楊柏嶺

（安徽師范大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，安徽蕪湖241002）

一般而言，傳播學(xué)研究或側(cè)重人如何借助媒介傳播信息，或強(qiáng)調(diào)媒介如何改變?nèi)说纳娣绞侥酥了枷肭楦刑卣鳎灤┢渲械亩嗍侨伺c媒介之間的技術(shù)維度。的確如此，媒介的演變本質(zhì)上是一種技術(shù)及其觀念的革新。技術(shù)除了硬件還有軟件，以及影響人、媒介以及二者關(guān)系的文化傳統(tǒng)。從哲學(xué)角度解讀人類的傳播行為，能認(rèn)識(shí)到傳播學(xué)話語(yǔ)背后的深層意義以及意識(shí)形態(tài)的文化脈絡(luò)?？梢哉f(shuō)，天人關(guān)系理論構(gòu)成了中國(guó)文化及其傳播學(xué)理論的本體論基礎(chǔ)，它在某種程度上說(shuō)明了中國(guó)文化的本性和人之傳播活動(dòng)的所當(dāng)為。天人之際、天人感應(yīng)、天人合一等觀念，既可被理解為傳播行為的過(guò)程，也是中國(guó)文化基于相互理解對(duì)傳播過(guò)程的一種期待性主張。

一、“天人本無(wú)二”之“道”論：“信息”的本體意涵

在中國(guó)古代思想史上，雖有上古時(shí)期“絕地天通”、荀子“天人之分”、王安石“天人不相干”等天人相分的主張，但占據(jù)主流的還是“天人合一”的觀念。由此，通過(guò)對(duì)天人關(guān)系哲學(xué)含義的解讀，既可探尋到中國(guó)古代傳播論的本體依據(jù)，也能為中西文化比較提供一個(gè)本質(zhì)論的視角。

（一）“天人合一”觀念的“道”論

“天人合一”思想萌芽于諸如“天梯”“擎天柱”等天地相通的原始思維，延伸至商周神人關(guān)系中的天命觀。自“人”的角度說(shuō)，有“殷人尊神，率民以事神”［1］1641，以及周公以來(lái)主張的“以德配天”的觀念；自“神”（天）的角度，“皇天無(wú)親，惟德是輔”［2］115，賦予“神”之敬德、保民的品性。因此，華夏民族較早地從道德要求上構(gòu)建了“天人合一”的宇宙觀、人生觀。不過(guò)，與西方文化一直延續(xù)宗教傳統(tǒng)的發(fā)展路徑不同，“中國(guó)哲學(xué)是在清算原始宗教觀念天命信仰的影響中，為自己開辟理性發(fā)展道路的”。在沖破天命信仰等傳統(tǒng)觀念上，以孔子為代表的儒家“從抬高人的價(jià)值入手”，以老子為代表的道家則“從直接否定天的權(quán)威入手”［3］32，分別以倫理哲學(xué)、思辨哲學(xué)的路徑，開啟了中國(guó)古代“天人合一”觀及其“道”論的兩種基本路徑。

孔子在天人關(guān)系上提升了“人道”的價(jià)值，然并未否定“天道”，且始終存有因“獲罪于天，無(wú)所禱矣”而倍感“巍巍乎唯天為大”，以及因難以說(shuō)清鬼神崇拜的本質(zhì)故而存在“子不語(yǔ)怪力亂神”［4］27、83、72的敬畏心理。只不過(guò)孔子弱化了神靈之天，推崇命運(yùn)之天（如“五十而知天命”等），尤重“周人尊禮尚施”［1］1641的義理之天，且兼有“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”［4］188的自然之天的意識(shí)?？鬃又疤臁痹谟扇烁裆癯绨菹蜃匀徽J(rèn)知的轉(zhuǎn)變中，強(qiáng)化了天命崇拜以及鬼神祭祀中的倫理情懷與人文意識(shí)。這也為儒家后繼者闡釋天人關(guān)系留下了思考的空間，像孟子在尊重人之耳目感官以及思慮“此天之所與我者”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)化“人”的主體覺悟，主張“心、性與天相通”［5］270、301。漢代董仲舒則重尋“天”之權(quán)威，通過(guò)“人副天數(shù)”說(shuō)宣揚(yáng)天人感應(yīng)的迷信思想，其所謂“天人之際，合而為一”“以類合之，天人一也”等思想，遵循著天道主宰人道的基本主張，將本屬人道的“王道之三綱，可求于天”［6］288、341、351的思路說(shuō)得更為清晰。

老莊在天人關(guān)系上，既否定神靈之天的權(quán)威，也不承認(rèn)“尊禮尚施”的義理之天、人，而是在尊重自然之天、人的基礎(chǔ)上，重塑一種新型的天人關(guān)系。因此，或以為老子以“有物混成，先天地生”［7］163的道為最高實(shí)體，不以天為最高實(shí)體，便認(rèn)為“老子哲學(xué)中沒(méi)有涉及天人合一的問(wèn)題”；莊子因?yàn)閷ⅰ疤臁迸c“人”對(duì)立，因而他所謂“與天為一”的主張“不是天人相合，而是完全違背人”［8］的判斷，都是未能尊重老莊哲學(xué)體系之論。其實(shí)，老莊尤其是莊子，他們所謂的“天”“人”更為本質(zhì)的意涵是指“一種人生態(tài)度”，抑或“觀察或參與文明進(jìn)程的方式”，而不是某種“實(shí)體”。正因?yàn)槿绱耍覀儾荒苷f(shuō)“儒家所講的‘天’一直保存了西周時(shí)期‘天’的道德含義，‘天’具有道德屬性；道家所講的‘天’則是指自然，不具有道德含義”［9］。因?yàn)檫@里的“自然”在老莊哲學(xué)思想體系中，是指與“人為”相對(duì)的順其自然，形容“自己如此”的一種狀態(tài)［10］25或態(tài)度。老莊的“道法自然”通過(guò)反對(duì)宗法制下那種人為的倫理觀，構(gòu)建出一種無(wú)為的以人性自由為目的性的新道德。老莊的“道德”是希望讓人們真正品味出“道德并不是來(lái)拘束人的，道德是來(lái)開放人、來(lái)成全人的”［11］75的道理。荀子曾批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”［12］293，殊不知莊子的“天人合一”觀要義在“以天合天”的理路上，實(shí)現(xiàn)《山木》篇所說(shuō)的“有人，天也；有天，亦天也”，充滿詩(shī)意的“人與天一”［13］518的精神世界。

（二）“道”之信息的哲學(xué)依據(jù)

由天人關(guān)系可深度解讀中國(guó)古代的傳播思想?！吨芤住は缔o下》云“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，“道”關(guān)乎天、地、人“三才”，乃是宇宙間信息廣大悉備之所在。這些“信息”又是人類如“古者包犧氏”“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的認(rèn)知結(jié)果，并通過(guò)“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”創(chuàng)造的八卦媒介符號(hào)，實(shí)現(xiàn)“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”［14］560、533的交流與共享目的。從某種意義上說(shuō)，傳播的本質(zhì)在于“信息的交流和分享”。這是以對(duì)信息的刺激反應(yīng)為前提，在特定的社會(huì)關(guān)系中，通過(guò)擁有共同的符號(hào)體系及意義空間的主客體的互動(dòng)溝通，實(shí)現(xiàn)信息流動(dòng)的系統(tǒng)化過(guò)程。［15］51-52“說(shuō)到底，信息就是人的‘感知’、‘反映’、‘知識(shí)’等廣義的心智現(xiàn)象”，“是主體對(duì)對(duì)象的感知、辨識(shí)和建構(gòu)”。［16］在中國(guó)古代傳統(tǒng)文化中，“道”是關(guān)于世界一切事物本性和規(guī)律的最高認(rèn)識(shí)論范疇，堪為揭示“信息”本體意義的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)?！墩f(shuō)文》云“道，所行道也，從行從首”，“從首”標(biāo)明接觸信息、辨明方向的耳目器官之所在，“所行道”引申出道路、規(guī)律、方法、道理等意思；同時(shí)，“道”與“言語(yǔ)”密不可分，無(wú)論是《周書·旅獒》“志以道寧，言以道接”［2］195，《孟子·盡心上》“君子之志于道也，不成章不達(dá)”［5］302，還是《老子》“道可道，非常道”［7］53，或重“言”，或輕“言”，最終都要求用“道”來(lái)“說(shuō)話”。海德格爾即認(rèn)為老子的“道”“隱藏著運(yùn)思之道說(shuō)的一切神秘的神秘”。［17］191可以說(shuō)，以天人合一為本體依據(jù)，中國(guó)文化系統(tǒng)建構(gòu)了“道的感知、交流和分享”的信息傳播體系。

其一，“道”作為信息，具有去物質(zhì)性。維納曾言“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量”［18］133，從某種意義上說(shuō)，信息“是‘看不見’‘摸不著’的一種無(wú)形的‘虛在’。所謂‘看到’或‘聽到’什么信息，其實(shí)那并不是‘信息’，而是信息的載體”［16］。《老子》云：“有物混成，先天地生……吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！薄翱椎轮?，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。”［7］163、148使用“物”，既說(shuō)明老子不是從“神”的角度來(lái)理解宇宙的創(chuàng)生，也說(shuō)明“道”不是一個(gè)個(gè)具體的能繁衍后代的母體，而是一種比喻說(shuō)法，因?yàn)椤暗馈笔恰耙曋灰姟薄奥犞宦劇薄安坏谩钡摹疤摕o(wú)”存在。孔子盡管說(shuō)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，然“人而不仁，如禮何”，“禮”只是載體，“禮云禮云，玉帛云乎哉；樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”，那個(gè)“吾道一以貫之”［4］123、24、185、39的“道”才是他要傳播的真正“信息”！

其二，“道”作為“信息”，具有屬人的性質(zhì)?！暗馈奔扔薪?jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性，也有觀念世界的超越性，乃人之身心創(chuàng)造、體認(rèn)的結(jié)果。哲學(xué)意義上的人與信息關(guān)系是“一種擴(kuò)大了的反映和認(rèn)識(shí)關(guān)系”，隸屬于認(rèn)識(shí)論范疇。［16］孔子不僅要求“士志于道”，而且坦言自己“朝聞道，夕死可矣”［4］37。對(duì)“道”如此虔誠(chéng)，既反映出他對(duì)“永恒真理”及其功能的一種信仰，也反映出他對(duì)參“道”過(guò)程中人的心智能力的肯定。面對(duì)“道法自然”的理念，老子主張人類“常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”［7］53。在他看來(lái)，“無(wú)”“有”雙重的“道”性，取決于人之心境、態(tài)度；而那“自本自根”的“道”，本質(zhì)上是“無(wú)為而無(wú)不為”的人性的顯現(xiàn)。同時(shí)，作為“有物混成，先天地生”的“道”，“無(wú)內(nèi)外可指，無(wú)動(dòng)靜可分；上下四方，往古來(lái)今，渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在”［19］402，從信息交流與共享的過(guò)程來(lái)說(shuō)，天人合一觀念下的“道”論極為重視“本為一體的傳播過(guò)程中不同要素之間的復(fù)雜關(guān)系”［20］，具有今人所說(shuō)的生態(tài)學(xué)視角。

其三，“道之動(dòng)”體現(xiàn)了“信息”運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。在信息傳播中，人們一直追求減少冗余信息，杜絕“噪音”，防止信息損耗的保真度。老子講“信言不美，美言不信”［7］361，孔子云“民無(wú)信不立”［4］126，以及中國(guó)古代占據(jù)主流的“誠(chéng)”傳播觀念，所期待的正是這樣一種信息傳遞的平衡結(jié)構(gòu)理論。事實(shí)上，作為人的一種認(rèn)識(shí)對(duì)象，變化才是信息運(yùn)動(dòng)的根本特征，進(jìn)而，在動(dòng)態(tài)變化中實(shí)現(xiàn)其穩(wěn)定秩序的耗散結(jié)構(gòu)，才是信息運(yùn)動(dòng)的一種活結(jié)構(gòu)。這其中，老子的“反者，道之動(dòng)”［7］223在反映“道”的運(yùn)行狀態(tài)的同時(shí)，亦有辯證揭示了信息運(yùn)動(dòng)規(guī)律的啟示意義。信息運(yùn)動(dòng)既有人們熟悉的順向路徑，也有難以掌控的逆向路徑。因此，控制“對(duì)抗信息”可靈活運(yùn)用“反其道而行之相反相成”與“共其道而行之相成相反”兩條原理。［21］128至于“道”的運(yùn)行方式或狀態(tài)，儒、道、佛三家均重視“化”字。可以說(shuō)，“化”是信息傳遞的一種體征，其本義是“變化”。從構(gòu)字法上說(shuō)，既有消失、消解之意，也有合成、生成之意。這種正、反“相反相成、共存一體”［22］104的字義結(jié)構(gòu)，鮮明地呈現(xiàn)出信息運(yùn)動(dòng)的規(guī)律及其存在的狀態(tài)。

（三）信息之“道”的文化特色

中國(guó)古代的“道”論固然有“三才”的類型之別，實(shí)則以統(tǒng)攝物質(zhì)世界與精神世界的一元論為本，作為人與對(duì)象之間信息關(guān)系的“道”反映出中國(guó)古代信息觀的一元本質(zhì)論?？鬃铀浴暗馈?，既關(guān)乎“禮樂(lè)征伐自天子出”的社會(huì)制度，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”的天命觀，仁愛、忠恕等德性論，也有“天下有道，則庶人不議”之類關(guān)涉政治傳播功能的判斷?？鬃釉弧叭四芎氲溃堑篮肴恕保?］174、157、168，作為信息的“道”是“人外無(wú)道，道外無(wú)人”［23］167的認(rèn)識(shí)論現(xiàn)象，是“天人合一”視閾下的一元世界。進(jìn)而，僅僅有“道”還不夠，“道以人弘，教以文明”［24］1，人須主動(dòng)自覺借助媒介去傳播、推行，使之發(fā)揚(yáng)光大。儒家學(xué)者多秉承了這種“人能弘道”的傳播理念。像孟子的“盡心、知性”說(shuō)，就是要求君子們通過(guò)善養(yǎng)“塞于天地之間”的“配義與道”的“浩然之氣”，在“萬(wàn)物皆備于我”的內(nèi)在自覺中傳播“上下與天地同流”的仁義之“道”。［5］62、302、305

與儒家強(qiáng)調(diào)人借助有形媒介（“有待”）主動(dòng)“弘道”的傳播觀不同，“以天合天”的道家則希望信息傳、受者“虛無(wú)恬淡，乃合天德”，忘卻各類媒介（“無(wú)待”），順其自然地“聞道”“體道”；一旦“以天合天”，即體會(huì)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的真實(shí)感、“通天下一氣耳”［13］396、71、559的渾成感。此“道”的傳受者務(wù)必要認(rèn)識(shí)到“道可道，非常道；名可名，非常名”［7］53以及“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見”［13］181的獨(dú)特性。也就是說(shuō)，須要通過(guò)懸置媒介這個(gè)中介可能存在的弊端，不違“道”性的生活，徹底消除經(jīng)驗(yàn)世界中天道與人道、自然與當(dāng)然之間的緊張關(guān)系，方堪為“天下之君子所系”的“體道者”。［13］578如此這般，并不能說(shuō)老莊放棄了對(duì)信息的知情權(quán)、傳播權(quán)，相反，信息交流與共享仍是他們的初心。同時(shí)，體道者因?yàn)橛辛恕拔釂饰摇保?3］33的過(guò)程，忘卻成心，反而有了對(duì)信息“廣大悉備”的可能性、開放性。于是，他們“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”，因?yàn)椤疤熘馈弊员咀愿?，“不言而善?yīng)，不召而自來(lái)”。［7］248、334

“天人合一”思想到宋代張載、程頤、程顥、朱熹等理學(xué)家那里臻至成熟，而宋明理學(xué)正是以儒家學(xué)說(shuō)為本，汲取道、佛學(xué)說(shuō)，求同存異的結(jié)果。張載發(fā)揮了孟子及《中庸》思想云“儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”［25］正蒙·乾稱，65，程顥吸收道家思想曰“天人本無(wú)二，不必言合”［26］81，朱熹繼而說(shuō)“天人本只一理”“天即人，人即天”［27］346。這種關(guān)于物質(zhì)世界與精神世界本質(zhì)一致性的認(rèn)識(shí)，既是一種“超越的觀念論”，也是一種“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”，因?yàn)橹袊?guó)古人認(rèn)為“達(dá)到物我雙忘，主客并遣，是經(jīng)過(guò)修行實(shí)踐而達(dá)到的圣境，不管這個(gè)實(shí)踐的圣境是儒家式、道家式或佛家式的。如無(wú)達(dá)到這個(gè)境界就不能成圣成佛。故成圣成佛非得經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)知識(shí)界，現(xiàn)象界往上翻而一定達(dá)到超越層”。［28］64

至此，儒、道、釋三家的天人關(guān)系論及其背景下的“道”論，其內(nèi)涵雖各自有別，然“天人合一”理念及其所賦予的“道”之哲學(xué)理路，則共同體現(xiàn)了中國(guó)古代文化強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物依存關(guān)系、信仰宇宙整體性以及以和諧為人生目的特性。［29］589這些特性關(guān)系著中國(guó)古人認(rèn)識(shí)和改造世界的思維方式以及對(duì)傳播對(duì)象的認(rèn)知，是中國(guó)古代信息論不可或缺的文化特征。

二、“俯仰天地間”之“人”論：“傳受”的道德自覺

關(guān)注生命，尤以人生為核心，是中國(guó)哲學(xué)的一大傳統(tǒng)。自《周易》始，中國(guó)人便確立天地人“三才”的宇宙觀，“俯仰天地間，浩然獨(dú)無(wú)愧”［30］425成為人們堅(jiān)挺文化自信的哲學(xué)依據(jù)。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)“常常是從天的角度看人，并從天道的角度規(guī)范人生，將人生看作是天道的載體或表現(xiàn)”［31］。因此，“天”的含義變化影響著“天人合一”的類型，或是超驗(yàn)之“神”下的神、人關(guān)系，或是經(jīng)驗(yàn)之“圣”（道德權(quán)威的最終根據(jù)）下圣、人關(guān)系，或是認(rèn)識(shí)論之“物”下的自然與人的關(guān)系等。上述類型至漢代各自均得以彰顯，在此氛圍中，司馬遷云“天人之際，承敝通變，作八《書》”［32］3319，直至其《報(bào)任安書》視“亦欲究天人之際，通古今之變，成一家之言”［33］2735為纂修《史記》之宗旨，延續(xù)儒家“三立”觀，自“人道”的角度審視天人關(guān)系下人類的生命價(jià)值。

從某種意義上說(shuō)，司馬遷“究天人之際”之論，通過(guò)自己的文化傳播實(shí)踐，揭示了中國(guó)古代文字傳播價(jià)值論的理論模式。在他看來(lái)，文字傳播關(guān)涉人類文明的承傳，其對(duì)象除了天道、人道，還有二者的關(guān)系。傳播者應(yīng)置于“天人之際”這個(gè)遼闊的生命空間下，以“成一家之言”為目標(biāo)，利用文字傳播儲(chǔ)存、再現(xiàn)信息的功能優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)“三立”價(jià)值觀的代代傳承，追求生命時(shí)間的無(wú)限延續(xù)。與西方重分析的思維方式不同，中國(guó)古代文化“究天人之際”尤重天人相通、相合的整體性、有機(jī)性，有著所謂“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”的心物共感、互通有無(wú)的交流、共享體驗(yàn)。由此解讀中國(guó)古代傳播學(xué)理念，尤其是分析傳、受者之間雙向影響關(guān)系以及有關(guān)傳、受者的媒介素養(yǎng)時(shí)，我們理當(dāng)要回避那種基于西方近現(xiàn)代傳播學(xué)要素論所采取的“各自為政”的研究路徑，回到中國(guó)古代“傳—受”“道—人”“知—行”一體化的觀念之中。

（一）“究天人之際”的“傳—受”互動(dòng)身份

“傳者中心論”，一直是學(xué)界把握中國(guó)古代傳播觀念特色的主流意見。其實(shí)，這并不符合中國(guó)古代傳播觀念的實(shí)際。中國(guó)哲學(xué)審視天人關(guān)系下的生命存在，除了有“天道”“人道”的雙重視角，還存在處理“天、人”力量均衡關(guān)系的多種類型。這同樣影響著中國(guó)哲學(xué)解讀信息交流與共享過(guò)程的思維方式。一是孔子開啟的“差等之愛”，追求一種以“正名”為前提的社會(huì)倫理秩序的穩(wěn)定性；二是老莊倡導(dǎo)的“平等之愛”，追求一種以“齊物”為前提的心靈和諧狀態(tài)；三是萌芽于孟子，經(jīng)宋明儒家吸取道家、佛教思想之后形成的“平等博愛”，追求一種以“萬(wàn)物一體”為前提的倫理精神及社會(huì)秩序。從中國(guó)社會(huì)演變歷程來(lái)看，第一種影響最為深遠(yuǎn)，第二種發(fā)揮過(guò)積極作用，第三種代表著中國(guó)古代“天人合一”思想發(fā)展的頂峰。［9］

無(wú)論哪種模式，“天人合一”的理念都希圖改變“受者”只“聽”不“說(shuō)”、“被影響”而不“影響”的局限，進(jìn)而在“傳—受”互動(dòng)中，加強(qiáng)“受—傳”過(guò)程的信息交流及傳播的責(zé)任。這其中主張“平等之愛”的老莊學(xué)說(shuō)最為鮮明，其要消解的正是“傳者中心”現(xiàn)象。莊子《齊物論》提出“吾喪我”的命題，借助“天地人”模式，以音樂(lè)為喻，倡導(dǎo)摒棄傳者之我見。這不是要喪失身體或意志，而是要忘記“成心”——一種觀念世界里自認(rèn)為體認(rèn)和傳播真理的執(zhí)著：“今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”作為信息傳播者的人類首先是“聞道”的“受者”，而作為信息發(fā)出者的“天籟”則是無(wú)傳播之心的“使其自己”“咸其自取”［13］33-34的自然呈現(xiàn)。有了“傾聽”的過(guò)程，人類方有可能不失真地體認(rèn)和共享“道”之信息。其提出的“心齋”方法進(jìn)一步凸顯了“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”的傾聽原則，當(dāng)處于“氣也者，虛而待物者也”之類身心一片虛靈的狀態(tài)，就是“唯道集虛”“虛者，心齋也”［13］117這樣“受—傳”一體的境界。

不少學(xué)者基于中國(guó)古代宗法制度、“三綱五?！比藗愔刃虻?，習(xí)慣性地認(rèn)為儒家堅(jiān)守的是“傳者本位”的傳播立場(chǎng)，其實(shí)這只看到了問(wèn)題的一方面，因?yàn)槿寮彝瑯訕O為重視“受—傳”的過(guò)程，重視以受者為中心的原則。一則，如孔子有著“郁郁乎文哉！吾從周”［4］28的文化傳播自覺意識(shí)。在他看來(lái)，周代禮樂(lè)制度承載著他孜孜以求的“真理”，故而提出“述而不作，信而好古”［4］66這一文化承傳模式。“不作”意在強(qiáng)調(diào)“述”這個(gè)傳播行為不失真的要求，且“聽”“學(xué)”的受者角色正是扮演好“述”者身份的前提?？鬃用餮浴拔曳巧撸霉琶粢郧笾摺?，并勉勵(lì)自己“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”［4］72、156，歷經(jīng)尊德性而道問(wèn)學(xué)的工夫，由人事上達(dá)天命直至天人合一的境界。由此，虛心而迎善，慎獨(dú)而存養(yǎng)，推己而及人，以受者身份敬重傳播對(duì)象而“弘道”，成為中國(guó)古代關(guān)于“傳者”文化自覺的基本要求。二則，與宗法制度相關(guān)，中國(guó)歷史上一直存在著“傳者位卑而受者位高”的傳播現(xiàn)象，典型的如自春秋時(shí)代便興起的“游說(shuō)”“諷諫”等活動(dòng)，以及很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)藝術(shù)、文化傳播領(lǐng)域里的“藝人卑微”“雕蟲小技”等觀念。這些從另一側(cè)面說(shuō)明了中國(guó)古代傳播觀念為何重視“受—傳”過(guò)程的特殊原因。面對(duì)那種極不平等的傳播關(guān)系，尊重并了解那些位高的“受者”，自然是傳者不得不考慮的前提?！豆砉茸印吩啤芭c貴者言，依于勢(shì)”［34］87，韓非子《說(shuō)難》論及向君王進(jìn)言云“凡說(shuō)之難，在知所說(shuō)之心，可以吾說(shuō)當(dāng)之”［35］29，而《孟子·盡心下》則反其道而行之，指出“說(shuō)大人，則邈之，勿視其巍巍然”［5］339，擺正傳、受關(guān)系，目的正是要?jiǎng)穹切┪桓叩氖苷撸蛊浣邮苄畔⒉⑼ㄟ^(guò)他推廣，實(shí)現(xiàn)傳播效果的最大化。

作為“天人合一”整體性思維的一種表征，“傳—受”或“受—傳”的一體化，除了強(qiáng)調(diào)信息交流與共享過(guò)程中不失真，以及傳者與受者“我中有你，你中有我”角色互換，也十分看重傳播環(huán)境對(duì)信息傳遞的意義。如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》曾記載孔子在不同場(chǎng)合中的角色變化，或言孔子善變，缺乏傳者或受者身份的一貫性，然孔子此舉實(shí)為重視人際傳播的社會(huì)環(huán)境，追求傳播效果之表現(xiàn)，深度體現(xiàn)了其崇禮的態(tài)度及習(xí)慣。當(dāng)然，這不是說(shuō)中國(guó)古代傳播觀念主張消解“傳者”“受者”的身份界限。其實(shí)，人類在早期口語(yǔ)傳播時(shí)代，存在一種“低效率傳播條件下的相對(duì)平等、交互程度高的傳受關(guān)系”［36］，老莊學(xué)說(shuō)便延續(xù)了口語(yǔ)傳播文化的思想痕跡，故而強(qiáng)調(diào)了“天人合一”思維下的平等關(guān)系。不過(guò)，文字出現(xiàn)后，對(duì)于未能掌握這一媒介的弱勢(shì)群體而言，出現(xiàn)了類似馬克思說(shuō)的“他們無(wú)法表述自己；他們必須被別人表述”［37］629的傳播境遇。從某種程度上說(shuō)，儒家承繼了書面語(yǔ)傳播的文化遺產(chǎn)，其中，對(duì)“信息”交流的權(quán)威性的擁有，強(qiáng)調(diào)“傳—受”者的身份及相互秩序的合理性，是孔子重視“正名”思想的初衷。儒家對(duì)“傳—受”或“受—傳”過(guò)程的重視，既不是消解傳、受身份，也不能等同于當(dāng)今“人人都是自媒體”那種傳、受角色瞬間可以轉(zhuǎn)換的“全員媒體”狀態(tài)，而是一種等級(jí)制下的整體性思維或以差等為前提的傳受一體觀念的反映。

（二）“通古今之變”的“道—人”一體角色

前文所言“天人合一”觀的兩種基本路徑，實(shí)則滋養(yǎng)了儒家“人能弘道”、道家“無(wú)心體道”兩大傳播論傳統(tǒng)。然就其同者言，儒、道兩家均強(qiáng)調(diào)個(gè)體能在“天人之際”的文化空間中，用歷史的尺度來(lái)觀察宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜?！保?］92在感嘆時(shí)間的流逝中，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展的不可重復(fù)性?！肚f子·天下篇》在“悲夫，百家往而不返”“道術(shù)將為天下裂”的嘆息中，自覺地上承“天地之純”“古人之大體”［13］855-856的道術(shù)。至司馬遷“通古今之變”觀，則以儒家“人能弘道”觀為本位，在吸收“上古以來(lái)的史文化的同時(shí)，又將《易》理與道家哲學(xué)融會(huì)一體”，在“述往事，思來(lái)者”的傳播實(shí)踐中，思考了時(shí)勢(shì)、興亡、成敗、窮達(dá)之變，涉及到社會(huì)與個(gè)人、整體與個(gè)體、一般與特殊等多個(gè)方面，“具有超越于表象世界而直透歷史本質(zhì)的內(nèi)在深刻性”［38］46。這種“究天人之際，通古今之變”的文化傳承責(zé)任，在北宋理學(xué)家張載那里，就是著名的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！保?5］320要求知識(shí)分子在“天人合一”思想框架下，秉承“內(nèi)圣外王”的人格理想，以“立心”“立道”為邏輯起點(diǎn)，通過(guò)繼往開來(lái)的學(xué)術(shù)承傳，踐諾文化傳播使命的終極志向。

司馬遷、張載等人關(guān)于文化傳播自覺性的論述，充分體現(xiàn)出中國(guó)古代知識(shí)分子的社會(huì)角色意識(shí)與擔(dān)當(dāng)。當(dāng)人們從傳者、受者的社會(huì)及個(gè)人動(dòng)機(jī)來(lái)分析媒介由誰(shuí)掌握、傳播由誰(shuí)操縱、訊息由誰(shuí)控制等話語(yǔ)權(quán)的問(wèn)題，可以深入理解中國(guó)文化關(guān)于知識(shí)分子的社會(huì)角色的內(nèi)涵認(rèn)識(shí)。近代思想家龔自珍在《乙丙之際箸議第六》中，正是從“信息資本”擁有方式角度解析了中國(guó)的史官文化制度，并區(qū)分了知識(shí)分子的諸階層。如“職以其法載之文字而宣之士民者”，即那些擔(dān)負(fù)文明記載及傳播職責(zé)的知識(shí)分子，方可“謂之太史，謂之卿大夫”。除此，“民之識(shí)立法之意者，謂之士。士能推闡本朝之法意以相誡語(yǔ)者，謂之師儒”，“士”是自下而上的信息傳遞者，“師儒”則是自上而下的信息宣教者。同時(shí)，“天下不可以口耳喻也，載之文字，謂之法，即謂之書，謂之禮，其事謂之史”，直至“天下聽從其言語(yǔ)，稱為本朝”［39］4，中國(guó)的史官文化直接關(guān)系著信息資本的分配及其秩序化的建構(gòu)，而后者又表征著社會(huì)制度形態(tài)、思想價(jià)值體系及其文化傳統(tǒng)。德國(guó)社會(huì)學(xué)家曼海姆稱知識(shí)分子為“漂流階層”，就是因?yàn)樗麄儚膩?lái)就扮演著信息的擁有者、闡釋者、總結(jié)者和傳播者的角色，人們也憑此評(píng)價(jià)知識(shí)分子的社會(huì)價(jià)值及歷史意義。如在司馬遷看來(lái)，“孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言‘六藝’者，折中于夫子，可謂至圣矣！”作為“高山仰止，景行行止”“雖不能至，然心向往之”的對(duì)象，司馬遷正是通過(guò)“讀孔氏書，想見其為人”［32］1947，視之為文明承傳者而譽(yù)其“至圣”的結(jié)果。

“居今之世，志古之道，所以自鏡也，未必盡同”［32］878，古今之勢(shì)有異，以史為鑒自然不能一味地以古非今，然作為基于“究天人之際”而“通古今之變”的傳播者，其角色職責(zé)要求他們超越個(gè)體的偶然行為，自覺地肩負(fù)著知識(shí)分子群體追本溯源、承其脈絡(luò)、傳其系統(tǒng)的“道統(tǒng)”責(zé)任。唐代韓愈《原道》堪為他復(fù)古崇儒、排斥佛道的宣言。為此，他提出了“堯傳舜，舜傳禹，至湯、文、武、周公、孔子、孟子”［40］147儒家之道的傳授系統(tǒng)。為了承傳此“道”，韓愈本著“道—人”合體原則，撰寫《師說(shuō)》，重釋“師者”這個(gè)傳者角色。一言以蔽之，即“道之所存，師之所存也”［40］157。后來(lái)如清代方舟《廣師說(shuō)》亦遵循“相師者以道”這個(gè)準(zhǔn)則，批評(píng)那種“勢(shì)所在則相師，利所在則相師”［41］854的違情悖理現(xiàn)象。同時(shí)，“道—人”合體是個(gè)動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)，須在“傳—受”一體中得以完善。所謂“弟子不必不如師，師不必賢于弟子，聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻，如是而已”［40］157，“傳”“受”者身份的確認(rèn)，不能僅靠社會(huì)標(biāo)簽，而是要以“聞道”與否為條件。因此，傳者“通古今之變”，在“道—傳”模式下務(wù)必要重視“道—受”的過(guò)程，后者既是傳播效果論的范疇，也是傳播主體論的內(nèi)容，因?yàn)樗苯記Q定著傳者身份的構(gòu)建要素具備與否的問(wèn)題。故韓愈《師說(shuō)》開篇提出“古之學(xué)者必有師。師者，所以傳道受業(yè)解惑也”之后，接著便分析“師者”存在的必要性：“人非生而知之者，孰能無(wú)惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣?！保?0］157這正是在“受—傳”模式中，從“學(xué)者”即受者、聽者角度闡釋“師者”（傳者）的職業(yè)內(nèi)涵。明代黃宗羲鑒于自己“老而失學(xué)，欲求為弟子”以及“師道之不傳也，豈特弟子之過(guò)哉？亦為師者有以致之耳”的體認(rèn)，“反昌黎之意，作《續(xù)師說(shuō)》”。他所強(qiáng)調(diào)的正是人們往往忽視的韓愈對(duì)“受—傳”過(guò)程的意見，告誡那些“道之未聞”而自詡為師者，應(yīng)當(dāng)從弟子（受者）角度正確理解“師者”的社會(huì)屬性［42］657-658，彰顯中國(guó)古代“道—人”合體方為“師”的傳播觀念。

（三）“成一家之言”的“知—行”合一意識(shí)

歷來(lái)解讀司馬遷“成一家之言”說(shuō)的動(dòng)機(jī)和目的，尤重其遭李陵之禍后發(fā)憤著書的主體意識(shí)。除此，據(jù)《太史公自序》，司馬遷所以能提出“成一家之言”之論，還因?yàn)樗麚碛小八抉R氏世典周史”以及“百年之間，天下遺文古事，靡不畢集太史公”的家族職業(yè)便利，故而“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也”，“以拾遺補(bǔ)藝，成一家之言”［32］3329-3300、3319?？梢姡环矫鎸⒆约憾ㄎ辉凇傲⒀浴钡闹稣?，借著史形式發(fā)表推陳出新的不朽之見，另一方面就是延續(xù)孔子“述而不作”的傳統(tǒng)，視自己為社會(huì)文化史的傳播者。這種以人類文明整理與傳播為己任的職責(zé)要求，除了知識(shí)、能力，還有情感的和道德的態(tài)度。在人性論上，司馬遷尤重“黃老”及荀子等人的主張，借此批判了董仲舒人性論的“天道”觀，坦言“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往”“利誠(chéng)亂之始也，自天子至于庶人，好利之弊何以異哉”，主張社會(huì)治理需順應(yīng)人類的趨利避害本性，讓人性自由發(fā)展而后才能“各任其能，竭其力，以得所欲”［32］3256、2343、3254，直至國(guó)富民強(qiáng)。其“成一家之言”之論以此為基礎(chǔ)，進(jìn)而指向一種追求不朽之名的人生極境。繼孔子感慨“君子疾沒(méi)世而名不稱焉”［4］166、屈原《離騷》喟嘆“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”等之后，司馬遷在《報(bào)任安書》中說(shuō)“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛”，一句話，“立名者，行之極也”［33］2733、2735?？梢?，“成一家之言”并非鑿空而論，而是以“究天人之際，通古今之變”為邏輯起點(diǎn)及核心內(nèi)容，彰顯出司馬遷“博物洽聞，通達(dá)古今”［33］1972的知行合一的傳播倫理信條。他在評(píng)價(jià)孫、吳兵法時(shí)曾說(shuō)“能行之者未必能言，能言之者未必能行”［32］2168，便深度思考過(guò)言行之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系?！妒酚洝と辶至袀鳌份d，漢武帝問(wèn)治亂之事于申公，申公對(duì)曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳?！睂?duì)此，司馬遷實(shí)錄：“是時(shí)上方好文詞，見申公對(duì)，默然?！保?2］3121-3122足見他重視篤行的態(tài)度。

孔子有云：“有德者必有言，有言者不必有德。”［4］146這貌似悖論的命題，實(shí)則指出有德者之言，才是有價(jià)值的傳播活動(dòng)。儒、道兩家人格形象的內(nèi)涵不同，然構(gòu)建人格的思路則大體相同。這就是《莊子·天下篇》說(shuō)的“圣有所生，王有所成，皆原于一”［13］855，即在“究天人之際”的哲思中，本著身心一體、知行合一原則，塑造著各自“內(nèi)圣外王”的理想人格，并以此作為“傳受者”的德性準(zhǔn)則。為此，儒家提出“仁、義、禮、智、信”，道家主張“素、樸、慈、謙、真”。比較而言，“誠(chéng)”既為兩家共同主張，又是中國(guó)古代傳播觀念最重要的范疇之一?！罢\(chéng)”萌芽于原始的宗教祭祀活動(dòng)，反映人神溝通中的虔誠(chéng)心理。隨著人的主體性意識(shí)增強(qiáng)，“誠(chéng)”漸次強(qiáng)化了天人關(guān)系中的道德或?qū)徝狼閼?，直至如朱熹所言的“天地之道，可一言而盡，不過(guò)曰‘誠(chéng)’而已”［43］34，成為“道”之交流與共享過(guò)程中不可或缺的中介。

道德意義的“誠(chéng)”由儒家發(fā)揚(yáng)，《中庸》首倡曰“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，天下至誠(chéng)，則可以“贊天地之化育”“與天地參矣”［43］32，由內(nèi)而外，以誠(chéng)配天，直達(dá)天人合一的境界。孟子在此基礎(chǔ)上，深化了“誠(chéng)傳播”的理論探討，首先強(qiáng)化了主體反求諸已的自覺性，求其放心的內(nèi)省工夫及其愉悅體驗(yàn)，指出“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”；繼而構(gòu)建了以心性論為基礎(chǔ)，圍繞傳播與社會(huì)治理關(guān)系的“明善—誠(chéng)身—悅親—信于友—獲于上—治民”的邏輯過(guò)程；最終確立了“誠(chéng)傳播”的理論自信，認(rèn)為“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”［5］302、173。審美意義的“誠(chéng)”由道家光大，老子有言“古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之”。此“誠(chéng)”字諸家解釋不一，不過(guò)，老子屢言“誠(chéng)”之延伸的“信”，所謂“道之為物……精甚真，其中有信”“信言不美，美言不信”等［7］154、148、361，視“信”為“道”之屬性?！肚f子·徐無(wú)鬼》在闡釋“不道之道”“不言之辯”命題時(shí)，構(gòu)建了“生無(wú)爵，死無(wú)謚，實(shí)不聚，名不立，此之謂大人”的人格理想，然“大莫若天地”，因此“知大備者，無(wú)求，無(wú)失，無(wú)棄，不以物易己也”，直至“反己而不窮，循古而不摩，大人之誠(chéng)”［13］648?？梢姡罢\(chéng)”乃天地賦予人之真性。在他看來(lái)，“天地有大美而不言”，“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”，而“美”的本質(zhì)即在于溝通天人中的“真者，精誠(chéng)之至也”。［13］563、823

至此，司馬遷對(duì)傳、受者素養(yǎng)的期待，建立在先秦以來(lái)中國(guó)文化豐富的人性論思想資源之上，也給后世留下了廣闊的解釋空間。正如他在《報(bào)任安書》中自言《史記》之傳播期待時(shí)云：“仆誠(chéng)以著此書，藏之名山，傳之其人。”［33］2733有“誠(chéng)”之信仰，“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一”［25］65，道家則認(rèn)為“不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人”［13］823……人性與天道合一，均存乎誠(chéng)?！罢\(chéng)”即“理”，既是天道之本然，也是人道之當(dāng)然；“誠(chéng)”即“法”，既是天人溝通之真心，也是古今通變之實(shí)意；如此，方化為“成一家之言”的知行合一的主體德性準(zhǔn)則。

三、“易以道陰陽(yáng)”之“象”論：“媒介”的民族特征

媒介作為“插入傳播過(guò)程中，用以擴(kuò)大并延伸信息傳遞的工具”［44］144，是研究人類傳播史、文明史必須要正視的話題。隨著當(dāng)今新媒介的興盛，人們漸次強(qiáng)化了媒介“對(duì)于文化的精神重心和物質(zhì)重心的形成有著決定性的影響”［45］10的認(rèn)識(shí)，十分關(guān)注媒介的技術(shù)性、工具性及其對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的當(dāng)下建構(gòu)性，反而忽視了媒介自身在文化生長(zhǎng)中的民族特性及其意義。媒介從物質(zhì)、技術(shù)到符號(hào)的工具化過(guò)程中，必然受到地理環(huán)境、生活習(xí)俗、政治體制及文化傳統(tǒng)的浸染而呈現(xiàn)出一定的民族特性?？梢哉f(shuō)，天人關(guān)系就是中國(guó)古代媒介觀賴以形成的思想土壤。《易傳·系辭上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保?4］519《莊子·天下篇》說(shuō)：“易以道陰陽(yáng)?！保?3］859天人合一的太極之理，即陰陽(yáng)（天地）兩儀對(duì)立統(tǒng)一之理，陰陽(yáng)相互作用產(chǎn)生四時(shí)或四方之象，進(jìn)而依“象”創(chuàng)造了八卦之媒介符號(hào)。以《易》卦的創(chuàng)設(shè)為基礎(chǔ)，中國(guó)古人逐漸形成了“觀物取象”“觀象制器”“立象盡意”“得意忘象”等較為系統(tǒng)的媒介觀。這種意象化的媒介因擁有了聯(lián)系天地、溝通陰陽(yáng)、追本溯源之功能，創(chuàng)設(shè)了信息交流和共享的特殊方式而呈現(xiàn)出華夏文化的獨(dú)特魅力。

（一）“為陽(yáng)語(yǔ)陰，媒介事”:媒介的關(guān)系哲學(xué)

從語(yǔ)義學(xué)角度考察，不少學(xué)者指出“媒介”合成詞，最早見于五代后晉時(shí)期的《舊唐書·張行成傳》所載唐太宗的話：“觀古今用人，必因媒介?！保?6］1669此說(shuō)不妥，據(jù)目前文獻(xiàn)，此詞西晉已出現(xiàn)?！蹲髠鳌せ腹辍吩疲骸皶?huì)于嬴，成昏于齊也?！蔽鲿x杜預(yù)注：“公不由媒介，自與齊侯而成昏，非禮也。”［47］上，50東晉常璩《華陽(yáng)國(guó)志·廣漢士女贊》亦云：“敬亦早亡，（王）和養(yǎng)孤守義。蜀郡何玉，因媒介求之?！保?8］497當(dāng)然，中國(guó)古代“媒”“介”二詞，各自適用范圍有別，此兩則中“媒介”一詞仍重在“媒”字義，指男女婚姻的介紹人?！峨x騷》云：“吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好?！睗h代王逸注曰：“女當(dāng)須媒，士必待介。”［49］33類似的還有約成書于秦漢時(shí)期的《孔叢子·雜訓(xùn)》曾記載孟子幼年冒昧拜見子思的故事，其中子思之子孔白便質(zhì)疑云：“士無(wú)介不見，女無(wú)媒不嫁?！保?0］88可見，“媒”指媒人，乃女子與男子成婚的中介；“介”指介紹人，側(cè)重指男性之間人際交往的中介。同時(shí)，“媒”“介”之存在，既是中國(guó)人“素主以禮節(jié)之”的人際傳播倫理要求，也是中國(guó)文化“人格之獨(dú)立自尊”［51］189的反映。而這一特點(diǎn)正可透過(guò)中國(guó)先哲對(duì)男女之愛的理解得以彰顯。唐玄宗開元年間成書的《文選五臣注》李周翰注《離騷》，在前引王逸注的基礎(chǔ)上說(shuō)：“言鴆鳩皆不可信，故猶豫狐疑，而不能決定，欲自往，以無(wú)媒介不可也。”［52］612此“媒介”便統(tǒng)攝了“媒”“介”各自意涵，可引申為“使雙方發(fā)生關(guān)系的人或事物”或必經(jīng)的某種程序和儀式等義項(xiàng)。

中國(guó)古人認(rèn)為“天人關(guān)系”即是一種“陰陽(yáng)關(guān)系”，故多以“陰陽(yáng)”言“天人”?！吨芤住ふf(shuō)卦》有言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰曰陽(yáng)，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁與義?！保?4］571道，理也，形而上者也；陰陽(yáng)，氣也，形而下者也。然“形而上者不可見，必有形而下者為之體焉，故氣亦道也”［53］80，進(jìn)而“器亦道，道亦器也……理只在器上，理與器未嘗相離”［27］1768，故《周易·系辭上》云“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”［14］503。誠(chéng)如王夫之所言，“天人之蘊(yùn)，一氣而已”“氣外更無(wú)虛托孤立之理”［54］1052，陰陽(yáng)二氣對(duì)立統(tǒng)一的學(xué)說(shuō)堪為中國(guó)古人以天人之際為軸心的關(guān)系哲學(xué)的深化，涵蓋了客體的明暗、大小關(guān)系，主體的身心、內(nèi)外關(guān)系，主客體間的圣王、真假關(guān)系等等?！稌x書·索》記載“孝廉令狐策夢(mèng)立冰上，與冰下人語(yǔ)”，于是索即從陰陽(yáng)關(guān)系釋其夢(mèng)曰：“君在冰上與冰下人語(yǔ)，為陽(yáng)語(yǔ)陰，媒介事也?！保?5］1664此處，“媒介”仍取其本義，然因嵌入了陰陽(yáng)思維，故而可引申為各類對(duì)象之間相互聯(lián)系和相互作用的中介性事物，從而具有了學(xué)理意味，自然就是中國(guó)哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。

從媒介發(fā)展史來(lái)看，媒介在發(fā)揮其符號(hào)工具作用的同時(shí)，亦成為影響人之精神的某種內(nèi)部力量。大體上說(shuō)，某種媒介的初創(chuàng)，人未能熟練掌握，往往神化之?！痘茨献印ぞ衿吩疲骸皞}(cāng)頡作書，而天雨粟，鬼夜哭?！备哒T注：“鬼恐為書文所劾，故夜哭也?！保?6］355所以如此，就是因?yàn)榇藭r(shí)人們認(rèn)為“書文”是溝通天人之際的神靈符篆，將“書文”載體與它內(nèi)含的信息融為一體，賦予了媒介某種宗教情懷。此番心理漸次轉(zhuǎn)化為中國(guó)人敬惜字紙的意識(shí)，養(yǎng)成了如英國(guó)人格羅特所說(shuō)的中國(guó)人“有一種把名字與其擁有者等同起來(lái)的傾向”，或不愿意“把圖象和標(biāo)記與它們使人想到的那些實(shí)體區(qū)別開來(lái)”［57］49-50的媒介心理特征。

隨著人們對(duì)某種媒介的掌握漸次熟練后，自然就人化之，乃至有視之為“器”的觀念，且基于“道器合一”的理念，對(duì)媒介的尊重心理更為理性。其中，媒介“作為傳播和塑造意識(shí)形態(tài)的這樣一種社會(huì)工具”，理當(dāng)須“通過(guò)塑造標(biāo)準(zhǔn)化的展示方式來(lái)規(guī)范事物的內(nèi)涵”［58］32，發(fā)揮其對(duì)所傳播的對(duì)象規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的意義。譬如，針對(duì)“五方之民，言語(yǔ)不通”［1］1338的現(xiàn)象，孔子提出了“雅言”的話題。又如秦朝李斯諫言通過(guò)“車同軌，書同文”等規(guī)范媒介手段，實(shí)現(xiàn)“別黑白而定一尊”［32］255的國(guó)家治理方略。究其深意，這就是《易·系辭下》所說(shuō)的“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬(wàn)民以察”［14］533。撇開李斯等人專制主義的思想傾向，中國(guó)古人關(guān)于媒介標(biāo)準(zhǔn)化與社會(huì)治理關(guān)系的認(rèn)識(shí)，具有深化媒介關(guān)系哲學(xué)內(nèi)涵的意義。

與媒介標(biāo)準(zhǔn)化同步的，就是經(jīng)典化?！敖?jīng)典化”一般指著述被崇高化的過(guò)程，像《三墳》《五典》《九丘》《八索》等古書的取名，本身都有超出一般之意，盡顯媒介的影響力。“墳”“丘”，有隆起之意；“索”，象形字，大繩也；“典”是會(huì)意字，甲骨文像雙手鄭重捧冊(cè)之狀，《說(shuō)文·丌部》曰：“典，五帝之書也。從冊(cè)在丌上，尊閣之也?！蓖瑫r(shí)，結(jié)合諸如先秦諸子學(xué)說(shuō)在后代被經(jīng)典化的歷程，可以說(shuō)與此同步的就是承載這些學(xué)說(shuō)之媒介的經(jīng)典化?？鬃拥摹把叛浴崩碚摮艘?guī)范了通行語(yǔ)的傳播價(jià)值，還提出“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”等強(qiáng)調(diào)媒介功能的主張，進(jìn)而通過(guò)“巧言令色，鮮矣仁”“巧言亂德”“道聽而途說(shuō)，德之棄也”［4］178、3、167、186等規(guī)誡，守住了“慎言”的傳播倫理，踐行了“辭，達(dá)而已矣”［4］170與“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”［47］下，616辯證統(tǒng)一的“文質(zhì)彬彬，然后君子”［4］61的傳播效果論，在語(yǔ)言媒介的經(jīng)典化上邁出了關(guān)鍵一步。之后，如朱熹言“吾道之所寄，不越乎言語(yǔ)文字之間”［43］15，戴震說(shuō)“經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也”［59］146，包括文字在內(nèi)，媒介儼然已成為一項(xiàng)專門的學(xué)問(wèn)，堪為讀者研讀古籍，溝通圣賢心志的基礎(chǔ)性工程。唯有標(biāo)準(zhǔn)化、經(jīng)典化的媒介才是搭建人與自然、人與社會(huì)、人與人以及人與自我等各種關(guān)系的中介，足見中國(guó)古人對(duì)媒介的重視程度。

（二）“陰陽(yáng)天道，象之成”:媒介的象數(shù)思維

司馬談《論六家要旨》曾言“嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”［32］3289，班固《漢書·藝文志》亦延續(xù)此說(shuō)，認(rèn)為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)因太重視禍福災(zāi)祥，致使出現(xiàn)“牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神”［33］1734-1735的傾向，但他們無(wú)不承認(rèn)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在“序四時(shí)之大順”［32］3289“敬授民時(shí)”［33］1734-1735等方面有其所長(zhǎng)。作為中國(guó)古人用于認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物的世界觀和方法論，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)堪為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的核心理論?！傲?jīng)之首”“三玄之冠”的《易》學(xué)便是由陽(yáng)、陰爻，建構(gòu)了六十四卦的卦爻符號(hào)系統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，象數(shù)思維是易學(xué)的基礎(chǔ)和先導(dǎo)，也是中國(guó)文化的基元。理學(xué)家張載有言：“一物而兩體，其太極之謂歟！陰陽(yáng)天道，象之成也。剛?cè)岬氐?，法之效也。仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道?！保?5］235在中國(guó)古人看來(lái)，陰陽(yáng)本為一體，其對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)轉(zhuǎn)使天道得以確立，天象得以形成，而這又是地道、人道效法的依據(jù)。

《周易》經(jīng)文由符號(hào)系統(tǒng)的象、數(shù)與文字系統(tǒng)的卦爻辭構(gòu)成。其中，除“辭（言）”以外，易學(xué)一直存在“象”“數(shù)”孰重孰輕之爭(zhēng)。其實(shí)，象、數(shù)雖有定性、定量之別，然數(shù)不離象，由象而生數(shù)，“數(shù)”是“象”變化的量度，既是“立象盡意之?dāng)?shù)，非構(gòu)形明理之?dāng)?shù)學(xué)也”，也是“成為生命變化妙理之‘象’”［60］621、597；同樣，象不離數(shù)，“極其數(shù)，遂定天下之象”［14］517。南懷瑾曾舉桌上茶杯為例，認(rèn)為“左右搖擺，這就是一個(gè)象；而左右搖擺了多少度，多少秒鐘搖擺一次，就有它的數(shù)”［61］7，“象”“數(shù)”互補(bǔ)互換，密不可分。進(jìn)而，在《易》“言（辭）、象、數(shù)”具有融合形態(tài)的媒介形式中，“偏于用形象來(lái)表達(dá)事物的狀態(tài)”［62］135的“尚象”思維更為根本，甚至可以說(shuō)，中國(guó)文化構(gòu)建了一個(gè)以“象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”［63］為主要特征的媒介統(tǒng)攝的世界。故而，《易》之媒介形式可以簡(jiǎn)化為較為穩(wěn)定的“言象互動(dòng)”［64］154符號(hào)系統(tǒng)。這種思維方式下的傳播媒介觀奠定了中國(guó)文化最主要的信息傳遞方式的基礎(chǔ)。

關(guān)于中國(guó)文化的象思維或意象化特征，學(xué)界言之甚豐，這里從傳播學(xué)角度略作補(bǔ)充。概括而言，中國(guó)古代文化構(gòu)建了“觀物取象”的媒介生成原則、“觀象制器”的媒介技術(shù)路線、“立象盡意”的媒介價(jià)值取向以及“得意忘象”的媒介功能定位等較為系統(tǒng)的媒介學(xué)觀念。因此，我們所熟悉的由眼中之竹、胸中之竹到手中之竹的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程，其實(shí)正是象思維模式下的媒介生成與轉(zhuǎn)化過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)古人對(duì)媒介價(jià)值有著深度的思考。

一則，由“觀物取象”至“觀象制器”的媒介符號(hào)化、工具化。人類的信息傳播是一種思維內(nèi)容的生成與轉(zhuǎn)換過(guò)程，而“人思考的時(shí)候，用的是符號(hào)而不是物體”［65］41，“觀物取象”就是因?yàn)椤笆ト擞幸砸娞煜轮U，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”［14］508，用“象”思考天下幽深難見的至理。故《易·系辭下》云“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”，所謂“效此”“像此”即媒介“符號(hào)”化的過(guò)程；“《易》者，象也；象者，像也”［14］530、539，“象”即符號(hào)?！坝^物取象”不僅是易象生成法則，也是“依類象形”的漢字創(chuàng)造的基本方式。漢字的六種構(gòu)造條例，即“六書”說(shuō)首見《周禮》，然語(yǔ)焉不詳。一般皆取東漢許慎《說(shuō)文解字》、鄭眾注《周禮》的象形、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、處事、假借、諧聲之說(shuō)，然在此之前，西漢劉歆《七略》認(rèn)為“六書”指象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，后來(lái)班固贊同劉歆之說(shuō)，并確定此“六書”乃“造字之本”［33］1702。如此便可以通過(guò)“漢字四象”呼應(yīng)“易有四象，所以示也”［14］520的易象特征，強(qiáng)化了漢字構(gòu)造中采用象思維的本質(zhì)特征。除了語(yǔ)言媒介，還有中國(guó)古代使用的“進(jìn)善之旌”“誹謗之木”“取諫之鼓”“玄諸象魏”以及“振木鐸巡于路”等媒介運(yùn)用現(xiàn)象，同樣遵循著“觀象制器”的媒介技術(shù)思維下工具化、符合化的路線。

二則，由“言象互動(dòng)”至“立象盡意”的媒介超越。維特根斯坦曾說(shuō)，哲學(xué)家的工作為了要“澄清”思想，就“跟語(yǔ)言作斗爭(zhēng)”，“加入一場(chǎng)語(yǔ)言的斗爭(zhēng)”［66］20。從人類媒介史來(lái)看，“文字是完美的媒介”，“兩次從現(xiàn)實(shí)中抽象出來(lái)”，堪為“符號(hào)系統(tǒng)中的符號(hào)系統(tǒng)”［67］370，極大地提高了人類抽象思維的能力。然而人類的思想信息往往具有不可言說(shuō)性，但又必須“言說(shuō)”，如此，就必然促使人們探秘新的言說(shuō)方式?！独献印返谝徽录从懻摿苏Z(yǔ)言與意義的緊張關(guān)系，“道可道，非常道；名可名，非常名”。“道”是經(jīng)驗(yàn)性與先驗(yàn)性的結(jié)合體，故“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，然而作為一種精神現(xiàn)象卻又不完全是精神現(xiàn)象的“道”，本質(zhì)上“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”［7］53、148、114，如此就不能單純地依賴“言”或“象”思維呈現(xiàn)，而只能選擇“言象互動(dòng)”符號(hào)系統(tǒng)。［64］156東晉葛洪云“發(fā)口為言，著紙為書”［68］290，之前的《易·系辭上》即轉(zhuǎn)述孔子之言“書不盡言，言不盡意”，思考了口語(yǔ)與書面語(yǔ)的各自局限性，“然則圣人之意其不可見乎”？于是，子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”［14］526，同樣選擇的是“言象互動(dòng)”符號(hào)系統(tǒng)。富有鮮明思想個(gè)性的莊子，更是深感言語(yǔ)表述之困境，這不僅因?yàn)椤短煜缕氛f(shuō)的“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”，還在于《知北游》指出的“道不可言，言而非也”的道論觀、《齊物論》揭示的“言隱于榮華”以及《秋水》篇“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”［13］884、580、50、418的語(yǔ)言媒介倫理觀。故而，他只能選擇《天下篇》所說(shuō)的“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”［13］884這些能統(tǒng)籌語(yǔ)言思維和形象思維的言說(shuō)方式。至此，漢字本是象形文字，直接奠定了漢語(yǔ)文化“象思維語(yǔ)言”的媒介基礎(chǔ)，由物—字—詞的過(guò)程，漢語(yǔ)亦成為一種抽象媒介，于是在實(shí)際的運(yùn)用中，如何將抽象文字與具象媒介結(jié)合，抑或是再度挖掘文字的形象意味，便成為漢語(yǔ)傳播媒介的價(jià)值取向。

三則，由“得意忘言（象）”至“象外之象”的媒介功能最大化。王弼詮釋《周易》時(shí)，系統(tǒng)思考了“言象意”三者的關(guān)系。在他看來(lái)，“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是“象生于意，而存象焉，則所存者，乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者，乃非其言也”［69］609?！把韵笠狻比咭环矫媸腔ハ喑尸F(xiàn)、相互包容的層級(jí)關(guān)系，另一方面由“言—象”“言—意”“象—意”“言—象—意”數(shù)重關(guān)系的復(fù)合，不斷創(chuàng)構(gòu)著合乎人類思維及其心靈需求的符號(hào)系統(tǒng)。物體的媒介化，媒介符號(hào)化，就是為了因事寄意，發(fā)揮媒介信息傳遞的工具性作用。清代劉熙載談及文章敘事時(shí)即說(shuō)，“敘事有寓理，有寓情，有寓氣，有寓識(shí)。無(wú)寓，則如偶人”［70］42，有所寓才能有所蘊(yùn)，可謂中國(guó)古代“象思維”媒介的一大功能特征。20 世紀(jì)美國(guó)媒介哲學(xué)家尼爾·波茲曼提出的“媒介即隱喻”觀點(diǎn)，有助于對(duì)這一特征的理解。他說(shuō)，“我們創(chuàng)造的每一種工具都蘊(yùn)涵著超越其自身的意義”，“它們更像是一種隱喻，用一種隱蔽但有力的暗示來(lái)定義現(xiàn)實(shí)世界”，譬如“我們的語(yǔ)言即媒介，我們的媒介即隱喻，我們的隱喻創(chuàng)造了我們文化的內(nèi)容”［45］17、12、18?？梢?，中國(guó)文化所構(gòu)筑的“言象互動(dòng)”的媒介形態(tài)，具有符號(hào)自我增殖的功能。在象思維媒介的插入下，日常信息交流既有近距離的觀物取象及其呈現(xiàn)真實(shí)意義的時(shí)空作為參照，又要求“立象盡意”，追求“象外之象”的意蘊(yùn)功能。這除了“隱喻”功能能喚起傳、受者的想象，還因“象”媒介的不確定性，宜于傳、受者獲得整體性認(rèn)識(shí)和對(duì)本原的形而上的玄想。對(duì)傳播行為來(lái)說(shuō)，作為具有“隱喻”功能的媒介，其本質(zhì)仍在于“媒介即信息”的觀念上，就中國(guó)文化傳播而言，“道”才是“究天人之際”的存在。因此，王弼進(jìn)而說(shuō)：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！保?9］609唯有忘“言”忘“象”，方能超越特定時(shí)空的限制，進(jìn)入“象外之象”的虛擬時(shí)空，通過(guò)營(yíng)造信息再生的語(yǔ)境化能力實(shí)現(xiàn)“媒介”的自我增殖。

（三）“易有四象，所以示”:媒介的直覺體悟

傳播行為有廣義、狹義之分，若只是憑借以事實(shí)為準(zhǔn)繩的新聞傳播或以概念思維為標(biāo)準(zhǔn)的語(yǔ)言傳播來(lái)詮釋人類的整體傳播行為，勢(shì)必就會(huì)得出中國(guó)古代諸多傳播觀念存在著“反傳播”現(xiàn)象的判斷。其實(shí)，中國(guó)古人關(guān)于信息傳受的認(rèn)識(shí)是有層次的，他們不是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到言傳或以事實(shí)之信息為主的傳播價(jià)值，而是在象數(shù)思維媒介觀的引導(dǎo)下，思考了諸如語(yǔ)言媒介與媒介語(yǔ)言的異同關(guān)系，進(jìn)而更重視那種不可言傳或能體認(rèn)到的信息。在這個(gè)問(wèn)題上，道家的探索最為有力。老子的“常道”不可言說(shuō)、命名的主張，奠定了道家媒介觀的基石。其中，列子也思考了“無(wú)言與不言”的話題，認(rèn)為“得意者無(wú)言，進(jìn)知者亦無(wú)言”，指出人們要跳出“言傳”媒介的思維局限，因?yàn)椤坝脽o(wú)言為言亦言”［71］107，此“言”就是一種超越語(yǔ)言媒介的媒介語(yǔ)言。稷下道家管子同樣基于“大道可安而不可說(shuō)”的理念，要求人們“必知不言無(wú)為之事，然后知道之紀(jì)”，認(rèn)為“不言之言，應(yīng)也”，猶如“聞?dòng)诶坠摹保?2］263、268、273，具有潛移默化、出人意料的傳播效果。至于《莊子·秋水》說(shuō)的“可以言論者，物之粗也”［13］418、《文子·精誠(chéng)》說(shuō)的“著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，皆其粗也”“無(wú)窮之智，寢說(shuō)而不言”［73］82等，均是這一思想的延續(xù)與發(fā)展。

相比之下，儒家極重“言傳”的傳播形式，孔子說(shuō)“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”［47］下，616，孟子坦言自己“好辯”乃出于“不得已”［5］154，荀子甚至說(shuō)“君子必辯”“不好言，不樂(lè)言，則必非誠(chéng)士也”“君子之于言無(wú)厭”［12］83。不過(guò)，儒家也有媒介分類觀念。子貢即說(shuō)過(guò)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”［4］46儒家“言教”真正要關(guān)注的是“知言”之后的“慎言”，且相對(duì)于“言傳”，更重視“身傳”“事傳”。為此，孔子在媒介功能的認(rèn)識(shí)上，就曾經(jīng)歷過(guò)由“聽其言而信其行”到“聽其言而觀其行”［4］45 的自我革命。其“天何言哉”［4］188所隱含的“天不言”命題，不是說(shuō)“天不能言”，而是說(shuō)不以“言語(yǔ)”或“語(yǔ)言”傳播信息。這正如孟子說(shuō)的“天不言，以行與事示之”［5］219，在“言”之外，提出了“行”“事”這個(gè)儒家推崇的媒介類型。可見，司馬遷《太史公自序》分析孔子作《春秋》之意時(shí)說(shuō)的“孔子知言之不用，道之不行也”，以及轉(zhuǎn)引孔子“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”［32］3297等，深得儒家“媒介語(yǔ)言”觀之要義。

中國(guó)古代媒介分類思想也是一種分層觀?；谔烊撕弦坏奈幕^，中國(guó)古代的優(yōu)質(zhì)媒介主要說(shuō)的就是那種“言象互動(dòng)”富有啟發(fā)性的言說(shuō)方式。清代葉燮曾指出：“可言之理，人人能言之，又安在詩(shī)人之言之；可證之事，人人能述之，又安在詩(shī)人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無(wú)不燦然于前者也?！保?4］32這種能使信息傳遞達(dá)到“燦然于前”效果的媒介，在儒家即是他們所推崇的“以行與事示之”，借助客觀現(xiàn)象呈現(xiàn)信息；在道家即是他們倡導(dǎo)的“不言之言”，借助無(wú)心之象顯現(xiàn)信息……而《周易·系辭上》所說(shuō)的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”以及“易有四象，所以示也；系辭焉，所以告也”［14］519-520，將“言象互動(dòng)”的示意功能揭示得更為清晰。在中國(guó)古人看，“一陰一陽(yáng)之謂道”［14］503，“陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也”［72］290，陰陽(yáng)交替運(yùn)行乃“道”之本。作為天人之間的感應(yīng)媒介，“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”［13］240，陰陽(yáng)集載體、內(nèi)容、形式于一體，各自為介，又互易為媒，匯聚并承載天地萬(wàn)物之信息。同時(shí)，陰陽(yáng)應(yīng)象，進(jìn)而“觀變于陰陽(yáng)而立卦”［14］569，形成中國(guó)古代象數(shù)思維媒介的基本特征。所謂陰陽(yáng)二氣“相資運(yùn)轉(zhuǎn)”“陰陽(yáng)互用之奧妙”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”等，就是要求人們借助“言象互動(dòng)”的媒介形式參悟陰陽(yáng)運(yùn)行方式、路徑及數(shù)量、比例的變化，揭示了中國(guó)古代文化關(guān)于信息流動(dòng)、傳受方法“不可言傳”性的認(rèn)識(shí)。

“示”是象形字，祭臺(tái)之狀?！墩f(shuō)文》曰：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。”具體地說(shuō)，“從二（上）；三垂，日、月、星也”，是以“象”為中介溝通天人之狀，演繹“觀乎天文，以察時(shí)變”的用意?！笆尽迸c“視”是同源字，“‘視’是看，“示’是使看”［75］424，前者所帶賓語(yǔ)是受事者，后者所帶賓語(yǔ)是施事者，故而“示”由“神事”顯靈的本義引申出一般的顯示之意，以及告知、告訴等揭示傳播行為的意思。南朝顧野王撰《玉篇·示部》曰“示，示者，語(yǔ)也，以事告人曰示”，此處的信息傳遞方式亦由“垂象”變?yōu)椤把韵蠡?dòng)”；而明代梅膺祚編《正字通·示部》所說(shuō)的“示，教也”，顯然又浸染了儒家的文教思想。至于“告”，乃會(huì)意字，指用牛祭祀，口念祭文，以“言”為媒介，引申出訴說(shuō)、上報(bào)、宣布等意。不過(guò)，《蒙》卦“初筮告”，陸德明《釋文》轉(zhuǎn)引鄭玄注云“告，示也，語(yǔ)也”，清代焦循注“告，示也。與觀同”［76］11；《荀子·禮論》“輿藏而馬反，告不用也”［12］386，唐代楊倞注曰“告，示也，言也”［77］232……均是遵循“言、象”并舉的思路，解釋了“告”之媒介的特征。其中，焦循所言“告”與“觀”同，而《尚書·益稷》曰“予欲觀古人之象”［2］141，強(qiáng)調(diào)“觀”之目的正是“取象”，故“觀，示也”。由此，從文字學(xué)角度，進(jìn)一步佐證了“言象互動(dòng)”之于中國(guó)古代媒介觀的重要意義。

“象”的介入，尤其是“言象互動(dòng)”的媒介語(yǔ)言，直接影響了中國(guó)人對(duì)“道”之信息交流與共享方式的認(rèn)識(shí)。這就是它“并不完全舍棄感性經(jīng)驗(yàn)，也不要求認(rèn)知態(tài)度與價(jià)值態(tài)度兩廂絕緣，而是訴之于認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)相結(jié)合的‘悟’”［64］416。且不說(shuō)道家倡導(dǎo)的“無(wú)心體道”的傳播思想，即便是主張“人能弘道”的儒家，像孔子所說(shuō)的“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”［4］156所涉及到的信息傳播方式，如“性”與“天道”這類特殊信息“上達(dá)”是要體悟的，是要“默識(shí)”的，不是用語(yǔ)言可以直接說(shuō)明的［78］。禪宗更是將傳播對(duì)象的特殊性及其信息交流的特殊方法，演繹為一種較為穩(wěn)定的“示—悟”模式，并視為體認(rèn)與把握信息之本體（道）的根本方法。像世尊在靈山會(huì)上拈花示眾，唯迦葉尊者破顏微笑，悟得“不立文字，教外別傳”的正法眼藏，即是典型案例。

至此，提出“媒介即隱喻”的波茲曼還專門討論了媒介“共鳴”的話題，認(rèn)為“任何一種媒介都有共鳴，因?yàn)楣缠Q就是擴(kuò)大的隱喻。不管一種媒介原來(lái)的語(yǔ)境是怎樣的，它都有能力越過(guò)這個(gè)語(yǔ)境并延伸到新的未知的語(yǔ)境中”［45］18。而以“道”為旨?xì)w，訴諸于“言象互動(dòng)”媒介，體悟天人合一境界的中國(guó)文化，尤其重視信息共鳴的“知音”效果。鼓琴的俞伯牙與聽琴的鐘子期以音樂(lè)（琴）為媒介，達(dá)到了信息共享的心靈契合狀態(tài)，以至于“鐘子期死，伯牙摔琴絕弦，終身不復(fù)鼓琴，以為世無(wú)足復(fù)為鼓琴者”。正如論者所言，伯牙摔琴絕弦，“非獨(dú)琴若此也，賢者亦然”［79］163，追求的是媒介所隱喻的信息。中西方從不同層面解讀了媒介的功能，然“得意忘言（象）”的中國(guó)文化或許更能體認(rèn)到媒介存在的意義。