陸 揚(yáng)

一、從艾柯說(shuō)起

意大利天才符號(hào)學(xué)家安貝托·艾柯2013年出版過(guò)一部《 傳奇之地書(shū)》 ， 可謂空間批評(píng)方面的一部奇書(shū)。 作者開(kāi)宗明義， 交代他此書(shū)寫(xiě)的是傳奇故事里的地理方位， 而且這方位極有傳奇色彩。 有時(shí)候它是一塊大陸， 比如亞特蘭蒂斯； 有時(shí)候它又是令人神往的大街小巷， 比如倫敦城里貝克街上子虛烏有的221號(hào)， 那是福爾摩斯的居所。

很顯然， 艾柯在這里癡迷的大都是虛構(gòu)的文學(xué)地名。 比如包法利夫人是在哪家修道院學(xué)會(huì)紅顏薄命、 多愁善感？ 她和查理在永鎮(zhèn)的住宅如今安在？ 假若原本沒(méi)有這個(gè)宅子， 而魯昂的福樓拜故居周詳備至， 那為什么不給包法利夫人修個(gè)故居出來(lái)供人惆悵流連？ 還有狄更斯《 霧都孤兒》 里， 那惡棍費(fèi)金的賊窟又在哪里？ 這些都是小說(shuō)中虛構(gòu)的地點(diǎn)。 另有一些真實(shí)地方激發(fā)出來(lái)的虛構(gòu)場(chǎng)景， 諸如每年6月16日， 《 尤利西斯》 的癡情讀者會(huì)去都柏林?？藸査菇稚蠈ぴL利奧博德·布盧姆的舊居， 看看如今變身為喬伊斯博物館的馬蒂洛塔。 對(duì)此， 艾柯指出， 這一切是真是假無(wú)關(guān)緊要， 我們過(guò)去關(guān)注、 現(xiàn)在也關(guān)注各式各樣的烏托邦和幻想之地， 許多人甚至認(rèn)為這些烏有之鄉(xiāng)真實(shí)存在， 或者曾經(jīng)存在過(guò)：

有些傳奇里的地方肯定是不存在了，但是我們不能排除它們可能在古代存在過(guò)，亞特蘭蒂斯就是例子。許多神志絕對(duì)清醒的人都曾追溯過(guò)它的最后蹤跡。有些地方出現(xiàn)在許多傳奇故事里，但是它們雖然遙遠(yuǎn)，是否存在也還是疑問(wèn)，比如香巴拉，有人以它為純粹的“精神”存在。還有一些地方顯然是虛構(gòu)敘事的產(chǎn)物，如香格里拉，可是仿制下來(lái)，引來(lái)信以為真的游人如織。還有一些地方其存在僅見(jiàn)于圣經(jīng)文本，如伊甸園或示巴女王的國(guó)土?？墒怯腥松钚挪灰?，包括哥倫布，追索下來(lái)發(fā)現(xiàn)了果真存在過(guò)的地方。還有一些地方是虛假文獻(xiàn)制造的，如中世紀(jì)基督教非洲祭司王約翰（Prester John） 的國(guó)土，可它還是引來(lái)探險(xiǎn)家們走遍非洲又走亞洲。①

概言之， 傳奇性的土地、 地方、 方位和形態(tài)各個(gè)不同， 但是有一點(diǎn)是相同的， 那就是無(wú)論它們出自本源早已佚失不存的古代傳奇， 抑或純粹就是現(xiàn)代人的發(fā)明， 它們都在不斷創(chuàng)造令人深信不疑的神話。 用艾柯的說(shuō)法， 他這本書(shū)所討論的就是上述空間主題的真相。

空間的真相何在？ 特別是， 空間的本原真相何在？ 這首先將我們引向神話。 艾柯指出， 在各式各樣的神話中， 大地大都具有一種詩(shī)情， 而且多給擬人化了， 比如古希臘的地母蓋婭（Gaia） 。 而東方的神話， 則以大地平躺在一條鯨魚(yú)的背脊上， 鯨魚(yú)躺在一頭公牛背上， 公牛站在一塊巖石上， 巖石為塵埃托起。 塵埃底下呢？ 那就沒(méi)人知曉還有什么了。 也許那是無(wú)際無(wú)涯的汪洋大海。 可是大海底下又是什么呢？ 這個(gè)真相追究下去， 真實(shí)愈是深入， 愈是魔幻。 既然神話說(shuō)不清楚， 談科學(xué)或者哲學(xué)又當(dāng)如何？艾柯指出， 以大地為方形的碟片形式， 是古人的“ 科學(xué)” 認(rèn)知。 如荷馬認(rèn)為， 大地碟片是為大洋包圍著， 天穹籠罩其上。 而根據(jù)經(jīng)常相互矛盾的前蘇格拉底哲學(xué)斷片， 泰勒斯相信大地是扁平的， 阿那克西曼德認(rèn)為其形狀為圓柱體， 阿那克西美尼則以大地為浩瀚大洋中漂浮在一張氣墊上的平面。 唯有巴門(mén)尼德和畢達(dá)哥拉斯， 猜想大地應(yīng)該是球形。 前者是為佐證本體論緣故， 后者是因?yàn)樯衩氐臄?shù)學(xué)②。

艾柯枚舉的例子肯定既不完全， 也不完整。 不過(guò)， 他的上述導(dǎo)論可以將我們引向柏拉圖以降太初有混沌的原始記敘。

二、原始空間的思考

空間究竟是什么？ 它是先天的存在還是后天的創(chuàng)造？ 柏拉圖對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，顯然已經(jīng)大不同于艾柯舉證的蜻蜓點(diǎn)水般的前蘇格拉底空間哲學(xué)。 柏拉圖在《 蒂邁歐篇》 中說(shuō)， 在分出了理念和現(xiàn)象這兩種基本存在之后， 他總感到還缺失什么， 還有第三種存在， 這就是空間。 空間為天下母， 但是它究竟是什么東西， 越思索越是迷糊，竟像做夢(mèng)一般。 柏拉圖的原話是：

第三種類型是空間，它永恒存在，無(wú)以毀滅，給一切生成之物提供了一種固定狀態(tài)。它本身需要靠一種無(wú)關(guān)感覺(jué)的似是而非的理性來(lái)加以體悟，甚至很難說(shuō)它是真實(shí)確定的東西。我們看它仿佛是在夢(mèng)中所見(jiàn)，因?yàn)槲覀冋f(shuō)萬(wàn)物凡是存在，必有一個(gè)場(chǎng)所，占據(jù)一個(gè)空間。可是它并沒(méi)有方位，既不在天上，也不在地上，它壓根就不存在。③

柏拉圖筆下的這個(gè)為天下母又虛懷若谷、 切實(shí)存在又難以言表的原始空間， 后來(lái)給德里達(dá)不少靈感， 成為他努力言所不能言的“ 否定神學(xué)” 的經(jīng)典范例。 空間“ 并沒(méi)有方位， 既不在天上， 也不在地上， 它壓根就不存在”， 跟德里達(dá)早年描述的“ 延異” 幾乎如出一轍。 但是， 亞里士多德對(duì)柏拉圖的空間批評(píng)不以為然， 認(rèn)為柏拉圖將容器與空間混為一談。 在《 物理學(xué)》 第四章， 他指責(zé)柏拉圖《 蒂邁歐篇》 混淆物質(zhì)和空間， 將方位和空間混為一談。 即便如此， 亞里士多德認(rèn)可柏拉圖是嘗試闡釋空間的第一人，雖然大家早就意識(shí)到存在著空間這么個(gè)東西。 亞里士多德將空間定義為物體的界和面。這在很大程度上是將柏拉圖對(duì)于絕對(duì)空間的猜想拉回對(duì)相對(duì)空間的經(jīng)驗(yàn)闡述。 他責(zé)難柏拉圖說(shuō)： “ 如果有必要談?wù)勲x題話， 那么柏拉圖當(dāng)然應(yīng)該說(shuō)明， 理念和數(shù)為什么不在空間里， 如果接受者就是空間的話——無(wú)論接受者是‘ 大和小’ 還是質(zhì)料（ 如他在《 蒂邁歐篇》 中所寫(xiě)的） 。”④亞里士多德認(rèn)為， 空間接納物體， 然而不屬于物體自身的界限， 故不存在脫離物體的虛空或者說(shuō)真空。 這樣一種唯物主義的空間物理學(xué)， 應(yīng)是嗣后“ 物理空間” 之說(shuō)的濫觴。

圣奧古斯丁的空間思考也影響深廣。 《 懺悔錄》 卷七中， 他以上帝為永恒不朽的存在， 稱雖不復(fù)想象上帝是人體形狀， 但仍不得不將上帝設(shè)想為空間的一種物質(zhì)， 或散布在世界之中， 或散布在世界之外的無(wú)限空際。 理由是， 不占據(jù)空間的、 不散布于空間的， 或不能在空間滋長(zhǎng)的， 都是絕對(duì)虛無(wú)。 這一將最高神圣闡釋為充盈整個(gè)世界、又在世界之外的無(wú)限空間思想， 可以說(shuō)是中世紀(jì)基督教空間神學(xué)的先導(dǎo)。 用圣奧古斯丁本人的話說(shuō)， 便是萬(wàn)物在上帝之中都有限度， 但是上帝無(wú)可限量。 《 創(chuàng)世記》 開(kāi)篇說(shuō)太初上帝創(chuàng)造天地， 那么上帝與空間孰先孰后？ 奧古斯丁對(duì)于空間的詢問(wèn)， 一如同卷書(shū)中對(duì)時(shí)間的著名征詢一樣洋洋灑灑：

當(dāng)然，你創(chuàng)造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因?yàn)檫@些都在六合之中；你也不在宇宙之中創(chuàng)造宇宙，因?yàn)樵谠斐捎钪嬷?，還沒(méi)有創(chuàng)造宇宙的場(chǎng)所。你也不是手中拿著什么工具來(lái)創(chuàng)造天地，因?yàn)檫@種不由你創(chuàng)造而你借以創(chuàng)造其他的工具又從哪里得來(lái)的呢？⑤

這個(gè)問(wèn)題對(duì)于奧古斯丁或許比時(shí)間問(wèn)題容易解答一些， 因?yàn)橛小?約翰福音》 的互文：“ 太初有道， 道與神同在?！雹匏?， 奧古斯丁的回答最終是： 上帝以一言創(chuàng)造世界。“ 言” 即為“ 道” （Word） 。 道作為邏各斯、 作為圣言， 不但在《 約翰福音》 中可解圣子耶穌的降生， 在《 創(chuàng)世記》 里同樣可解圣父的開(kāi)天辟地。 這很大程度上也呼應(yīng)了猶太哲學(xué)家斐洛（Philo Judeaus） 的解經(jīng)傳統(tǒng)。 斐洛解《 創(chuàng)世記》 ， 亦是言必稱邏各斯。所以在圣奧古斯丁那里， 起初上帝創(chuàng)造天地， 顯示的不是上帝創(chuàng)世的先后順序問(wèn)題，而是在說(shuō)上帝創(chuàng)造世界之前， 沒(méi)有時(shí)間， 同樣也沒(méi)有空間。

但是我們依然存有疑問(wèn)。 上帝六日創(chuàng)世， 第一天創(chuàng)造的是光。 《 創(chuàng)世記》 開(kāi)篇是：“ 起初神創(chuàng)造天地。 地是空虛混沌， 淵面黑暗； 神的靈運(yùn)行在水面上。 神說(shuō)： ‘ 要有光’， 就有了光?！雹哂辛斯?， 順次分出白晝與黑夜， 這是第一天。 第二天上帝創(chuàng)造的是天和地。 但問(wèn)題是， 上帝的靈在造出光之前就已經(jīng)運(yùn)行在水面上， 還有混沌空虛的大地， 水和地從何而來(lái)？ 即便是混沌空虛， 即便它們本是原始洪荒， 但原始洪荒就不是上帝所創(chuàng)造的嗎？ 故此， 我們面臨的問(wèn)題是： 假如創(chuàng)世之初的地和水是上帝所造， 那么上帝的創(chuàng)造就并不是始于“ 起初神（ 上帝） 創(chuàng)造天地”； 而假如這最初的水和地不是上帝所創(chuàng)造， 那么上帝創(chuàng)世整個(gè)就變得毫無(wú)意義。 所以， 不奇怪有圣經(jīng)學(xué)者提出上帝是不是有過(guò)兩次創(chuàng)世， 唯首度創(chuàng)造的世界毀于滅撒旦之戰(zhàn)， 于是有洪荒廢墟之上的第二回創(chuàng)世。 但這類二度空間的臆想就像學(xué)界推測(cè)亞里士多德是不是寫(xiě)過(guò)專談喜劇的《 詩(shī)學(xué)》 第二卷， 雖然有安貝托·艾柯假托此說(shuō)寫(xiě)出《玫瑰之名》， 終究也還是臆想而已。

這里涉及原始空間的創(chuàng)造問(wèn)題。 《 蒂邁歐篇》 和《 物理學(xué)》 論及空間， 都引述過(guò)赫西俄德《 神譜》 中太初有混沌的詩(shī)句。 赫西俄德作為第一個(gè)生平可以考證的古希臘詩(shī)人， 將當(dāng)時(shí)不同的希臘神話版本納入他序次分明的《 神譜》 之中， 已可見(jiàn)出明顯的個(gè)人創(chuàng)作風(fēng)格印記。 赫西俄德的神譜是太初有卡俄斯（Chawos） ， 即混沌， 然后混沌生出 地 母 蓋 婭、 冥 界 神 塔 塔 羅 斯（ Tartaros） 、 愛(ài) 神 厄 洛 斯（ Eros） 、 黑 暗 神 厄 瑞 波 斯（Erebos） 和黑夜女神紐克斯（Nyx） 。 這一切都跟《 創(chuàng)世記》 上帝創(chuàng)世之初的混沌空虛狀態(tài)遙相呼應(yīng)。 《 摩西五經(jīng)》 今日多被認(rèn)為是大衛(wèi)、 所羅門(mén)時(shí)代宮廷史學(xué)家的作品，美國(guó)猶太裔批評(píng)家哈羅德·布魯姆在《 西方正典》 中甚至斷言， 這位神秘史學(xué)家不是別人， 就是所羅門(mén)的母親拔示巴： “ 有一位敏銳的批評(píng)家指責(zé)我在《 J書(shū)》 里沒(méi)有直截了當(dāng)?shù)刈C明J就是母后拔示巴， 一位希提特族婦女， 大衛(wèi)王把她納入內(nèi)宮并使她的丈夫?yàn)趵麃嗇p易地殞命于戰(zhàn)場(chǎng)。 我很高興后來(lái)采納了如下假設(shè)： 所羅門(mén)之母拔示巴是一位可欽佩的候選作者?！雹嘀链丝梢?jiàn)， 兩希文明中這些最早一批訴諸文字的神話敘事， 都是發(fā)生在公元前10世紀(jì)之后不久， 其對(duì)于原始空間的描述， 毋寧說(shuō)是顯示了太初有混沌的不同版本。

在柏拉圖那里， 《 蒂邁歐篇》 中的創(chuàng)世圖式是， 地母蓋婭和她無(wú)性繁殖的兒子天神烏拉諾斯結(jié)合， 生海洋神俄刻阿諾斯（Oceanus） 與大河女神忒提斯（Tethys） ， 俄刻阿諾斯和忒提斯結(jié)合生克洛諾斯與瑞亞， 克洛諾斯和瑞亞生宙斯與赫拉及其兄弟姐妹。這在一些學(xué)者看來(lái)， 一方面是受到赫西俄德影響， 另一方面是有意挑戰(zhàn)赫西俄德， 推出自己的宇宙創(chuàng)造論。 如英國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·賽得利（David Sedley） 發(fā)現(xiàn)《 蒂邁歐篇》 中的“ 載體”， 其實(shí)相似于赫西俄德《 神譜》 里的混沌神卡俄斯， 蓋因兩者都是宇宙的基質(zhì)，然后才生出地母和天神。 對(duì)此他說(shuō)：

在世界形成之前，赫西俄德的混沌神就存在，而且他依然存在，只是在他身上加有一個(gè)規(guī)則，柏拉圖的“載體”也是一樣的，它從宇宙形成之前的混沌狀態(tài)，發(fā)展成為今天有了秩序和規(guī)則的結(jié)構(gòu)。⑨

這是說(shuō)， 原始的混沌狀態(tài)中已經(jīng)有了物質(zhì)與空間， 這個(gè)為天下母的混沌或者說(shuō)“ 載體”， 與理式一樣亙古如斯， 無(wú)生無(wú)滅， 甚至延伸至當(dāng)代。 在亞里士多德那里， 《 形而上學(xué)》 稱赫西俄德或是關(guān)心宇宙起源問(wèn)題第一人， 太初有混沌的說(shuō)法， 要強(qiáng)過(guò)巴門(mén)尼德視愛(ài)或欲望為第一原理。 而巴門(mén)尼德獨(dú)鐘愛(ài)神， 說(shuō)到底也是緣于赫西俄德以厄洛斯為不朽眾神之中第一神： “ 在諸神中愛(ài)神位在前列。”⑩換言之， 太初有混沌， 混沌并生大地與愛(ài)神。 這是亞里士多德愿意認(rèn)同的空間和生命緣起。

中國(guó)神話里亦流行太初有混沌的命題。 公元前3世紀(jì)屈原作《 天問(wèn)》 ， 開(kāi)篇就說(shuō)：“ 遂古之初， 誰(shuí)傳道之？ 上下未形， 何由考之？ 冥昭瞢暗。 誰(shuí)能極之？ 馮翼惟像， 何以識(shí)之？”?這同樣是言創(chuàng)世。 “ 冥昭瞢暗” “ 馮翼惟像”， 這是我們可以想象的太初空間的虛空混沌意象。 混沌生盤(pán)古， 盤(pán)古撐開(kāi)天地。 但是， 盤(pán)古之說(shuō)最早見(jiàn)諸文字已晚至公元3世紀(jì)， 時(shí)東吳太常卿徐整《 三五歷紀(jì)》 和《 五運(yùn)歷年紀(jì)》 記述盤(pán)古從混沌中脫胎而出， 撐開(kāi)天地及死后化身。 然而， 徐整原始文本早已不存， 唯唐代官修類書(shū)《 藝文類聚》 卷一《天部上》 有如是言：

徐整《三五歷紀(jì)》曰：“天地混沌如雞子，盤(pán)古生在其中。萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地，盤(pán)古在其中。一日九變，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盤(pán)古日長(zhǎng)一丈。如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤(pán)古極長(zhǎng)。后乃有三皇，數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九。故天去地九萬(wàn)里。”?

《 五運(yùn)歷年紀(jì)》 引錄更晚見(jiàn)至明清《 廣博物志》 《 繹史》 等文獻(xiàn)。 即便如此， 盤(pán)古身死， 化身出大千世界之余， 唯身上諸蟲(chóng)化為天下黎民的人類誕生記述， 也不由讓人感佩自然的偉大和人類的渺小。 中國(guó)的真正開(kāi)天辟地神應(yīng)是女?huà)z。 公元前4世紀(jì)《 列子·湯問(wèn)》 載： “ 天地亦物也， 物有不足， 故昔者女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其闕， 斷鰲之足以立四極?！?這和同時(shí)代的柏拉圖暗示原始空間具有物質(zhì)性足可交通。 《 山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》 則說(shuō)“ 有神十人， 名曰女?huà)z之腸， 化為神， 處栗廣之野， 橫道而處”?， 這毋寧說(shuō)是更為本真的盤(pán)古化身記述。 女?huà)z造人的神話遠(yuǎn)早于盤(pán)古創(chuàng)世說(shuō)。

空間從何而來(lái)？ 顯然， 這個(gè)問(wèn)題絕非圣奧古斯丁斷言上帝創(chuàng)世之前沒(méi)有時(shí)間也沒(méi)有空間那么簡(jiǎn)單。 倘若圣奧古斯丁本人沒(méi)有感到言不由衷， 也不至于留下洋洋大觀彪炳后世的天問(wèn)。 那么， 既然我們的經(jīng)驗(yàn)不足以回答空間憑何而來(lái)， 是不是可以將它視為先天的認(rèn)知原理呢？ 這實(shí)際上也是康德討論時(shí)空問(wèn)題的思路。 康德以空間和時(shí)間為認(rèn)識(shí)世界的先驗(yàn)直觀形式， 判定它們不是物體本身的屬性， 也無(wú)從在物體的關(guān)系之中得到表征， 而是一種類似幾何學(xué)原理的純粹直觀。 就像任何一個(gè)三角形的兩邊之和必大于第三條邊， 這無(wú)須推理， 無(wú)涉概念， 而是不言自明的先天公理。 我們談?wù)摱鄠€(gè)空間時(shí)， 不過(guò)是將它們理解為這個(gè)唯一空間的各個(gè)部分。 所以說(shuō)到底， “ 在空間中被直觀的任何東西都不是事物自身， 空間也不是事物自身固有的形式。 相反， 對(duì)象自身根本不為我們所知， 而我們稱為外部對(duì)象的東西， 無(wú)非是我們感性的純?nèi)槐硐螅?其形式就是空間， 而其真正的相關(guān)物亦即物自身”?。 時(shí)空因其直觀形式而成為哲學(xué)認(rèn)知的先決條件， 這對(duì)于今天一路走向生活和身體的美學(xué)學(xué)科， 自是一個(gè)姍姍來(lái)遲的形而上學(xué)之喜。 對(duì)于空間批評(píng)理論而言， 康德的這個(gè)先驗(yàn)直觀形式的定義， 毋寧說(shuō)也是為一切文學(xué)批評(píng)和理論探討的展開(kāi)， 提供了一個(gè)廣袤又深入的先天空間構(gòu)架。

三、“空間轉(zhuǎn)向”與文學(xué)批評(píng)

近年人文學(xué)界風(fēng)起云涌的“ 空間轉(zhuǎn)向”， 緣起于20世紀(jì)70年代。 它幾乎同步崛起在歐美哲學(xué)、 地理學(xué)、 社會(huì)學(xué)和文學(xué)批評(píng)等諸多領(lǐng)域。

在哲學(xué)領(lǐng)域， 1974年， 法國(guó)哲學(xué)家亨利·列斐伏爾出版了“ 空間轉(zhuǎn)向” 的奠基之作《 空間的生產(chǎn)》 ， 這是他六年間七部都市和空間系列專著的壓軸之作。 這本書(shū)的開(kāi)創(chuàng)性意義， 可見(jiàn)于它的開(kāi)場(chǎng)白。 如作者所言， “ 就在沒(méi)多少年之前， ‘ 空間’ 這個(gè)詞還有著一個(gè)嚴(yán)格的幾何學(xué)意義： 它引發(fā)的觀念， 指的純?nèi)痪褪且黄諘绲膮^(qū)域。 在學(xué)術(shù)上，跟它相伴的修飾語(yǔ)通常是‘ 歐幾里得’ ‘ 均質(zhì)’ ‘ 無(wú)限’ 之類， 給人總體感覺(jué)是， 空間最終是一個(gè)數(shù)學(xué)的概念。 因此說(shuō)到‘ 社會(huì)空間’， 聽(tīng)起來(lái)很是稀奇”?。

我們通常不把列斐伏爾歸入“ 法國(guó)理論” 一脈， 但是列斐伏爾談“ 空間的生產(chǎn)”，一定程度上也是在呼應(yīng)其同胞所掀起的后結(jié)構(gòu)主義浪潮。 該書(shū)第一章中， 列斐伏爾稱他的空間批判完全適用于克里斯蒂娃的符號(hào)學(xué)、 德里達(dá)的“ 文字學(xué)” 和羅蘭·巴特的總體符號(hào)學(xué)， 認(rèn)為這個(gè)學(xué)派名聲日盛， 獨(dú)斷愈甚， 總是迷戀形而上和認(rèn)識(shí)論的空間觀念，讓精神空間包裹了社會(huì)空間和物理空間， 可是他們當(dāng)中大多數(shù)人終究毫不猶豫從精神跳進(jìn)了社會(huì)。 所以， 空間的生產(chǎn)， 說(shuō)到底是協(xié)調(diào)哲學(xué)家的精神空間和地理學(xué)家的物理空間， 而社會(huì)空間的生產(chǎn)理論， 則是將空間的思考落實(shí)到城市生活的日常經(jīng)驗(yàn)上來(lái)，由此嘗試溝通理論與實(shí)踐、 精神與社會(huì)、 哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)。

在地理學(xué)領(lǐng)域， 早在1969年， 美國(guó)馬克思主義人文地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維在其成名作《地理學(xué)中的解釋》 中， 即已述及空間概念必有文化參入其中的與時(shí)俱進(jìn)的必然性。 在1973年出版的《 社會(huì)公正與城市》 中， 哈維強(qiáng)調(diào)， 面對(duì)都市貧困及種種弊病， 地理學(xué)不可能標(biāo)舉客觀中立， 而必須立足于社會(huì)公正， 來(lái)重新評(píng)估城市空間的集聚和再分配。兩年后他在《 空間修復(fù)： 黑格爾、 杜能與馬克思》 一文中首次提出“ 空間修復(fù)”（spatial fix） 的概念。 哈維認(rèn)為， 馬克思的資本主義批判揭示了空間必然被不斷開(kāi)拓，讓位給更高層次的社會(huì)生產(chǎn)。 這個(gè)命題， 跟詹姆遜等人斷言的“ 現(xiàn)代主義的核心范疇是時(shí)間” “ 后現(xiàn)代主義的核心范疇是空間” 的立論多有不同。 它意味著空間并不是謙卑被動(dòng)的包容接納， 而是和資本主義現(xiàn)代性一樣， 具有無(wú)限的擴(kuò)張潛能。

同樣是1974年， 美國(guó)人文地理學(xué)家段義孚出版了《 戀地情結(jié)》 ， 強(qiáng)調(diào)人對(duì)特定地方的情感紐帶， 使地方成為情感事件的載體， 變身為符號(hào)。 對(duì)于自然與人工合力而成的物質(zhì)環(huán)境， 我們有著怎樣的認(rèn)識(shí)？ 我們又如何來(lái)感知、 構(gòu)建和評(píng)價(jià)它？ 我們過(guò)去對(duì)環(huán)境抱有怎樣的期待， 現(xiàn)今又有怎樣的期待？ 經(jīng)濟(jì)、 生活方式以及自然稟賦本身， 如何影響著人們的環(huán)境態(tài)度？ 對(duì)此， 段義孚明確反對(duì)傳統(tǒng)地理學(xué)分門(mén)別類的訪談、 問(wèn)卷和心理測(cè)試等散亂方法， 反對(duì)將環(huán)境變遷的思考作為思想史和文化史的一個(gè)部分。 他表示愿以“ 戀地情結(jié)” 為主題， 將文化與環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)， 來(lái)分析它們彼此對(duì)價(jià)值觀形成的貢獻(xiàn)。 進(jìn)而， 他提出一種“ 空間心理學(xué)”， 認(rèn)為空間劃分里的“ 中心” 和“ 邊緣” 概念具有普遍性， 人類無(wú)論個(gè)體還是群體， 都愿意把自己當(dāng)作世界的中心。 段義孚發(fā)現(xiàn)，受佛教影響， 中國(guó)人也描繪了圓形世界圖景： 中間是昆侖山， 這是世界的屋脊； 其下是富饒的中原沃土家園。 但這個(gè)環(huán)形格局相左于中國(guó)傳統(tǒng)的方形格局大地觀念： “ 王土是正方形的這種觀念是中國(guó)的一貫傳統(tǒng)。 這種思想意識(shí)最早在《 尚書(shū)》 （ 成書(shū)于約公元前5世紀(jì)） 中就有記載。 人們?cè)O(shè)想大地以天子之地為中心， 按等級(jí)向下呈正方形環(huán)狀展開(kāi)。 向外依次是諸侯之地、 眾卿之地、 大夫之地、 士人之地， 最外面就是未開(kāi)化的蠻荒之地?！?本著上述圓形和方形的世界圖景， 我們今天來(lái)讀如《 穆天子傳》 中周穆王“ 八駿日行三萬(wàn)里” 訪昆侖相會(huì)西王母的故事， 自會(huì)有新的空間體會(huì)。

在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域， 1979年， 法國(guó)社會(huì)學(xué)家布爾迪厄出版名著《 區(qū)隔》 ， 也討論了不同階級(jí)階層生活方式的社會(huì)空間。 布爾迪厄的解釋是， 他筆下的社會(huì)空間可以視為一張抽象的圖表， 就像地圖， 給讀者提供一個(gè)鳥(niǎo)瞰方位， 就日常生活中各式各樣的生活習(xí)性做一個(gè)總體性評(píng)價(jià)。 這和80年代詹姆遜將“ 認(rèn)知圖繪” （cognitive mapping） 這個(gè)心理- 城市規(guī)劃概念用于他的后現(xiàn)代空間文化批判， 可謂殊途同歸。 到1991年列斐伏爾《 空間的生產(chǎn)》 英譯本出版， 進(jìn)而美國(guó)地理學(xué)家愛(ài)德華·索亞1996年出版《 第三空間》 ，不遺余力地推舉列斐伏爾空間性、 社會(huì)性、 歷史性的“ 三元辯證法”， 空間轉(zhuǎn)向?yàn)槲膶W(xué)批評(píng)所提供的理論積累， 至此可謂水到渠成。 空間和地方對(duì)舉， 對(duì)應(yīng)全球化與本土化之間的沖突， 成為人文科學(xué)話語(yǔ)中的熱門(mén)主題。

文學(xué)批評(píng)和空間歷來(lái)關(guān)系親密。 早在1945年， 美國(guó)批評(píng)家約瑟夫·弗蘭克的著名文章《 現(xiàn)代小說(shuō)中的空間形式》 就將“ 空間形式” 這個(gè)概念引入文學(xué)批評(píng)， 1955年法國(guó)哲學(xué)家加斯東·巴什拉的《 空間的詩(shī)學(xué)》 更演繹了現(xiàn)象學(xué)如何直接介入文學(xué)批評(píng)。 更晚近看， 可推法國(guó)利摩日大學(xué)比較文學(xué)教授韋斯特法爾的“ 地理批評(píng)” （géocritique） ，他2007年出版的《 地理批評(píng)： 真實(shí)與虛構(gòu)空間》?廣被譯介， 是為此說(shuō)的代表作。 該書(shū)英譯者美國(guó)空間批評(píng)家羅伯特·塔利早年是詹姆遜的學(xué)生， 對(duì)于詹姆遜的“ 認(rèn)知圖繪”不但心領(lǐng)神會(huì)， 而且有深入闡發(fā)。 韋斯特法爾的法國(guó)同道米歇爾·柯羅， 則在2014年出版《 文學(xué)地理學(xué)》?， 反詰韋斯特法爾的“ 地理中心主義”， 提出地理批評(píng)的重心應(yīng)從客觀環(huán)境轉(zhuǎn)向主體想象形式的重構(gòu)。 可見(jiàn)“ 空間轉(zhuǎn)向” 并非徒有虛名， 而莫若說(shuō)見(jiàn)證了當(dāng)今人文學(xué)科、 特別是文學(xué)研究的一個(gè)重要走向。

從狹義上來(lái)說(shuō)， 文學(xué)批評(píng)是文學(xué)理論的一個(gè)分支， 它指具體作家作品的價(jià)值和審美評(píng)價(jià)； 從廣義上說(shuō)， 文學(xué)批評(píng)可以統(tǒng)指文學(xué)作品的定義、 分類、 闡釋和評(píng)判。 但是在過(guò)去的半個(gè)世紀(jì)里， 批評(píng)與作品漸行漸遠(yuǎn)， 不僅跟理論分庭抗禮， 甚至反仆為主，成為了一應(yīng)新進(jìn)新潮理論的同位語(yǔ)。 批評(píng)之所以跟理論并進(jìn)， 甚至有一陣風(fēng)頭蓋過(guò)理論， 很大程度上是因?yàn)?0世紀(jì)80年代解構(gòu)主義一路風(fēng)行， 并首先見(jiàn)于文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域，以至于批評(píng)也好、 理論也好， 語(yǔ)出驚人業(yè)已成為無(wú)意識(shí)本能。 但自此以還， 批評(píng)事實(shí)上跟理論一樣， 如火如荼之后同樣經(jīng)歷了從異軍突起到陷入低谷、 轉(zhuǎn)眼又重振雄風(fēng)的峰回路轉(zhuǎn)。 批評(píng)當(dāng)然有別于理論。 理論的反面是實(shí)踐， 而批評(píng)本身包含著實(shí)踐。 理論舉凡自成一說(shuō)， 必具備跨學(xué)科性質(zhì)， 而跨學(xué)科對(duì)于批評(píng)未必一定是先決條件。 文學(xué)理論研究文學(xué)的是其所是， 以及它在世界、 作者、 作品、 讀者之間的方位； 而“ 文學(xué)批評(píng)” 雖然廣義上可謂“ 文學(xué)研究” 的同義語(yǔ)， 在方法上它一般不高屋建瓴地下定義，而更傾向于揭櫫緣由、 表明立場(chǎng)。 就此而言， 柏拉圖《 理想國(guó)》 中對(duì)詩(shī)的譴責(zé)， 可視為文學(xué)批評(píng)最早的范例， 但是它未必一定是文學(xué)理論。 過(guò)去的半個(gè)世紀(jì)里， 批評(píng)與理論開(kāi)疆拓土之余， 打破學(xué)科之間壁壘已成大勢(shì)所趨。 空間批評(píng)理論， 作為以空間為對(duì)象的批評(píng)和理論， 正是在上述背景下呼之欲出。

四、構(gòu)建一種空間批評(píng)理論

我們有沒(méi)有可能構(gòu)建一種空間批評(píng)理論？ 空間批評(píng)理論如上所見(jiàn)， 當(dāng)以廣義上的空間作為對(duì)象展開(kāi)跨學(xué)科探討。 文學(xué)批評(píng)與空間理論之間的聯(lián)系， 不僅僅是文學(xué)和文化地理學(xué)的聯(lián)姻。 一旦將認(rèn)知地理學(xué)與空間政治學(xué)的視角引入文學(xué)批評(píng)， 文學(xué)和批評(píng)敘事便有望描繪出由表及里的“ 人文認(rèn)知地圖”。 以空間為對(duì)象的批評(píng)和理論目前林林總總已有近十種板塊初見(jiàn)端倪。 如空間本體的探討、 社會(huì)空間、 心理空間、 第三空間、文學(xué)地理學(xué)乃至地圖學(xué)的考究等。 總體來(lái)看， 打通邊界、 破除壁壘將成為空間批評(píng)理論的一個(gè)顯著特征。 因其星火燎原、 方興未艾， 所以具有極大的可能性與開(kāi)放性。 而對(duì)空間本體的哲學(xué)探討， 固貌似天馬行空的玄學(xué)， 但是對(duì)于空間批評(píng)理論而言， 它應(yīng)具有基礎(chǔ)和綱領(lǐng)的意義。 由此出發(fā)， 我們可以考慮從三個(gè)方面來(lái)探索構(gòu)建空間批評(píng)理論的可能性， 它們分別是社會(huì)空間、 文學(xué)地理學(xué)、 第三空間。

首先是社會(huì)空間批評(píng)理論。 它意味著文學(xué)空間并不單純是接納事件發(fā)生的物理載體， 以及想象展開(kāi)的時(shí)代背景， 而同樣是錯(cuò)綜復(fù)雜的一切社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)， 指向知識(shí)結(jié)構(gòu)的極大多元化。 在布爾迪厄看來(lái)， 社會(huì)空間有如上帝鳥(niǎo)瞰世界， 表出各個(gè)階級(jí)階層互不相同的生活趣味以及背后的經(jīng)濟(jì)因果。 在大衛(wèi)·哈維看來(lái)， 它意味著文學(xué)尤其關(guān)注社會(huì)等級(jí)的越軌和顛覆。 如他在《 巴黎城記： 現(xiàn)代性之都的誕生》 一書(shū)中就引過(guò)巴爾扎克《 邦斯舅舅》 的例子： 公寓女管理員不光是送上一日三餐， 還利用巴黎門(mén)房們四通八達(dá)的“ 神經(jīng)系統(tǒng)”， 勾結(jié)網(wǎng)羅遍布全城的不法之徒， 輕易盜走了邦斯舅舅的珍藏古董。 在哈維看來(lái)， 這也是一種空間生產(chǎn)的能力和權(quán)力， 使最底層社會(huì)中人亦可能顛覆既定的空間生態(tài)和道德秩序。 哈維大量分析了巴爾扎克巴黎題材小說(shuō)之后， 發(fā)現(xiàn)巴爾扎克那篇靈光一現(xiàn)偶然撰成的精彩墓志銘， 其實(shí)是可以用“ 資產(chǎn)階級(jí)” 來(lái)改寫(xiě)其中的“ 我”， 如是便成為： “ 資產(chǎn)階級(jí)用他們的思想來(lái)包裹世界， 鑄造世界， 塑造世界，穿透世界， 掌握世界——或自以為自己能掌握世界； 然而他們突然醒來(lái)， 發(fā)現(xiàn)自己處于幽暗光影深處?！?

社會(huì)空間的文學(xué)視野， 也包括弗雷德里克·詹姆遜的“ 認(rèn)知圖繪” 批評(píng)。 詹姆遜本人直接用“ 認(rèn)知圖繪” 展開(kāi)批評(píng)的例子不多， 但是這個(gè)術(shù)語(yǔ)最初的緣起就是心理學(xué)，在詹姆遜看來(lái)， 它的廣泛影響也深深侵入了無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。 如他1988年發(fā)表的《 認(rèn)知圖繪》 一文所言， 鑒于資本貫穿了資本主義歷經(jīng)的三種空間， 他愿意用網(wǎng)格邏輯來(lái)分析第一空間自由資本主義階段， 用現(xiàn)實(shí)主義來(lái)解構(gòu)傳統(tǒng)敘事的神秘化； 進(jìn)而用二元對(duì)立來(lái)分析第二空間帝國(guó)主義階段， 確立反諷為現(xiàn)代派文學(xué)的典型方法； 最后用精神分裂批判來(lái)分析“ 晚期資本主義” 即后現(xiàn)代全球空間。 因?yàn)楹蟋F(xiàn)代社會(huì)支離破碎， 既是同質(zhì)的又是分裂的， 既是新的又是舊的， “ 即便是愛(ài)因斯坦的相對(duì)論， 或以往現(xiàn)代主義者的多元主體世界， 也無(wú)以就這一過(guò)程給出任何一種充分的比喻表達(dá)”?。 假如說(shuō)這里詹姆遜顯示了“ 認(rèn)知圖繪” 可以如何用于社會(huì)空間的宏觀批評(píng)， 那么對(duì)于作家作品，它便是繪制意識(shí)形態(tài)的心理學(xué)地圖， 作家和人物各就其位， 思其所思、 想其所想， 各自帶有鮮明的階級(jí)印記。 簡(jiǎn)言之， 在社會(huì)空間的文學(xué)語(yǔ)境中， 階級(jí)批評(píng)重振雄風(fēng)。 這樣來(lái)看， 馬克思與恩格斯所強(qiáng)調(diào)的“ 典型人物” 與“ 典型環(huán)境”， 亦不失為社會(huì)空間批評(píng)的一個(gè)范式。 如果認(rèn)可空間問(wèn)題的中心之一是活的身體， 那么， 致力于意識(shí)形態(tài)批判的性別批評(píng)， 當(dāng)可同樣進(jìn)入社會(huì)空間批判理論的視野。

其次是文學(xué)地理學(xué)的構(gòu)想。 劉勰《 文心雕龍·物色》 說(shuō)： “ 若乃山林皋壤， 實(shí)文思之奧府； 略語(yǔ)則闕， 詳說(shuō)則繁。 然屈平所以能洞監(jiān)《 風(fēng)》 《 騷》 之情者， 抑亦江山之助乎？”?這可視為中國(guó)地理批評(píng)的先聲。 早在19世紀(jì)， 斯達(dá)爾夫人就提出過(guò)南方文學(xué)和北方文學(xué)之分。 泰納在其《 英國(guó)文學(xué)史》 序言中， 更進(jìn)一步提出種族、 環(huán)境、 時(shí)代三要素決定論。 由是觀之， 文學(xué)地理學(xué)應(yīng)能顯示文學(xué)如何在與地理互動(dòng)、 互補(bǔ)、 互釋之間開(kāi)拓自身的空間意義。 如哈代的威塞克斯小說(shuō)， 主題就是性格與環(huán)境。 此外， 像喬伊斯的都柏林、 陀思妥耶夫斯基的圣彼得堡等， 在文學(xué)地理學(xué)視野中， 都成為魅力無(wú)窮的真實(shí)與想象交集的空間， 相關(guān)的文學(xué)與文化信息洶涌而來(lái)， 秘響傍通、 伏采潛發(fā)， 構(gòu)成跨學(xué)科比較研究的新起點(diǎn)。 所以， 文學(xué)地理學(xué)也好， 地理批評(píng)也好， 必將更多關(guān)注自然地理的人文因素。

近年來(lái)方興未艾的“ 文學(xué)地圖學(xué)” （literary cartography） ， 亦可歸入文學(xué)地理學(xué)的類別。 作家在作品中插畫(huà)地圖并不少見(jiàn)。 但丁在《 神曲》 里畫(huà)地獄結(jié)構(gòu)圖， 又畫(huà)宇宙構(gòu)成圖； 莫爾給《 烏托邦》 畫(huà)海島圖； 笛福也給《 魯濱遜漂流記》 畫(huà)地圖； ?？思{在《喧囂與憤怒》 里畫(huà)過(guò)約克納帕塔法郡地圖； 托爾金給中土世界畫(huà)的地圖多不勝數(shù)。 文學(xué)作品中這些有形的以及更多無(wú)形的地圖， 被認(rèn)為畫(huà)出了作品的隱喻和修辭路線， 要言之， 最終重新“ 見(jiàn)山是山， 見(jiàn)水是水” 之余， 勾畫(huà)出作品總體世界的意義圖。 故而，文學(xué)作品中的空間主題應(yīng)視為包含又不限于傳統(tǒng)的環(huán)境分析。

段義孚的“ 戀地情結(jié)” 固然使文學(xué)作品中的地名充滿了情感色彩， 但一個(gè)地方給人親切情感， 反過(guò)來(lái)也可能觸發(fā)創(chuàng)傷， 由此“ 戀地情結(jié)” 變身為“ 恐地情結(jié)”。 這與創(chuàng)傷批評(píng)又勾連起來(lái)。 羅伯特·塔利則干脆越過(guò)“ 戀地” “ 恐地” 的對(duì)立， 另造了一個(gè)新詞“ topophrenia”， 即場(chǎng)所意識(shí)， 來(lái)命名他2019年的近著《 場(chǎng)所意識(shí)： 地方、 敘述與空間想象》。 該書(shū)序言中作者說(shuō)：

誠(chéng)如通貫本書(shū)所示，地圖在這里應(yīng)被理解為一種隱喻，但是并不因?yàn)橛米鞅扔鞫袚p強(qiáng)大。確實(shí)，我要說(shuō)，它真不過(guò)就是隱喻，因?yàn)榭臻g想象作為文學(xué)地圖學(xué)的動(dòng)因和基礎(chǔ)，必然連接著“真實(shí)”空間，比方說(shuō)地理和建筑，也連接著構(gòu)成了世界的想象空間，無(wú)論是社會(huì)領(lǐng)域、這個(gè)星球，抑或宇宙的認(rèn)知——簡(jiǎn)言之，愛(ài)德華·索亞空間設(shè)想、空間感知和空間體驗(yàn)“三元辯證法”的價(jià)值所在。這一方法是將各種“真實(shí)-和-想象”地方，作為真正對(duì)象來(lái)加以分析的。?

塔利稱他的空間批評(píng)可以叫作“ 文學(xué)地圖學(xué)”， 強(qiáng)調(diào)不同于韋斯特法爾的“ 地理中心”跨學(xué)科比較批評(píng)， 它更多側(cè)重文學(xué)本身。 耐人尋味的是， 塔利和韋斯特法爾的文學(xué)地理學(xué)命名和構(gòu)架雖有不同， 兩人卻異口同聲， 承認(rèn)受惠于愛(ài)德華·索亞。

索亞提出了“ 第三空間” 的文學(xué)視界。 空間究竟是物質(zhì)的客觀存在， 還是精神的想象建構(gòu)？ 索亞以真實(shí)的地方為第一空間， 想象的地方為第二空間， 前者是客觀的，后者是主觀的。 而“ 第三空間”， 便是在溝通融合第一空間和第二空間的基礎(chǔ)上， 進(jìn)一步作“ 他者化” 的加工， 既是烏托邦， 又是異托邦， 非真非幻， 亦真亦幻。 塔利《 場(chǎng)所意識(shí)： 地方、 敘述與空間想像》 中引索亞的話說(shuō)： “ 萬(wàn)事萬(wàn)物一并進(jìn)入第三空間：主體性與客體性， 抽象的與具象的， 真實(shí)的與想象的， 可知的與無(wú)從想象的， 重復(fù)的與差異的， 結(jié)構(gòu)與中介， 心靈與肉體， 意識(shí)與無(wú)意識(shí)， 循規(guī)蹈矩的與無(wú)法無(wú)天的， 日常生活與無(wú)窮的歷史。”?這樣一種空間構(gòu)想， 骨子里假若說(shuō)不是文學(xué)性質(zhì)， 我們很難想象它還能屬于其他什么性質(zhì)。

“ 第三空間” 的靈感來(lái)源， 主要是列斐伏爾和?？?。 索亞稱他曾同列斐伏爾多次晤面， 而且?guī)缀跽f(shuō)服了后者認(rèn)可《 空間的生產(chǎn)》 是自己的第一力作。 關(guān)于福柯， 索亞稱他愿意與?？峦诘谌臻g， 因?yàn)楦？碌摹?他性空間” 和“ 異托邦” 思想， 跟他的“ 第三空間” 志同道合。 ?？碌目臻g批判彰顯權(quán)力關(guān)系， 列斐伏爾則更偏重社會(huì)生成的意義研究。 概言之：

近幾年來(lái)，許多最典型的空間學(xué)科（地理、建筑和城市研究） 學(xué)者和其他學(xué)者（社會(huì)理論家、歷史學(xué)家、人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、女權(quán)主義者、后殖民理論家）都指望借助?？禄蛄徐撤鼱杹?lái)使他們獨(dú)特的、長(zhǎng)期堅(jiān)持的空間觀點(diǎn)或他們對(duì)空間重要性的新發(fā)現(xiàn)在知識(shí)、哲學(xué)和政治上獲得合法性地位。他們褒揚(yáng)并鐘情于?？隆⒘徐撤鼱?，當(dāng)代整個(gè)人文學(xué)科對(duì)批判性空間觀點(diǎn)及地理想象的確認(rèn)就圍繞這一點(diǎn)展開(kāi)。?

索亞稱光有贊揚(yáng)還不夠， 更重要的是方法。 具體說(shuō)便是?？碌漠愅邪?、 列斐伏爾的三元辯證法、 貝爾·胡克斯的邊緣性和徹底開(kāi)放理論、 霍米·巴巴的雜糅理論等各種方法的綜合運(yùn)用。 索亞認(rèn)為它們不僅是地理想象上的“ 他性空間”， 而且構(gòu)成對(duì)一切傳統(tǒng)空間思維的挑戰(zhàn)和解構(gòu)。

這個(gè)“ 第三空間” 的方法論， 當(dāng)可將今天一應(yīng)“ 沒(méi)有文學(xué)的文學(xué)理論” 囊括其中。包括斯皮瓦克從地域邊界角度來(lái)反思第三空間， 也包括賽義德的東方主義想象地理學(xué)。新歷史主義重讀文藝復(fù)興英國(guó)戲劇， 19世紀(jì)以降康拉德、 吉卜林等一批異域題材小說(shuō)的“ 文化帝國(guó)主義” 闡釋， 亦可歸入這一類空間批評(píng)。 進(jìn)而視之， 文學(xué)的想象空間有真實(shí)的， 也有半真實(shí)半虛構(gòu)的。 前者如密西西比河之于馬克·吐溫， 后者如約克納帕塔法之于?？思{。 還有完全虛構(gòu)的， 如烏托邦之于托馬斯·莫爾。 真實(shí)空間與想象空間兩相交融進(jìn)而變形重組， 便有如夢(mèng)似幻、 非幻非真的“ 第三空間”。 曹雪芹的大觀園、 馬爾克斯的哥倫比亞小鎮(zhèn)馬孔多、 陳忠實(shí)的白鹿原， 甚至陳凱歌《 妖貓傳》 里的大唐鬼宴， 都可以作如是觀。

空間批評(píng)理論當(dāng)前還是一個(gè)新話題， 它的學(xué)科基礎(chǔ)、 理論基礎(chǔ)以及批評(píng)視界， 還有待進(jìn)一步打通傳統(tǒng)學(xué)科邊界來(lái)加以厘定澄清。 普天之下， 莫非空間。 后現(xiàn)代“ 空間轉(zhuǎn)向” 展示了無(wú)限可能性和開(kāi)放性， 或者可以說(shuō)， 空間批評(píng)理論的旨趣是立足政治和想象， 以廣義上的空間作為對(duì)象， 來(lái)展開(kāi)跨學(xué)科的文學(xué)和文化批評(píng)及其理論建設(shè)。 社會(huì)空間、 文學(xué)地理學(xué)和第三空間， 可視為彼此互動(dòng)互釋的三個(gè)基礎(chǔ)板塊。 有鑒于文學(xué)表現(xiàn)情感的古老命題， 階層的、 文化的、 性別的情感， 當(dāng)是空間批評(píng)理論一如既往的三個(gè)母題。 跨學(xué)科、 跨邊界則將是它勢(shì)所必然的展開(kāi)特征。 同時(shí)， 考慮到空間本身的探究是為哲學(xué)和文學(xué)的緣起形態(tài)之一， 我們依然有充分理由， 將空間探討與時(shí)俱進(jìn)的漫長(zhǎng)歷史， 納入空間批評(píng)理論的組成部分。 上下未形， 何由考之？ 冥昭瞢暗， 誰(shuí)能極之？ 屈原的天問(wèn)即便在今天看來(lái)， 亦不失其理論意義與實(shí)踐意義。

①② Umberto Eco,The Book of Legendary Lands,trans. Alastair McEwen, London: MacLehose Press, 2013, pp. 7-9,p. 11.

③ Plato, “ Timaeus”,Plato Complete Works,ed. John M. Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997,p. 1255.

④ 亞里士多德： 《 物理學(xué)》 ， 張竹明譯， 商務(wù)印書(shū)館1982年版， 第96—97頁(yè)。

⑤ 奧古斯?。?《 懺悔錄》 ， 周士良譯， 商務(wù)印書(shū)館1996年版， 第235—236頁(yè)。

⑥ 《 圣經(jīng)·新約》 （ 和合本） ， 中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)、 中國(guó)基督教協(xié)會(huì)2007年版， 第160頁(yè)。

⑦ 《 圣經(jīng)·舊約》 （ 和合本） ， 第1頁(yè)。

⑧ 哈羅德·布魯姆： 《 西方正典》 ， 江寧康譯， 譯林出版社2005年版， 第4頁(yè)。

⑨ 大衛(wèi)·賽得利： 《 赫西俄德的〈 神譜〉 與柏拉圖的〈 蒂邁歐〉》 ， 博伊-斯通、 豪波德編： 《 柏拉圖與赫西俄德》 ， 羅逍然譯， 華東師范大學(xué)出版社2016年版， 第358頁(yè)。

⑩ 亞里士多德： 《 形而上學(xué)》 ， 吳壽彭譯， 商務(wù)印書(shū)館1959年版， 第12頁(yè)。

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