jié)合”完全是由政府這一個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，那么在當(dāng)下的中國(guó)政制中，則是由中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)人民代表大會(huì)及其一府兩院的領(lǐng)導(dǎo)來(lái)完成的。因此，這并不是兩種執(zhí)政結(jié)構(gòu)的并行和互補(bǔ)，而是一種執(zhí)政結(jié)構(gòu)的內(nèi)部包含著兩個(gè)功能側(cè)重不同且又互相銜接的層級(jí)。就此而論，所謂的雙重代表制同樣應(yīng)該理解為一種代表機(jī)制的雙層結(jié)構(gòu)。

最后，在此基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步討論這種雙層級(jí)執(zhí)政結(jié)構(gòu)如何實(shí)現(xiàn)意志與力量的結(jié)合，如何保障對(duì)人民意志的執(zhí)行。如上文所述，作為人民自治的“中項(xiàng)”，盧梭式的政府在整體上承擔(dān)著將人民意志與公共力量結(jié)合起來(lái)的功能。這一功能的具體落實(shí)一方面要靠制度化的選舉制，讓行端品正、經(jīng)驗(yàn)豐富的人脫穎而出，一方面要靠那些最高執(zhí)政官將公意適用于具體事務(wù)，實(shí)現(xiàn)公意的理性化和經(jīng)驗(yàn)化。因此，盧梭的共和方案最終需要訴諸官員的德性。與此對(duì)照，中國(guó)政制的雙層執(zhí)政結(jié)構(gòu)則與之不同。按照盧梭的論述，這種結(jié)合有兩個(gè)環(huán)節(jié)，一是“中項(xiàng)”要接收人民的公意，二是要確保整體的公共力量按照所接收的公意行事。整體而言，在中國(guó)的雙層執(zhí)政結(jié)構(gòu)中，第一點(diǎn)是靠中國(guó)共產(chǎn)黨作為執(zhí)政黨的政黨倫理來(lái)保證的，因?yàn)椤叭娜鉃槿嗣穹?wù)”的政黨的自我設(shè)定是以人民的意志為意志。第二點(diǎn)是靠執(zhí)政黨對(duì)政府的政治、思想和組織領(lǐng)導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。無(wú)論是政黨倫理，還是全方面的領(lǐng)導(dǎo)方式，雖然最終會(huì)體現(xiàn)為具體的人格形態(tài)，但在根本上仍然不同于個(gè)人化的美德，它的實(shí)現(xiàn)在根本上依賴于一種整體的政黨紀(jì)律與組織原則。