韋亮節(jié)

（廣西民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，廣西 南寧530006）

一、問(wèn)題的提出

森林文化是一個(gè)歷久彌新的研究課題，它是人與森林間建立的相互關(guān)系，以及由此創(chuàng)造出有形的物質(zhì)文化和無(wú)形的精神文化等。在How For ests Think（《森林如何思考》）一書(shū)中，人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·康（Eduardo Kohn）結(jié)合其在亞馬遜雨林的田野調(diào)查和符號(hào)學(xué)理論，指出魯納人（Runa）是通過(guò)與亞馬遜森林中的眾生（beings）聯(lián)系起來(lái)的，森林眾生包括各種生物以及那些“死了的”“靈”（spirit）和“冤魂野鬼”等，它們以一種非?！罢鎸?shí)”的方式存在于森林里。森林里的眾生“可以告訴我們，人類(lèi)之外的物種如何成就人類(lèi)，并使我們成為我們自己以及我們可能成為的那些人”[1（]221）。愛(ài)德華·康的研究試圖去人類(lèi)中心化，該書(shū)的副標(biāo)題為T(mén)oward an Anth ro pol og y Be yond t h e Human（“走向超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)”），但書(shū)中那些直面亞馬遜森林的魯納人依然在思考，“他們開(kāi)始以森林之思求解，有時(shí)甚至感同森林的思維方式，并以此揭示某些具備森林特性（sylvan properties）的人類(lèi)思維”[1（]100）。

2013年5月10日，愛(ài)德華·康在伯克利大學(xué)作題為“Think i n g wit h a For est’s Thoughts”（以森林之思求解）的學(xué)術(shù)演講，在介紹《森林如何思考》（How Forests Think：Towar d an Ant h ropolo g y Beyond the Human）一書(shū)的理論時(shí)，他說(shuō)森林中的人們與“會(huì)思考的森林”一同生活和思考。在對(duì)森林進(jìn)行認(rèn)知、思考和求解的過(guò)程中，人類(lèi)思想的主體性并沒(méi)有被剝奪，森林的主體性或被人類(lèi)擬構(gòu)，或作為人類(lèi)思考的向度，或作為求索的客體而存在“。某些具備森林特性的人類(lèi)思維”便是人類(lèi)在這種思考模式下形成的森林文化。有鑒于此，本文試圖探討壯族的森林文化是怎樣在時(shí)間和空間維度上得以建構(gòu)的。

二、森林：壯族先民生活的歷史見(jiàn)證

壯族麼經(jīng)中，許多篇章都以“三界三王置，四界四王造”開(kāi)頭。三界，即上界的天空、中界的大地、下界的水域，四界則是天空、大地、水域和森林；三王是天界之王雷神、地界之王布洛陀和水界之王圖額（水神），四王包括以上三王和森林之王“老虎”。那么，“三界說(shuō)”中，森林是否被排除在人類(lèi)的思考觀念之外？在歷時(shí)變遷中，“三界說(shuō)”為何又發(fā)展為“四界說(shuō)”？“四界說(shuō)”中，作為“第四界”的森林又如何關(guān)涉人類(lèi)的思考？

（一）“三界說(shuō)”時(shí)期：融入森林的追憶

“三界說(shuō)”中的天空、大地、水域都源自壯族先民的具身認(rèn)知（embodied cognition），其中地下水域源于壯族獨(dú)特的生活環(huán)境——廣西巖溶分布面積占全區(qū)總面積的51%，其特點(diǎn)之一是地下河網(wǎng)多，地表水少[2（]1），許多地上河、巖穴均與地下河連通，所以人們認(rèn)為地下應(yīng)存在一個(gè)水域世界?！叭缯f(shuō)”時(shí)期，森林何在？壯族麼經(jīng)的創(chuàng)世詩(shī)篇《造房屋、園子、魚(yú)網(wǎng)經(jīng)》寫(xiě)道：“造出三百六十種樹(shù)木，還是地王他來(lái)造。造出三百六十種雜草，樣樣都是地王造?！盵3（]479~480）在這則創(chuàng)世神話中，“地王”造諸類(lèi)樹(shù)木就是大地包含森林的隱喻，故而壯族先民認(rèn)為森林被統(tǒng)構(gòu)于大地這個(gè)概念之下，森林被作為大地的一部分加以觀照，而不是被排除在人類(lèi)的思考之外。那么，森林又何以被囊括在大地的范疇之內(nèi)？

壯族創(chuàng)世詩(shī)篇《造天地》寫(xiě)道：“第一造出樟樹(shù)，第二造出檀樹(shù)……那時(shí)王還沒(méi)造屋樁?！盵3（]76）樟樹(shù)和檀樹(shù)是森林的象征，“還沒(méi)造屋樁”表明壯族先民當(dāng)時(shí)尚未進(jìn)入巢居時(shí)代?！镀碚?qǐng)布洛陀》交代“祖公（布洛陀）的家在巖洞下，祖公的村子在石山下”[4（]10~11），這明確了壯族先民穴居的情景。從現(xiàn)有考古看，廣西的麒麟山人、柳江人、靈山人等十多處舊石器時(shí)代遺址都在巖洞中被發(fā)現(xiàn)，足見(jiàn)壯族先民在舊石器時(shí)代穴居是一種普遍現(xiàn)象。值得注意的是，諸多巖洞中還發(fā)現(xiàn)許多動(dòng)物骨頭化石，表明穴居時(shí)的先民在向森林索取食物，大量狩獵活動(dòng)頻繁發(fā)生在森林里，而穴居本身是一種反狩獵，人們?yōu)榱硕惚苊瞳F的襲擊而選擇住在巖洞中。在愛(ài)德華·康的理論體系中，狩獵與反狩獵就是人類(lèi)與森林眾生建構(gòu)起的一種重要聯(lián)系，在這種聯(lián)系中，人與森林不可分割，都存在于大地這個(gè)空間中。

隨著人口的繁衍和生產(chǎn)制造水平的提高，穴居已無(wú)法完全滿足人們的居住需求，部分人開(kāi)始選擇在森林中巢居，也即創(chuàng)世神話中所說(shuō)的“王造屋樁”——壯族先民構(gòu)木為巢大概發(fā)生在舊石器時(shí)代晚期到新石器時(shí)代之間。最初的屋樁可能就是天然的樹(shù)干，“利用生長(zhǎng)著的呈長(zhǎng)方形四根樹(shù)干，砍去樹(shù)頭做柱，在其上搭蓋巢房”[5]，部分壯族先民初入森林時(shí)的巢房或?qū)俅祟?lèi)；之后是利用打入地中、經(jīng)過(guò)人力加工的木樁當(dāng)作巢房的根基，再往后慢慢演變?yōu)楫?dāng)下壯族的干欄建筑，如《魏書(shū)·僚傳》云：“僚者，蓋南蠻之別種……依樹(shù)積木，以居其上，名曰‘干蘭’（即干欄——引者注）。”[6（]1378）巢居和穴居時(shí)的采集狩獵生活并無(wú)明顯差別，優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境為當(dāng)時(shí)的壯族先民提供了豐富且回報(bào)率高的野生食物資源。這進(jìn)一步表明歷經(jīng)穴居、巢居的“三界說(shuō)”時(shí)期，先民們完全沉浸于森林場(chǎng)域之中，人們的思考以森林這個(gè)概念空間作為出發(fā)點(diǎn)，所以當(dāng)時(shí)對(duì)森林的求索便呈現(xiàn)出融入式特性。

（二）“四界說(shuō)”時(shí)期：走出森林的標(biāo)志

“三界說(shuō)”何以轉(zhuǎn)變?yōu)椤八慕缯f(shuō)”？也就是說(shuō)，森林為何被從大地中“析出”而成為人們進(jìn)行空間思考的“第四界”？不可否認(rèn)，隨著漫長(zhǎng)的演化，壯族先民的生存能力愈發(fā)強(qiáng)大，巢居的居住方式也漸漸演變?yōu)楦蓹诮ㄖ?，?dāng)一座座干欄建筑不斷聚合，聚落（settlement）便開(kāi)始出現(xiàn)。聚落需要一定的空間，所以會(huì)適當(dāng)?shù)乜撤?shù)木，在森林里砍出的空地為聚落提供空間，所砍的木材可用來(lái)建造干欄，從廣西忻城縣思練鎮(zhèn)新練村板朝屯的得名原因可進(jìn)一步認(rèn)識(shí)。據(jù)說(shuō)該地建村前森林茂密，人們砍伐了一槽（片）樹(shù)林后建村，原名為“板槽”，后改為“板朝”。但是，“板”（壯語(yǔ)音譯，漢語(yǔ)意為“村”）源于壯族先民開(kāi)墾耕種的“田”，因?yàn)椤鞍濉钡某霈F(xiàn)源自人們的定居生活，前提條件是稻作農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展[7（]43）。可見(jiàn)“板”出現(xiàn)時(shí)，壯族先民已由采集狩獵轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)耕經(jīng)濟(jì)。此時(shí)，人們生活和耕作的空間與森林產(chǎn)生了一定的距離，故而人們將中界的大地一分為二，一者是人類(lèi)居住而沒(méi)有林木覆蓋的大地，一者就是森林?！八慕缯f(shuō)”便應(yīng)運(yùn)而生。所以，壯族先民當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)總是將人與森林進(jìn)行分離，人及其所處的大地就是“自我”，而森林已成為“他者”。

在“四界說(shuō)”時(shí)期，出沒(méi)于森林的野獸侵?jǐn)_人類(lèi)的現(xiàn)象依然存在，人們?cè)诖迓渲車(chē)拗酥T多防御工事。筆者考察新練村的板兒、岜直、板么、六悶、板塘、板朝等6個(gè)自然屯發(fā)現(xiàn)，各屯均有圍村土墻或土墻遺址，或者舊村落外圍原先的土瓦房均朝村寨內(nèi)部開(kāi)門(mén)，以連片的屋墻為屏障將村落與外部隔離。因此，壯族村民在干欄建筑的下層或另筑土圈來(lái)豢養(yǎng)家禽和家畜，使之與森林中的動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。調(diào)查期間，壯族婦女WAH講述了紅水河流域的《特掘傳說(shuō)》（即壯族龍母神話）：“一個(gè)沒(méi)有子嗣的老嫗救助了一條瀕死的小蛇，小蛇痊愈后與老婦形影不離，如同母子。老嫗說(shuō)人畜有別，只有讓小蛇斬去尾巴才能留在村里生活。小蛇斬尾后被人們稱(chēng)為‘特掘’（斷尾兒），而老嫗則被稱(chēng)為‘乜掘’（斷尾兒之母）。乜掘悉心扶養(yǎng)特掘，乜掘離世后，特掘安葬她，并于每年三月三從天上回來(lái)祭祀。”①受訪者：WAH，女，壯族，56歲，廣西忻城縣思練鎮(zhèn)新練村板朝屯人。訪談時(shí)間：2021年1月19日；訪談地點(diǎn)：受訪者家中。本文使用的《特掘傳說(shuō)》《水牛斗老虎》《義蛇故事》均根據(jù)WAH的講述整理所得。這個(gè)行孝故事反映了壯族先民對(duì)來(lái)自森林動(dòng)物的圈養(yǎng)，其中“斬尾”隱喻人對(duì)動(dòng)物的馴化，使其失去野性，從而與人類(lèi)和平相處。此時(shí)，一定意義上已將森林這個(gè)“他者”視為野性的象征。

另一則流傳較廣的壯族神話是《水牛斗老虎》，忻城縣民間版本是：

老虎和水牛打老庚（結(jié)拜兄弟），二者約定比賽，看誰(shuí)的本領(lǐng)大。老虎磨了三天牙，水牛滾了三天泥，然后開(kāi)始比試。老虎先咬水牛，卻口口都是泥。水牛則用尖角撞破老虎的腸子，老虎當(dāng)場(chǎng)死亡，從此老虎怕水牛。

這則神話中兩種動(dòng)物“打老庚”，表明水牛在被馴化之前和老虎一樣，都生活在森林中——忻城縣思練鎮(zhèn)橋頭村思錦屯前現(xiàn)有一片水泡的荒地，當(dāng)?shù)胤Q(chēng)之為“江竜懷”（壯語(yǔ)音譯，漢語(yǔ)意為“水牛森林之間”），根據(jù)地名，此地曾經(jīng)可能是野水牛群棲息的一片水泡林。被馴化后的水牛代表人類(lèi)文明的意志和力量，老虎則依然是森林野性的象征。因此，似乎已將森林這個(gè)“他者”作為較量的對(duì)象。

實(shí)際上，與森林分開(kāi)后，壯族并未與森林隔絕，而是依然與森林保持相對(duì)均衡的資源互動(dòng)。廣西忻城縣的《義蛇故事》講道：“從前有一個(gè)窮人家，家中無(wú)米下鍋，母親不得不去向姨媽家借米，吝嗇的姨媽刁難母親且不給借米，傷心的母親拿著空口袋在回家途中遇見(jiàn)一條大蛇爬出森林，攔在路中間，無(wú)論母親如何躲閃，大蛇都不讓路。母親說(shuō)：‘如果你想被吃掉，就自己爬到口袋中去?！笊呔妥孕信赖娇诖腥チ?，母親背著蛇回家后斬成一段一段地煮了一夜，第二天鍋里溢出了一鍋的金子，從此這家人富了起來(lái)。”蛇象征森林動(dòng)物，表明壯族先民雖然走出森林，但依然接受森林的恩惠。

此外，廣西凌云縣流傳著一首叫《趕兒進(jìn)山林》的古歌謠，歌詞唱道：

那時(shí)家里窮，無(wú)種又無(wú)收。擔(dān)憂餓肚腸，仔嚷要飯吃，不知到哪要，苦惱怨命歹。怕仔會(huì)餓死，趕兒進(jìn)山林，教他采野果，叫他獨(dú)生活。母哽咽淚流，回頭來(lái)開(kāi)荒，父忙種玉米，待玉米熟了，再去找兒回。母登高呼喊：“兒呀兒，玉米成熟了，母來(lái)找兒歸。”仔回聲老母：“娘呀娘，你趕兒上山，兒幸得吃果；如今山林里，‘麻篤’快成熟，兒愿做猴子——‘呼勃’（猴子叫聲）！”[8（]11~12）

古歌謠中出現(xiàn)的“玉米”這一外來(lái)農(nóng)作物傳入中國(guó)大約在明朝，這說(shuō)明在相當(dāng)長(zhǎng)的農(nóng)耕時(shí)期，已與人類(lèi)分離的森林依然是壯族先民補(bǔ)充食物的來(lái)源地?？傊?，“三界說(shuō)”的融合式與“四界說(shuō)”的分離式觀念是可以相互轉(zhuǎn)化的，可以肯定的是，在壯族人的觀念中，森林是永恒的存在。

三、森林：壯族文化的多重空間認(rèn)知

壯族對(duì)森林的認(rèn)識(shí)不僅表現(xiàn)為森林觀念的歷時(shí)變遷，還表現(xiàn)為人們?cè)诳臻g上對(duì)森林的建構(gòu)。對(duì)壯族而言，森林空間具有多重性，既包括人們感知和反饋的現(xiàn)實(shí)（物理）空間，又包括森林所蘊(yùn)含的藝術(shù)想象空間，更涵蓋打破了現(xiàn)實(shí)空間和想象空間的神圣空間（Sacred Space）。

（一）依林而居：森林的現(xiàn)實(shí)空間

就森林的現(xiàn)實(shí)空間而言，據(jù)《中國(guó)農(nóng)史》《我國(guó)森林資源的變遷》記載，公元前2700年廣西境內(nèi)森林面積占土地總面積的91%，幾乎都被熱帶亞熱帶森林覆蓋著，森林是人類(lèi)祖先居住、取食、勞動(dòng)、御敵的場(chǎng)所[2（]9）。據(jù)《廣西統(tǒng)計(jì)年鑒2007》至《廣西統(tǒng)計(jì)年鑒2020》（中國(guó)統(tǒng)計(jì)出版社，2007-2020年版）的相關(guān)數(shù)據(jù)，2006年至2019年，每年廣西的森林覆蓋率分別為52.71%、52.71%、54.19%、57.79%、58.01%、60.55%、61.38%、61.82%、62.06%、62.22%、62.25%、62.29%、62.37%、62.46%，且一直處于全國(guó)各省、自治區(qū)、直轄市前列。可見(jiàn)，古往今來(lái)，作為現(xiàn)實(shí)空間的森林為壯族認(rèn)識(shí)森林提供了可感知的物質(zhì)基礎(chǔ)。

明清時(shí)期，部分地區(qū)的壯族人建立新村寨時(shí)，人們依然與森林緊密相依，故村名多以森林、森林中的動(dòng)植物來(lái)命名。筆者通過(guò)實(shí)地考察，統(tǒng)計(jì)了壯族世居縣——廣西忻城縣的地名，發(fā)現(xiàn)與森林有關(guān)的地名共221個(gè)，其中直接以森林及其特征來(lái)命名的有33個(gè)，與森林植物類(lèi)有關(guān)的地名有162個(gè)，與森林動(dòng)物類(lèi)有關(guān)的地名有26個(gè)。不難看出，森林的現(xiàn)實(shí)空間為人們進(jìn)行地名命名提供了一種思考向度。然而，人們較少以森林本身來(lái)命名自己的村落，這是因?yàn)樯衷趬炎宓貐^(qū)的覆蓋率較高，以森林為名已不能起到相互區(qū)別的作用。例如，忻城縣思練鎮(zhèn)龍東村和果遂鄉(xiāng)龍馬村都有一個(gè)自然屯叫“北弄”（壯語(yǔ)音譯，漢語(yǔ)意都為“林邊”）。人們多以森林中的植物作為地名，說(shuō)明在與森林的長(zhǎng)期接觸中，壯族先民已深諳植物的屬性，所以一定范圍內(nèi)以某種植物為地名，也不會(huì)重名。人們較少用森林中的動(dòng)物名給村落命名，因?yàn)楠?dú)居或群居的動(dòng)物都會(huì)不斷移動(dòng)，它們不一定只在同一片森林中生活。

（二）危險(xiǎn)意識(shí)：森林的想象空間

在壯族的想象空間中，森林常常象征著危險(xiǎn)。如壯族灰姑娘型故事《達(dá)架的故事》寫(xiě)道：“森林里有個(gè)會(huì)放蠱的巫婆，因?yàn)樾哪c狠毒，人們都說(shuō)她肚里有毛……靠近森林的板寨，有一家，三口人，父親、母親和女兒……那個(gè)姑娘長(zhǎng)得非常漂亮……”[9（]185）又如壯族老虎外婆型故事《姐弟斗人熊婆》開(kāi)頭說(shuō)：“從前，在我們壯族地方，到處都是森林。森林里有野獸，還有吃人的人熊婆……”[10（]454）

這兩個(gè)文本中，巫婆、人熊婆①人熊婆，壯語(yǔ)讀作ja6wa：i2，廣西馬山、都安、大化等縣讀作ja6he5，古壯字文獻(xiàn)中常寫(xiě)作“婭懷”。據(jù)廣西民族大學(xué)蒙元耀教授講，“婭懷”有可能是漢獻(xiàn)古籍中所記載的猰。等都住在森林這個(gè)想象空間中，它們就是愛(ài)德華·康所謂的森林里眾生中的“靈”（spirit）或“冤魂野鬼”等。在對(duì)森林的認(rèn)知中，這些惡靈形象為何被安置在森林這個(gè)想象空間呢？因?yàn)樯掷锊菽据螺?，野獸出沒(méi)，常給人以危險(xiǎn)之感。壯族民間故事《人和神物分家》中寫(xiě)道：“布洛陀過(guò)世后，只剩下人和雷王、老虎和水神住在一起生活，而后三者經(jīng)常欺侮人類(lèi)。人養(yǎng)的牲口、種出來(lái)的糧食常常被他們搶走，其中森林之王老虎‘張著血盆大口，要咬人，人躲開(kāi)了，便把人養(yǎng)的豬羊銜走了’?！盵9（]22）這說(shuō)明猛獸的侵?jǐn)_與壯族森林思考中的森林想象存在因果關(guān)系。另外，廣西龍州縣流傳、農(nóng)秀琛搜集整理的《勇敢的阿刀》故事中，阿刀的父親被財(cái)主趕入森林多年后，“已經(jīng)變成了野獸，長(zhǎng)著一對(duì)很長(zhǎng)很長(zhǎng)的角，全身也長(zhǎng)了長(zhǎng)長(zhǎng)的毛了”[9（]59）。顯然，在壯族對(duì)森林的認(rèn)知中，人類(lèi)如果長(zhǎng)期生活在森林中，會(huì)有被獸化的危險(xiǎn)，似乎森林具有一種令人類(lèi)在生理和文化上“返祖”（atavistic heredity）的負(fù)面作用。

壯族畏懼森林，但不否認(rèn)森林及動(dòng)物存在的文化體系，哪怕麼經(jīng)和其他壯族文化文本中都沒(méi)有明確這個(gè)存在體系的具體表征?；谌f(wàn)物有靈的原始宗教思想，壯族先民一再試圖賦予森林中的動(dòng)植物以人的“靈性”，并加以文化闡釋?zhuān)@就是壯族對(duì)森林認(rèn)知的重要體現(xiàn)。如流傳于廣西大新縣的民間故事《布谷鳥(niǎo)》中，布谷鳥(niǎo)的叫聲被解釋為對(duì)惡毒后媽的控訴[10（]306~307）。又如流傳于廣西武鳴縣的民間故事《樟樹(shù)和松樹(shù)》認(rèn)為，樟樹(shù)葉光滑的原因是被松樹(shù)潑灑上油販的油，而松樹(shù)被砍后樹(shù)墩不再萌芽長(zhǎng)枝是懲罰它對(duì)樟樹(shù)的誣陷[9（]338~340）。

（三）自然崇拜：森林的神圣空間

在壯族的森林認(rèn)知中，森林的神圣空間是人們建構(gòu)的第三重空間?！吧袷タ臻g并非自然存在，而是人類(lèi)通過(guò)其文化、經(jīng)驗(yàn)和欲求，在界定、限制和描寫(xiě)它時(shí)賦予其神圣性?！盵11]如果說(shuō)人們對(duì)森林現(xiàn)實(shí)空間的感知是某種自然存在，也只有賦予這種自然存在以神圣性時(shí)，森林的神圣空間才得以建構(gòu)。

神圣空間的森林認(rèn)知表現(xiàn)為對(duì)某些森林動(dòng)植物的崇拜。壯族崇拜鳥(niǎo)，或許是因?yàn)轼B(niǎo)有飛翔的本領(lǐng)，可以免受森林猛獸侵害。壯族先民的巢居和后來(lái)建造的干欄也可能始于模仿鳥(niǎo)巢。壯族先民——駱越人，也被稱(chēng)為鳥(niǎo)人，因?yàn)椤榜樤健钡摹榜槨?，即壯語(yǔ)中“鳥(niǎo)”的意思。鳥(niǎo)部落在布洛陀經(jīng)書(shū)中是十二部落中最大的部落，神話中天界的雷王也具備鳥(niǎo)的形象：鳥(niǎo)喙、雙翅、鳥(niǎo)足，在壯族銅鼓和壯錦中都能看到各種優(yōu)美的鳥(niǎo)紋?，F(xiàn)如今壯族依然把燕子筑巢看作吉屋的標(biāo)志，如果破壞屋檐或房?jī)?nèi)燕窩則預(yù)示家庭敗落。弗雷澤說(shuō)：“樹(shù)木被視為有生命的精靈，可以……興旺家禽牲畜、賜福婦女多子。”[12（]122）在壯族聚居的廣西，這種“有生命的精靈”常指榕樹(shù)，受到崇拜。榕樹(shù)在神圣空間中象征多子多福、親鄰團(tuán)結(jié)和村寨興旺等，所以，諸多壯族村寨都以榕樹(shù)為社神，正如《造火經(jīng)》所寫(xiě)的，“村里的榕樹(shù)能成為神社，村旁的榕樹(shù)能成為神社，大榕樹(shù)能成為神社，老榕樹(shù)能成為神社”[3（]243~244），且壯族村寨對(duì)社神的相關(guān)祭祀就是榕樹(shù)崇拜的體現(xiàn)。此外，古榕也多是壯族孩童的“契樹(shù)”，受“木生火”等五行觀念影響的壯族人認(rèn)為，屬火命的孩童如果體弱多病，可以認(rèn)榕樹(shù)為“契爹”或“契媽”①在壯族的觀念中，一般讓男孩認(rèn)“母榕”為“契媽”，讓女孩認(rèn)“公榕”為“契爹”，“認(rèn)契”時(shí)一般會(huì)請(qǐng)師公（壯族麼教中的神職人員，也叫麼公）在榕樹(shù)下做小型儀式，以通連人與榕的關(guān)系。，人們認(rèn)為榕樹(shù)有靈，認(rèn)契后可將其靈氣和福氣賜予認(rèn)契者，從而獲得安康。

此外，神圣空間的森林認(rèn)知更表現(xiàn)為對(duì)森林本身的崇拜。云南壯族祭森林（竜）一般在農(nóng)歷二月二或三月三，以全村的男性為主，祈求竜神“賜給兒孫后代以智慧和力量；保佑大家萬(wàn)事亨通”[13]。而在廣西諸多的壯族村落中，“封山育林”的環(huán)保政策與“風(fēng)水林”“風(fēng)水山”的文化慣習(xí)可以完美融合。神圣與禁忌往往形影不離，故而壯族的森林崇拜也隱含著諸多禁忌：除了不得隨意砍伐樹(shù)木之外，森林中幾乎不會(huì)安葬死者，壯語(yǔ)的送葬叫“很壘”（壯語(yǔ)音譯，漢語(yǔ)意為“上土山”）、“很岜”（壯語(yǔ)音譯，漢語(yǔ)意為“上石山”）或“還山”（壯語(yǔ)借漢音，指回歸壯族神話中的花山），但沒(méi)有類(lèi)似“入林”“上竜”之類(lèi)的說(shuō)法，壯族在文化傳統(tǒng)上認(rèn)為森林是一個(gè)與世俗空間——森林之外的人類(lèi)生活空間相對(duì)立的神圣空間，所以，森林或長(zhǎng)有高大林木的山——非人類(lèi)的領(lǐng)地不宜安葬死者。此外，人們還禁止在森林中行淫，壯族普遍認(rèn)為，行淫會(huì)觸怒神靈，包括森林之神、古樹(shù)神等，從而不再佑護(hù)人類(lèi)，同樣也認(rèn)為神靈會(huì)嚴(yán)懲行淫者。

四、結(jié) 語(yǔ)

愛(ài)德華·康的How For ests Th ink：Toward an Ant h ro polo g y Beyond th e Human實(shí)際上提出“以森林之思求解”的人類(lèi)學(xué)命題。2018年11月，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）在廣西民族大學(xué)演講，他根據(jù)自己在四川涼山諾蘇彝族地區(qū)的田野調(diào)查，將彝族傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)中人與自然的關(guān)系凝練為“溪邊的樹(shù)木是你的舅舅”。世界各地人民對(duì)自然、森林的認(rèn)知可能大同小異，認(rèn)為它們是有生命的，是人類(lèi)生命、自身的一部分，都試圖以森林之思求解，并與森林共同思考，甚至從這些思考中升華為一種世界觀和哲學(xué)思想。在壯族的認(rèn)知世界里，森林及森林中的動(dòng)植物是他們面對(duì)的自然實(shí)物，是布洛陀、姆洛甲居住過(guò)的地方，也是“婭懷”（惡靈）的居所，還是居民個(gè)體拜契等擬制親屬對(duì)象，更是村寨保護(hù)神，他們甚至把森林文化上升到人類(lèi)世界天、地、水“三界”之外的“第四界”，是其世界觀體系中最重要的一環(huán)。人類(lèi)與森林文化的多樣性關(guān)系，正是人類(lèi)反觀自己、追求人與自然和諧共生的體現(xiàn)。