吳 昊，陳 曦

(武漢大學 歷史學院，湖北 武漢 430072)

在中國佛教的發(fā)展史上，宋代無疑是一個具有重要意義的時代。一方面，宋代佛教注重向下發(fā)展，世俗化與平民化的特征突出，對當時民眾的日常生活和風俗習慣都造成了重要影響，甚至“已入中國人之骨髓，不能脫離”[1]；另一方面，佛教的中國化，或稱“儒學化”，在這一時期基本完成。儒學與佛、道二教在斗爭中逐漸走向融通，“三教合一” 的趨勢愈演愈烈，并由此形成了兩宋獨特的思想文化氛圍。在這一背景下，宋代的士大夫們在修習儒業(yè)的同時，也不可避免地要和僧人、佛學打交道。因此，如何處理與佛教之間的關系，便成了他們所必須面對的一個現(xiàn)實問題。

關于宋代士大夫與佛教之間關系的研究成果，多集中于哲學領域，其中尤以對歐陽修、王安石、二程、朱熹等名宦大儒的關注為多①。此外，亦有學者從整體上把握佛教對宋代士大夫群體的影響。蔣義斌先生指出，宋儒與佛教之間“雖有魚水相和的一面，也有緊張沖突的一面”[2]，儒釋調和論與士大夫的排佛論在宋代是同時存在、共同發(fā)展的。崔文彬認為，宋代士大夫與佛教之間的關系具有功利性和多重性等特征，宋儒的理性精神亦體現(xiàn)于其中[3]。崔延平則重點考察了北宋士大夫與僧人之間的交游情況，認為“得道高僧以詩歌、茶道、琴棋書畫等技藝吸引士大夫與之交游”[4]，進而對其生活方式和處世心態(tài)產生影響。

上述研究都從不同層面給了筆者很多啟發(fā)，但亦可看出，前人對于地方層面上宋代士大夫與佛教之間關系的探討是有所欠缺的。而北宋中期的名臣蔡襄在出知泉州、福州等地時，一方面常常出入于寺院，并與當地的僧人在地方事務上有所合作；另一方面，卻又數次撰文批判崇佛行為對社會造成的不良影響。他的這種看似矛盾的對待佛教的態(tài)度，恰恰在當時的士大夫群體和地方官群體中具有典型性。目前，學界對于蔡襄與佛教關系的研究仍屬空白。本文希望以此為中心展開討論，進一步推進對蔡襄思想的認識，同時為考察宋代佛教的發(fā)展狀況，以及佛教對當時的士大夫階層所產生的影響提供路徑。

一、佛教對蔡襄成長環(huán)境的影響

自唐代以來，佛教便在福建地區(qū)迅速發(fā)展。唐末五代之際，“王氏入閩，崇奉釋氏尤甚，故閩中塔廟之盛，甲于天下”[5]。統(tǒng)治者的佞佛行為也深刻影響了閩地的民眾。例如在莆田地區(qū)便出現(xiàn)了“大姓爭施財產，造佛舍為香火院，多至五百余區(qū)”[6]的現(xiàn)象。入宋以后，閩人的崇佛熱情越發(fā)高漲，“富民翁嫗，傾施貲產，以立院宇者亡限”[7]8147。因此，時人有“寺觀所在不同，湖南不如江西，江西不如兩浙，兩浙不如閩中”[8]的說法。此外，由于歸入僧籍便可擺脫徭役，且無衣食之憂，因此“中人以下之產，為子孫計，往往逃儒歸釋”[9]，這使得閩地僧人的數量亦居于全國前列。由此可見，《宋史》所說的“重浮屠之教”[10]2210確為當時八閩地區(qū)的一大社會風俗。而蔡襄從出生起，直至18 歲離鄉(xiāng)參加科考之前，一直生活在閩地?？梢酝葡耄诙δ咳局率艿椒鸾涛幕挠绊懏斒遣豢杀苊獾?。

蔡襄于宋真宗大中祥符五年(1012)誕生于興化軍仙游縣(今屬福建省莆田市)的一戶農家。天圣七年(1029)，蔡襄赴開封府參加解試，獲得了第一名的成績。為節(jié)省時間備戰(zhàn)來年春季的省試，蔡襄沒有選擇回鄉(xiāng)，而是在好友凌景陽的安排下，寄居于江陰軍悟空院。近半年的寺院生活使得蔡襄深受佛教的熏染，并與僧人有了更多的接觸。

天圣八年(1030)春，蔡襄從江陰軍入京參加了省試和殿試，最終以甲科第十名登進士第，并被授予漳州軍事判官之職。赴任之前，蔡襄決定先回鄉(xiāng)看望父母。在途經江陰軍時，他重返悟空院，并題詩于寺壁之上，詩云:“寂寂精廬切半空，古原高下稻花中。蓮趺披素輕云梵，花萼雕紅細雨宮。孤鶴睡迷千樹月，斷蟬吟繞五更風。心縻尺組遙相謝，歸馬南蹄疾似蓬。”[11]60表達了對悟空院清幽環(huán)境的贊美以及對院僧的感謝之意。35年后，當蔡襄得知這首詩被悟空院的僧人妥善保存時，又寫下了“聞道故人時拂拭，此生無奈舊情何”[11]118的詩句，可見蔡襄對于自己在悟空院的寄寓經歷是難以忘懷的。

在經過南劍州劍浦縣時，蔡襄在縣中的黯淡院妙峰閣留下了題字[12]。之后，他又造訪了位于莆田囊山的慈壽寺。嘉祐五年(1060)，蔡襄重游此寺，寫有《過囊山寄宏師》詩，詩云:“三十年前登第初，青衫羸馬叩禪居。鬢毛白盡猶奔走，慚愧高人得自如。”[11]147慈壽寺俗稱囊山寺，始建于唐中和元年(881)。該寺“歲收谷踰萬石”[13]，寺院經濟十分發(fā)達，且被當地人視為“游息之所”[6]。蔡襄于歸鄉(xiāng)途中造訪此寺，應當主要是為了解決旅途中的食宿之需。但從這首詩中也可看出，蔡襄與住持此寺的宏法師是有所交往的。在回鄉(xiāng)見過父母后，蔡襄又到泉州惠安縣拜見了舅父。在這里，他應邀為當地的一座寺院——靈光院撰寫了碑記[14]。

可以看出，天圣八年蔡襄的歸鄉(xiāng)之途是與佛教緊密聯(lián)系的。這一方面反映出當時的佛教已經完全滲透進了福建路、兩浙路等地民眾的生活中，佛寺已經成為士人和平民寄宿、游玩甚至讀書、學習的重要場所；另一方面，從蔡襄為寺院題詩、作記和“叩禪居” 的舉動，亦可看出此時尚處青年時期的蔡襄受到了佛教文化多方面的影響，而這種影響當與前述宋代福建地區(qū)佛教興盛的社會背景和他在悟空院近半年的寄寓經歷之間有所關聯(lián)。

二、蔡襄與僧人的交往與合作

如果說充斥著佛教因素的成長環(huán)境使得蔡襄被動地受到了佛教的影響，那么從他的詩文中則可看到，在步入仕途后，蔡襄主動地出入于寺院，并與眾多佛教人士進行交往與合作。下面先對他與宗要、惟政等6 名禪友之間的交往狀況進行考證與梳理。

宗要禪師居于漳州白蓮院。蔡襄在任漳州軍事判官時，常與友人宴游于此，因此與宗要相結識。慶歷八年(1048)，蔡襄在福建路轉運使任上巡歷部郡，重返漳州白蓮院，看望宗要禪師。此時宗要年事已高，蔡襄不禁慨嘆“重尋蘭若余芳在，卻怪桑門老態(tài)生”[11]95。宗要將10 把紙扇贈與蔡襄，蔡襄于其上各題一絕，其一云:“山僧遺我白紙扇，入手輕快清風多。物無大小貴適用，何必吳綾與蜀羅?！盵11]93可見兩人間的友情是樸素且珍貴的。

惟政禪師，字渙然，華亭人，“幼有卓識，十八具戒，即游方問道，凡三十年”，后定居于杭州功臣山凈土院。史載其人“高韻超俗”，好作詩、善書法，“出入?？缫稽S?！?，被世人稱為“政黃?！?。[15]在他的寓所中有7 顆奇石，分別呈麒麟、孤鶴、蒼鷹等物象之形。景祐三年(1036)，蔡襄在游歷杭州時受其邀請觀賞了奇石，并作《七石序》以記其事。在序中，蔡襄不僅贊嘆了奇石的天然之美，還將惟政比作奇石，認為他“能詩，善草書，猶是石之貴乎天成也”[11]511。由于蔡襄本人亦長于詩文和書法，因此可以推想，文藝上的共同興趣當是兩人產生交往的一個重要原因。

惟儼禪師，姓魏氏，杭州人，“少游京師三十余年，雖學于佛，而通儒術，喜為辭章”。其為人剛直率真，“非賢士不交，有不可其意，無貴賤，一切閉拒，絕去不少顧”，因此“一時賢士多從其游”。石延年、梅堯臣、蘇舜欽等人與之交往甚密。歐陽修亦稱贊其有“筆墨馳騁、文章贍逸之能”，并親自為其文集作序。[16]609而蔡襄于康定、慶歷年間在京師為官時，也與惟儼有所交往。后來蔡襄長期任職于閩地，便與惟儼斷了聯(lián)系。他曾寫有《懷文雅儼上人》一詩表達對友人的思念之情。詩云:“填填車馬走沙塵，中有伊人離俗氛。千里不逢京下信，五年虛斷海邊魂。何窮世事秋林葉，自在心靈晚岫云。聞道西堂今粹隱，暮鐘朝磬欲何云?！盵11]94從這首詩中，不僅能夠感受到兩人真摯的友誼，還可看出蔡襄對于惟儼清幽、自在的隱居生活是頗為向往的。

慧勤禪師，余杭人。同惟儼一樣，他亦“往來京師二十年”[16]261，且與歐陽修、梅堯臣、蔡襄、蘇軾等名士相交，歐陽修稱其為“聰明才智有學問者”[17]?；矍陔m為僧人，卻“專意學文章，韓編不離手”[11]25。蔡襄曾寫詩贈與慧勤，希望他能習得儒學之本，而不要在意他人的言語②。后來慧勤離京南歸，蔡襄再次作詩相贈。詩中有云:“勤師內外久著力，文字骨節(jié)初老成。十年棲遲輦轂下，淵然澹薄無經營?！瓪埱锖鰟e東南去，塵土擺落衣裾輕?！盵11]34－35表達了對慧勤的文才和淡薄情懷的敬慕之情。治平二年(1065)，蔡襄出知杭州，到任伊始便到孤山報恩院拜訪了慧勤，足見兩人情誼之深厚③。

寶月修廣，杭州人，精于醫(yī)術和圍棋。他居于杭州市井之中，卻能享受佛門清凈之樂，因此被蘇舜欽稱為 “歡戚兩忘者”“人間出世人”[18]。蔡襄曾寫有《寶月法喜堂》詩，贊頌其高雅的情操和自在的性情。詩云:“少悟浮圖法，因傳法喜名。于人無厚薄，知己盡豪英。藥舍朝爐暖，棋窗夜燭明。性懷原自得，未用厭逢迎?！盵11]108－109嘉祐五年(1060)時，蔡襄“久縈微恙”，卻仍不忘在“冬候乍寒” 之際，寫信詢問寶月修廣“禪體輕利否”[11]755。可見蔡襄對于自己的這位禪友是十分關心的。

璘上人居于杭州吉祥院。據《咸淳臨安志》記載，吉祥院“寺地廣袤，最多牡丹，名人巨公皆所游賞”[19]。蔡襄在杭州時也常攜友人賞花于此，因此與璘上人相熟。嘉祐四年(1059)，璘上人將數株花苗寄送給蔡襄。蔡襄在欣喜之余，作詩以記其事④。兩年后，蔡襄在赴京途中路過杭州，再次到吉祥院拜訪了璘上人。見院中牡丹仍然盛開，但自己與友人卻都已步入遲暮之年，蔡襄不禁感慨道:“投老暗知心力少，自開還落信春風?！盵11]148治平年間，蔡襄在知杭州時，又曾多次到吉祥園賞花，但在其詩文中卻再未提及璘上人。可以推想，此時璘上人當已過世。

以上所列僅是與蔡襄交往最為密切的六名禪友。除他們之外，在蔡襄的詩文中留名的僧人還有真慧素上人、彬長老、東禪長老以及前文提及的宏法師等人⑤?？梢钥闯?，蔡襄無論是任職于京師，還是出知地方，甚至是在旅途之中，都樂于尋山訪寺，并與當地的高僧大德相結交。其交往方式包括游寺賞景、談禪論道、詩文往來、禮物饋贈等等。此外，還可發(fā)現(xiàn)蔡襄所交往的僧人往往在詩文、書法、棋藝，甚至儒學上造詣頗深。他們以此吸引蔡襄、梅堯臣、歐陽修、蘇舜欽、蘇軾等名宦大儒與之往來，從而形成了一個個儒釋交融的文化交游圈。這些文化交游圈既反映也推動了當時佛教“儒學化” 的進程，同時也使得身處其中的文人士大夫們在思想和精神上受到了佛教文化的沖擊與洗禮。在與禪友的交往過程中，蔡襄雖不至于沉溺于佛教，但也確為僧人們閑適自在的幽居生活所深深吸引，以至于寫出了“卻羨幽人在深僻，斷無來客扣禪關”[11]127這樣的詩句。

蔡襄不僅與僧人相交往，還和他們在地方公益事業(yè)上有所合作。泉州城東有洛陽江，其下游出海口江面寬五里，有渡口名“萬安渡”。此渡口為南北交通要道，但因江海交匯、水深流急，使得人們“往來畏其險”[10]10400。每當“風潮交作” 之時，更是“數日不可渡”[20]，因此建橋之需極為迫切?；实v五年(1053)，“僧宗已及郡人王寔、盧錫倡為石橋”[21]，但未獲成功。后來，蔡襄于至和三年(1056)和嘉祐三年(1058)兩度出知泉州，接下了造橋的重任。他創(chuàng)造性地提出了“種蠣于礎以為固”[10]10400的施工方案，終于在嘉祐四年二月將石橋建成。但是，萬安橋的修建并非蔡襄一人之功。他在記文中寫道:“職其事者:盧錫、王寔、許忠、浮圖義波、宗善等十有五人”，可見僧人也參與了這項工程。修建萬安橋共花費“金錢一千四百萬”，但并未動用公帑，而是全部“求諸施者”[11]498。由此可以推想，募化、集資當是僧人義波和宗善的主要職責和功勞⑥。此外，在萬安橋的管理工作上，蔡襄也借助了僧人的力量。在石橋建成后，他制定了“三歲度一僧，俾掌橋事” 的制度，使得石橋“用灰常若新，無纖毫罅隙”[20]。

從蔡襄與僧人合力修橋，以及派遣僧人“掌橋事” 的舉動中可以看出，他對于僧人在地方社會中所起到的重要作用是有著充分認識的。黃敏枝先生指出:“泉州自宋以來，即有市舶之利，海鹽之饒，富力雄厚，有余力及于修橋、筑路，而寺院財富更居七閩之冠，因此該地寺院無不致力于橋梁的建設?！盵22]在這樣的背景下，蔡襄以地方官的身份與僧人、佛寺進行合作，無疑有利于推動地方公益事業(yè)的快速發(fā)展。

三、蔡襄對崇佛行為的認識

與僧人的交往與合作并不意味著蔡襄是佛教的崇信者。相反，從他在諫官和地方官任上的言行來看，對于君主和百姓過度的崇佛行為所造成的不良影響，蔡襄始終保持著高度的警惕。

宋初的歷任君主出于政治考慮和個人喜好，一改后周世宗“滅佛” 的政策，對佛教的發(fā)展普遍采取寬容的態(tài)度，甚至有意加以扶持。例如宋太宗便曾有“浮屠氏之教有禆政治”，“雖方外之說，亦有可觀者”[23]554之語。他還曾在開封開寶寺興建靈寶塔，以安置從杭州迎取的釋迦佛舍利。該塔共有十一級，“上下三百六十尺，所費億萬計”[23]686。宋仁宗對佛教亦頗為崇信⑦。慶歷四年(1044)六月，靈寶塔失火焚毀，但埋于塔底的舍利未遭損壞。仁宗隨即下詔取舍利入宮，并準備于五日后 “大具僧儀，迎舍利歸寺”[11]309。傳言舍利在宮中 “頗有光怪”[23]3633“宮嬪煉臂落發(fā)者甚眾”[11]310。時任知諫院的蔡襄聽聞此事，連上三封奏疏勸諫仁宗罷迎舍利，停止一切迷信之舉。后來仁宗想要重修靈寶塔，蔡襄又上疏進諫，力言佛塔之不可建?？偟膩砜?，蔡襄的這四封奏疏主要從三個方面批評了仁宗的崇佛行為:首先，他以古鑒今，援引唐代宗迷信佛教，導致“人事不修，羌戎犯闕” 的歷史事實，說明了 “奉佛無效” 的道理。其次，他指出舍利是“枯久之物，灰燼之余”，不足信奉。所謂“光怪之事”，多是妖僧所為，其目的是“張皇其事，夸惑都人，因此勢力，別圖財利”。倘若放任僧眾“廣作威儀，迎引舍利”，便會吸引“萬人瞻觀，眾口傳道”，進而造成“下惑民心，上虧圣德” 的不良影響。最后，他直言:“今天下生民困苦，四夷驕慢，陛下正當修人事，救時弊，若專信佛法，以徼福利，豈可得耶?” 規(guī)勸仁宗“以邊事為憂”“以蒼生為意”，將修建佛塔的開支轉用于“助軍須”“寬民力” 之事上。他還認為佛塔遭災是上天的警示，仁宗應該“修人事以報之”。若執(zhí)意“大興功役”，則是 “以人力而拒天意也”。[11]310－312從這些奏疏中不難看出，相較于求神拜佛的迷信行為，蔡襄更加注重“修人事”。因此，當君主對佛教的過度崇奉不利于國家政治、經濟的正常發(fā)展時，蔡襄便會勸諫君主關注民情、排斥佛教，這顯示了他作為儒家士大夫的基本立場。

此外，在地方治理中，蔡襄對于民間崇佛行為所引發(fā)的社會問題也有著清醒的認識。在佛教傳入中國后，做佛事便逐漸成為了我國一項重要的喪葬習俗。而宋代的福建地區(qū)崇佛尤盛，因此當地百姓極重兇事，“其奉浮屠，會賓客，以盡力豐侈為孝，往往至數百千人。至有親亡不舉哭，必破產辦具，而后敢發(fā)喪者。有力者乘其急時，賤買其田宅，而貧者立劵舉債，終身困不能償”[23]4516。鑒于這一現(xiàn)象，蔡襄在知福州時，接連撰寫并發(fā)布了《五戒》《戒山頭齋會》和《教民十六事》等三篇戒諭文，力圖禁止當地民眾“破產飯僧”[10]10400的行為，消解佛教對喪葬習俗所造成的不良影響。在《五戒》中，他指出:“人子之孝，本于養(yǎng)親，以順其志，死生不違于禮，是孝誠之至也?！?告誡百姓應當對父母“生則盡養(yǎng)，死不妄費”，而不應在父母死后“破產賣宅，施與浮圖，以求冥?！盵7]8243。在《戒山頭齋會》和《教民十六事》兩文中，蔡襄更是嚴厲批判了當地民眾在喪禮過程中延請僧眾大設齋會的陋俗，并立下了嚴格規(guī)定，“喪葬之家，喪夜宴客不得置酒宴樂，山頭不得廣置齋筵、聚會，并分散錢物，以充齋價。如有輒敢，罪在家長。并城外僧院不得與人辦置山頭齋”[7]8243?？梢钥闯?，針對福州地區(qū)“喪溺于佛” 的社會問題，蔡襄一方面制訂法規(guī)，對百姓和僧人“廣置齋會” 的行為加以約束；另一方面，他又致力于推行儒家的孝道文化，并希望以之代替百姓對佛教的信仰和依賴，這體現(xiàn)了他“以儒排佛” 的思想。蔡襄的努力最終起到了移風易俗的效果，福州民眾得以“喪不憂貧”[16]523。

那么，根據上述事例是否可以認定蔡襄堅定地反對所有的崇佛行為呢? 答案是否定的。在為好友王益恭撰寫的墓志銘中，蔡襄稱其“晚年喜釋氏，篤好《華嚴經》，日繙一帙，深通體用止觀之趣”[11]732。由此可見，對于友人鉆研佛學的行為，蔡襄不僅不排斥，甚至還有些欣賞。又據《淳熙三山志》記載，四月初八佛誕日是福州地區(qū)的一個重要節(jié)日。在當天，篤信佛教的州民會放生魚蝦以祈求福報。放生的習俗雖源于佛教，卻與儒家“仁” 的理念相符合，因此蔡襄在福州知州任上曾親自觀民放生，并作詩對這一行為加以宣揚。⑧

總的來看，蔡襄對崇佛行為的認識是較為理性、客觀的。他雖有辟佛、排佛的一面，但他所批判的僅僅是崇佛行為對于政治、經濟和社會風俗所造成的不良影響，而并非佛教本身。換言之，對于有利于個人修養(yǎng)和社會教化的崇佛行為，蔡襄并不排斥，甚至還會有意進行支持。

四、結語

通過上文的分析可以看出，蔡襄對待佛教的態(tài)度具有明顯的兩面性:一方面他與僧人之間有著廣泛的交往與合作，另一方面卻又時刻提防著佛教對社會造成的不利影響。對于蔡襄與佛教之間的這種復雜關系，可以從以下3 個方面加以理解。

第一，蔡襄出生并成長于“重浮屠之教”的閩地，并且有長期寄居于寺院的經歷，因此他在出仕之前，便深受佛教文化的熏染。而為官后，他也常常出入于各地的寺院，并與惟儼禪師、慧勤禪師等高僧有著密切的交往。在他們的影響下，蔡襄甚至對禪居生活心生向往。但是，這并不意味著蔡襄真正傾心于佛教。蘇軾曾評價歐陽修“不喜佛老，其徒有治詩書、學仁義之說者，必引而進之”[17]，而蔡襄也同樣如此。他欣賞的是禪友在詩文、書法和儒學上的才華，雙方的交游恰恰反映了當時儒釋之間相互吸引和融通。

第二，作為一名儒家士大夫，當發(fā)現(xiàn)佛教對社會經濟發(fā)展和儒家倫理規(guī)范產生沖擊時，蔡襄便會表現(xiàn)出他排佛的一面，這在《乞罷迎舍利》《乞罷修開寶寺塔》《五戒》《戒山頭齋會》等奏議和戒諭文中均有體現(xiàn)。但分析可知，蔡襄所批判的主要是過度的崇佛行為所造成的社會問題。他的這種以匡救政俗為目的的“功利性”的排佛思想，基本上是承襲韓愈而來，而并未能像后來的二程那樣“就理上論”[24]，從根本上動搖佛教的理論基礎。

第三，福建路是宋代佛教最為興盛的地區(qū)之一。在當地，寺院僧人一方面通過捐資、募化的方式參與到修橋、修路等地方公益事業(yè)中，推動了地方社會的發(fā)展；但另一方面，他們也運用“山頭齋會” 等形式榨取錢財，給民眾造成了嚴重的經濟負擔。而蔡襄在出知泉州和福州時，既與僧人在公益事業(yè)上有所合作，又著力遏制佛教引發(fā)的不良風俗。不難看出，蔡襄在地方治理中對佛教的這種雙重舉措，是與佛教對當地社會的正、反兩方面的影響相一致的，這集中體現(xiàn)了蔡襄在處理與佛教關系問題上的理性務實精神。

綜上所述，蔡襄對待佛教態(tài)度的兩面性，不僅是宋代儒佛之間既相互斗爭又相互交融的復雜關系的體現(xiàn)，還是當時佛教對社會所造成的多重影響的反映。從這兩個大的視角便可發(fā)現(xiàn)，蔡襄的選擇既帶有普遍性，也具有合理性。此外，還可看到蔡襄在地方治理中妥善處理了與佛教之間的關系，這正是他能在閩地取得卓越政績的一項重要因素。

注釋:

①相關研究可參考嚴杰:《歐陽修與佛老》，《學術月刊》1997年第2 期，第85－91 頁；曹家齊:《歐陽修與佛教關系之一辯》，《漳州師范學報(哲學社會科學版)》1999年第3 期，第74－75 頁；李承貴:《王安石佛教觀研究》，《中山大學學報(社會科學版)》2009年第4 期，第114－126 頁；熊凱:《王安石與佛教關系新論》，《南昌大學學報(人文社會科學版)》2010年第4 期，第40－44 頁；李承貴:《二程的佛教觀及其思想史意義》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)》2005年第3 期，第106－113 頁；彭耀光:《二程辟佛與理學建構》，《哲學動態(tài)》2012年第11 期，第41－48 頁；閆孟祥:《論朱熹對佛教的認識》，《煙臺大學學報(哲學社會科學版)》，2004年第1 期，第96－102 頁；施保國、李霞:《 “外斥內援”:朱熹佛教觀探析》，《江西社會科學》2010年第7 期，第71－76 頁。

②“學本勿學末，何為恤眾口”，參見蔡襄撰、吳以寧點校:《蔡襄集》卷2《贈勤師》，上海:上海古籍出版社，1996年，第25 頁。

③參見蔡襄:《蔡襄集》卷7《七月過孤山勤上人院》，第121 頁。

④參見蔡襄:《蔡襄集》卷8《杭州璘上人以花栽數種見寄》，第142 頁。

⑤參見蔡襄:《蔡襄集》卷6《過真慧素上人院見紅薇盛開因思西閣后軒數株遂成短章寄翰林原叔八丈禹玉閣長兼書真慧壁間以記所遇》，第108 頁；卷6《宿黃蘗聽彬長老譚禪》，第100 頁；卷8《送馴鹿與東禪長老》，第145 頁；卷8《過囊山寄宏師》，第147 頁。

⑥關于洛陽橋的建造，民間流傳有“義波舍身主膳廚” 的傳說。吳聲石先生認為該傳說從側面反映出建橋時集資方法的多樣性、渠道的多種性。參見吳聲石:《蔡襄與洛陽橋》，《莆田高等?？茖W校學報》2001年第2 期，第79 頁。

⑦宋仁宗雖曾對佛教的發(fā)展加以限制，但劉復生先生認為這種限制在慶歷后似有放松，而且仁宗本人始終未放棄崇祀佛老的態(tài)度。參見劉復生:《宋仁宗時期反佛老思潮及其特點》，《中州學刊》1993年第4期，第119 頁。

⑧參見梁克家纂修:《淳熙三山志》卷40《土俗類二》，中華書局編輯部編:《宋元方志叢刊》第8 冊，北京:中華書局，1990年，第8249 頁；蔡襄:《蔡襄集》卷3《四月八日西湖觀民放生》，第54 頁。