陳詩雯

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430000）

自由作為人類永恒的哲學(xué)追求和精神話語，在中西方的不同語境下也展現(xiàn)出了不同的價(jià)值取向和追求路徑，而這一差異除了兩種自由觀所生長的社會環(huán)境不同以外，與從這一社會環(huán)境所塑造的世界觀、人性觀、思維方式都有著重要的關(guān)系。梳理自古以來中西傳統(tǒng)自由觀之差異及其內(nèi)蘊(yùn)邏輯，馬克思主義語境下的“自由”為超越二者差異、熔鑄二者所長提供了可能路徑。

一、中西自由觀差異的具體表現(xiàn)

回顧歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，自軸心時(shí)代中西自由觀念的初步成型以來，中西自由觀中“自由”這一概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵、理想目標(biāo)和實(shí)踐路徑都存在著巨大的差異，二者所蘊(yùn)含內(nèi)在的發(fā)展邏輯脈絡(luò)呈現(xiàn)著道德內(nèi)化和政治參與的相反路向。

（一）追求的目標(biāo)：自然自由還是政治自由

中國的思想傳統(tǒng)以儒釋道三家為代表，其所追求的自由主要以個(gè)人自由為主，呈現(xiàn)出一種對人作為自然個(gè)體的自覺自為的自由的追求，而這種自然自由卻又極其強(qiáng)調(diào)個(gè)體性，屈從或是避開了政治自由，和中國傳統(tǒng)封建制度下的政治強(qiáng)權(quán)呈現(xiàn)出一種曖昧的關(guān)系。儒學(xué)傳統(tǒng)對自由的追求更多地是倫理層面的“道德自主”和“道德自為”，意在以“修己”的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)性人格的完善塑造，實(shí)現(xiàn)內(nèi)顯的心性自由和外在的無拘無束，但是卻又將政治自由的希望寄托在對政治高度自覺即“無為”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)。具體說來，儒家以“從心所欲，不逾矩”為追求目標(biāo)，以“學(xué)”為根本前提，正如孔子本人所說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[1]（13）從“而立”到“不逾矩”都是通過“學(xué)”達(dá)到的結(jié)果，通過注重個(gè)人的德性生活實(shí)踐達(dá)到順應(yīng)、服從自然和禮法這樣一種理想的道德自由，從而實(shí)現(xiàn)與天這一最高自然合而為一，實(shí)現(xiàn) “上下與天地同流”[2]（305）“萬物皆備于我”[2]（302）的境界。此外以“為仁由己”為核心實(shí)現(xiàn)對人性的最根本復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)“為仁至仁”的最高境界作為儒家核心追求中的核心，在“求仁”的背后還暗含著對“復(fù)禮”的歷史責(zé)任要求，而這一目標(biāo)又都寄托于個(gè)體人格人性的自我塑造，也使得儒家所強(qiáng)調(diào)的道德自由極易屈從于強(qiáng)權(quán)政治，因而其對絕對自由的定義也極為含混。雖說儒家以追求個(gè)人的道德自由為最高目的，但是在政治層面也從道德禮教制度上提出要求，希冀在達(dá)到“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)上以“無為而治”的方式，通過道德表率實(shí)現(xiàn)“外王”的境界，總體上展現(xiàn)出一種以道德自由為立足之本的二元調(diào)和取向。

如果說儒家對自由的追求還帶有對世俗的規(guī)訓(xùn)，那么道家對自由的追求則更堅(jiān)持個(gè)體主義取向，完全著眼于一己的解脫，主張人與自然高度融合，追求的完全是超脫政治的自然自由，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)哲學(xué)對自然自由的向往。老子指出，“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始”[3]（1），這里的“無”便是“萬物之始然”的“道”，而“道”又是“法自然”的，這種“自然”追求的是一種無為的、順應(yīng)自然的生活狀態(tài)。體現(xiàn)在政治層面就是完全的“無治”，即實(shí)現(xiàn)依自然而為的人民高度自治。莊子強(qiáng)調(diào)人不應(yīng)為物所役，而回歸“不物于物”的自然原始生活狀態(tài)方是真正的自由。老莊道家所定義的絕對自由是個(gè)體的人格獨(dú)立和精神自由，展現(xiàn)著擺脫包括道德規(guī)范、政治國家等社會對人的約束和控制的回歸原始自然的價(jià)值訴求。除了儒道兩家之外，作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分的佛教也蘊(yùn)含著傳統(tǒng)自由追求的成分，而其概念也顯著受到前兩者的影響，追求的是內(nèi)在的精神自由，是不搶不爭，避世自然的消極自由觀。例如禪宗便將自由理解為不受外界束縛，而這一狀態(tài)需要“明心見性”，正因?yàn)樾薜氖恰氨拘摹?，見的是“自性”，因而就要“任運(yùn)自然”，從而達(dá)到頓悟境界，實(shí)現(xiàn)“生死因斷，去住自由，不為一切有為因果所縛”[4]（103）的境界。

綜上所述，主要由儒釋道三家所構(gòu)成的中國傳統(tǒng)文化語境下的自由，其本質(zhì)都是相通的，即以人作為道德實(shí)踐的主體以求達(dá)到高度的道德自覺自由，培育脫離政治和個(gè)人欲望的束縛的心性修養(yǎng)為目標(biāo)，即中國的個(gè)體自由主要與道德自由和精神自由相聯(lián)系。而古代西方人則積極參與民主生活，并在實(shí)踐中給自由的定義披上了一層鮮明的政治底色，自由是能夠在政治生活中實(shí)現(xiàn)自身意志、貫徹自身行動(dòng)，進(jìn)而保護(hù)自身財(cái)產(chǎn)、追求自身幸福的一種生活方式抑或傳統(tǒng)，可以說其自由始終與認(rèn)識自由和政治自由緊密相連。

在古希臘羅馬時(shí)期，自由的概念便早已從對城邦政治的認(rèn)同中生長出來，這里的自由便指的是作為城邦政治動(dòng)物的人的自由，是一種參與政治式的積極自由。在古希臘，一個(gè)有資格參與城邦政治生活的人便被稱作“自由人”，而受人支配、沒有參與城邦政治生活的人就是奴隸，因此能夠參與城邦政治、分享城邦權(quán)力成為了古希臘人政治生活的理想指引，成為了個(gè)人自由的表現(xiàn)和根本保障。正如亞里士多德的經(jīng)典表述“人是天生的政治動(dòng)物”一樣，古希臘認(rèn)定的自由只有在城邦這一政治共同體中才能實(shí)現(xiàn)，人只有在城邦中才能成為一個(gè)真正的人，成為一個(gè)自由的人。他強(qiáng)調(diào)，如若人人按照一己之意行動(dòng)，實(shí)際上不是自由和平等，而是一種罪惡[5]（47）。在公元前431年，伯利克里在雅典陣亡將士葬禮上的演講便指出雅典人將捍衛(wèi)城邦視為獲得自由和享受幸福的前提，“雅典人（陣亡將士）認(rèn)為幸福是自由的成果，而自由是勇敢的成果，他們從不在危險(xiǎn)的戰(zhàn)爭面前絲毫退縮”[6]（102）。這便構(gòu)成了古希臘的基本自由邏輯：城邦受到公民的維護(hù)而穩(wěn)固，而個(gè)人只有進(jìn)入城邦政治生活方能擁有自由。而古羅馬人面對帝國的解體則放棄了人人參政的理想，又由于宗教權(quán)威和現(xiàn)實(shí)王權(quán)的長期二元并立爭鋒，君權(quán)轉(zhuǎn)向法律集體規(guī)范來應(yīng)對教權(quán)的挑戰(zhàn)，使得現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向追求人人守法的消極性自由，大力倡導(dǎo)服從法律這一政治性前提下的個(gè)人自由，即“自由是每個(gè)人做他喜歡做的，不由強(qiáng)力或依法禁止做事的自然能力”[7]（23）。而后這一“法無禁止皆可為”的自由觀在中世紀(jì)的歐洲逐步蔓延和定型，這一自由不是個(gè)體自由的任意所為，而是受制于法律界限內(nèi)的自主行動(dòng)；這一自由不是試圖掙脫外物束縛的玄思冥想，而是以對政治的服從為前提的法律規(guī)定。進(jìn)而言之，它不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的自然世界之中的自在自為，而是政治過濾和法律約束之后的社會產(chǎn)物。正如霍布斯所言，這一西方式的傳統(tǒng)自由話語仍是“國家的自由，而不是個(gè)人的自由”[8]（166）。

（二）實(shí)現(xiàn)的途徑：個(gè)體道德的內(nèi)化還是參構(gòu)政治的外化

有賴于中西對自由定義存在道德和政治的顯著差異，中西傳統(tǒng)自由觀在發(fā)展邏輯上也呈現(xiàn)著內(nèi)求和外化的不同取向。以自由實(shí)現(xiàn)的途徑的理論建構(gòu)為例，中國傳統(tǒng)主流文化的自由觀自秦漢至明清一直呈現(xiàn)著顯著的道德主體性取向，寄希望于以“反求諸己”，即通過個(gè)人的道德自律而非外在的超自然力量來實(shí)現(xiàn)“人”超脫世俗的個(gè)體自由。儒家的道德自由思想便始終強(qiáng)調(diào)對人生至理的體悟，希冀借助人倫血緣關(guān)系去化外在的“禮”為內(nèi)在的“仁”，輔以“躬自厚而薄責(zé)于人”的修身功夫來達(dá)到個(gè)人本位的道德內(nèi)化，十分注重構(gòu)建發(fā)揮道德的主體性實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格自由的內(nèi)化進(jìn)路，希冀以內(nèi)化的道德自由實(shí)現(xiàn)外化的政治理想。而道家則訴諸于培育個(gè)體內(nèi)在人格和精神的獨(dú)立性來實(shí)現(xiàn)絕對自由，對外在的社會政治生活不以為然，以一己之內(nèi)的長生或者解脫為自由的標(biāo)志，以建構(gòu)起個(gè)體內(nèi)化的絕對自足的精神世界實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。事實(shí)上唐宋以降，本旨在“治國平天下”的政治訴求的儒家無力抗拒君權(quán)吞噬，只能持續(xù)向內(nèi)心尋求道德滋養(yǎng)的力量，“外王”之志的從未實(shí)現(xiàn)使得儒家漸向佛道靠攏，成為越發(fā)注重內(nèi)化“致知”的心學(xué)，從未再跳出過“成己成物”的內(nèi)向自由探求。而反觀西方自由觀念，由于其物質(zhì)性的定義從未脫離過依賴政治的現(xiàn)實(shí)化軌道，無論是古希臘的積極式的公民參與自由，還是中世紀(jì)受縛于法的消極式自由，都絕非追求依賴內(nèi)在精神的解脫而實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由，而是力求依賴政治化的辦法來解決個(gè)人的難題，認(rèn)為真正的自由只有在政治生活或公共場域的保障之下，通過參與和構(gòu)建政治生活、享有政治權(quán)利的積極性外化路徑之下方能實(shí)現(xiàn)。二者由于對自由定義的不同，致使二者實(shí)現(xiàn)自由的路徑追求也不盡相同，呈現(xiàn)出追求自我解放的個(gè)體主義和依附政治的現(xiàn)實(shí)主義兩種傾向。

二、中西自由觀差異的原因

想要深刻領(lǐng)會中西傳統(tǒng)自由觀的差異之處，那么在“察其同異”的基礎(chǔ)上，我們更要“考其源流”“斷其趨勢”“究其根源”，把握中西自由觀產(chǎn)生背后的社會歷史根源、思想文化根源、主體認(rèn)識根源。

（一）兩種自由觀所生長的社會文明不同

中國所具有的寬廣水系孕育著生長在成熟的小農(nóng)經(jīng)營模式之上的大河文明，在這一經(jīng)濟(jì)模式之下自耕農(nóng)全身心地投入農(nóng)作物的耕種，沒有精力也沒有資格過問政治事務(wù)，而世俗政權(quán)的高度集中又使其具有唯一的權(quán)威性，對個(gè)人尤其是政治層面的外在自由進(jìn)行了強(qiáng)力的壓制，久而久之便培育出了“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的思維方式，受此思維方式所影響的中國古代哲學(xué)思想也呈現(xiàn)出顯著的個(gè)體主義取向，對自由的定義帶上了個(gè)人超脫的色彩。反之，以古希臘為代表的海洋文明由于其生長地域狹窄，自然資源匱乏，土地資源有限，人與人之間不得不通過共同的協(xié)作，通過某些政治形式實(shí)現(xiàn)結(jié)合，來防御外敵入侵或是進(jìn)行資源的劫掠，因而具備了極強(qiáng)的政治協(xié)作意識，政治共同體被視作棲身之所和生命物質(zhì)的保障，與人的存在密不可分。參與公共事務(wù)和維護(hù)城邦安全便理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀榱俗鳛樽杂扇怂鶓?yīng)當(dāng)承擔(dān)的權(quán)利和義務(wù)。即使后來在羅馬帝國這樣的龐大政治共同體解體之后，政治法律的規(guī)范也始終和宗教傳統(tǒng)并立，代替著政治實(shí)體起著規(guī)范他人、定義自由的作用，認(rèn)定不管在什么時(shí)候，自由只有在外在政治他律下方能實(shí)現(xiàn)，因而帶上了極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)色彩。

（二）兩種自由觀所依據(jù)的人性論不同

寬廣的大河文明孕育著寧靜致遠(yuǎn)的人性思維，故而中國古人慣用性善論去衡量人性，人之所以能達(dá)到道德自律這一自由人的最高精神境界，是因?yàn)槿说奶煨允亲杂汕疑屏嫉?，孟子便曾言：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣。”[2]（259）因而只要通過反求諸己，通過提升主體修養(yǎng)的方式挺立主體人格，滌除外界流俗帶來的惡弊之后便能實(shí)現(xiàn)人性的自由。這也正是中國傳統(tǒng)自由觀的實(shí)現(xiàn)路徑為何依循道德內(nèi)化、修身養(yǎng)性而展開，而基于性善論而展開的德治禮教“外王”之路，注定由于其受眾無法抵御世俗的誘惑和對完滿憧憬的矛盾而無法實(shí)現(xiàn)，從頭到尾都只能是個(gè)體個(gè)人的精神自由。

幽狹的海洋文明在人與人之間、政治體與政治體的頻繁交流碰撞中做出了人性之惡的論斷，亞里士多德便在《政治學(xué)》之中做出了人類普遍存在人性之惡的缺陷，“雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向”[9]（163）， 人因有無知、本能、情緒這三種惡性而存在背離理性原則的可能性，換言之，人類的惡性是普適存在于個(gè)人認(rèn)識論上的無知缺陷、價(jià)值觀上的私德缺陷和心理上的情緒缺陷之中，在性惡論面前是人人平等的。而海洋文明外向進(jìn)取的人文精神，開放的社會環(huán)境也使得多種文明思維在這里傳播、交流、融匯、扎根，文化環(huán)境孕育傳播的格外包容性為宗教勢力傳入發(fā)展提供了有利的社會環(huán)境，基督教在某種意義上繼承了亞里士多德“性惡面前，人人平等”的原初論斷，進(jìn)一步將“惡”定義為“原罪”。西方的傳統(tǒng)自由觀便基于性惡論這一人性論斷傳統(tǒng)而生長，正因?yàn)槿说奶煨允遣煌昝馈⒂腥毕莸?，天生有控制不住自己而作惡的傾向，而又由于這些是人與生俱來的秉性無法根除，因而只有依賴外在的強(qiáng)制的法治（即他律）的保障，人的自由才會真正實(shí)現(xiàn)。正如孟德斯鳩所說的那樣：“在各種名詞中間，歧義叢生，以各種方式打動(dòng)人心的，無過于自由一詞?！杂删褪亲鲆磺蟹稍S可的事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因?yàn)閯e人也同樣可以有這種權(quán)利?！盵10]（43-44）這也造就了西方傳統(tǒng)自由觀對自由的定義和實(shí)現(xiàn)更具外在的現(xiàn)實(shí)性，從古至今始終遵循的政治的外化路向，如若提到自由便就首指一種人的政治權(quán)利，盡管說內(nèi)涵隨著現(xiàn)實(shí)環(huán)境的變化而有所變化，但其始終未脫離這一語境。

（三）兩種自由觀所依賴的思維模式不同

穩(wěn)定、寬廣的大河文明同樣孕育了合二為一、異中求同的整體辯證的思維方式，而中國傳統(tǒng)自由觀的產(chǎn)生也和這種“一體”的思維模式緊密相連。中國古代思想家在論自由之時(shí)總是傾向于在動(dòng)態(tài)、整體中去把握瞬息萬變的天人關(guān)系、人際關(guān)系和身心關(guān)系，將對“自由”這一概念置于這些關(guān)系之中進(jìn)行考慮。中國古代哲人甚少將靈與肉、人與自然、個(gè)人與整體等一系列范疇作一個(gè)絕對的拆分，正因?yàn)槿绱?，對自由的定義也帶著順其自然、尊重規(guī)律的意味。此外，中國傳統(tǒng)哲人又由于其整體性的思維方式而講求形神相結(jié)合的自由，即在日常所行之中內(nèi)求諸己，通過協(xié)調(diào)理欲關(guān)系、群己關(guān)系、義利關(guān)系挺立主體人格，樹立道德的主體性，以求內(nèi)在的超越，實(shí)現(xiàn)精神的自由。

而西方以海洋文明為代表的文化則孕育著兩分的思維模式，這一兩分是自然和自由的兩分，人的自由一開始就從自然領(lǐng)域中剝離出去，認(rèn)定自然是屬人之外之物，而人高于自然；這一兩分又是在道德和政治兩分的前提下側(cè)重于政治的兩分。因此對自由的詮釋便生出了兩條路徑，一是依循認(rèn)識論的路徑，遵循工具理性去獲取和研究必然性的知識，將“我思”和“我在”相結(jié)合，通過認(rèn)識必然來指導(dǎo)自己獲得支配自然的自由，這也是近現(xiàn)代科學(xué)的認(rèn)識論生長之基；二是在本質(zhì)上呈現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)主義取向，相對于中國傳統(tǒng)自由觀更注重道德自由，政治自由由于整體化的思維模式而蘊(yùn)于道德自由之中未做進(jìn)一步的思考，西方思想家極其注重社會中的政治自由問題，從政治生活和權(quán)利的角度出發(fā)，將政治自由置于道德自由之前，更多地是考慮自由在公德中的實(shí)現(xiàn)，而甚少關(guān)注個(gè)體私德構(gòu)建。

三、差異的融合和超越：馬克思主義自由觀的思路

面對中西傳統(tǒng)文明觀所具備的差異和其中共同的缺憾，馬克思主義語境下的“自由”以其整體性概念的范疇所在為我們提供了一種融合具體現(xiàn)實(shí)與抽象人性、道德目的和政治取向、目的性與工具性的可能，展現(xiàn)了對中西傳統(tǒng)社會之自由概念的超越。

首先，中西傳統(tǒng)自由觀所談?wù)摰淖杂芍饕杏谀骋粚哟?、某一領(lǐng)域開展論述，而真正能夠作為人類共同價(jià)值的自由一定是由各種層次、各個(gè)領(lǐng)域的自由構(gòu)成的有機(jī)整體，而絕非中西傳統(tǒng)自由觀所討論的“片面自由”。中國傳統(tǒng)自由觀主要將自由定義在個(gè)體的道德修養(yǎng)和精神超脫之上、定義在內(nèi)在超越的路徑之上，僅僅將人的自由局限在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)用理性范圍之內(nèi)，又因內(nèi)求諸己的整體性思維模式缺乏對文化主體思辨思維方式和外在超越性思考能力的培育，因而這一自由觀缺乏對社會的現(xiàn)實(shí)自由的研討而在內(nèi)涵上流于片面；反之西方傳統(tǒng)自由觀主客二離的辯證思維將自由與自然相剝離而植根于社會現(xiàn)實(shí)的政治生活，卻又因社會政治的宏觀現(xiàn)實(shí)性而忽視了個(gè)體私德的培育和個(gè)人精神的內(nèi)化?？梢哉f不論是中國傳統(tǒng)自由觀還是西方傳統(tǒng)自由觀所談?wù)摰淖杂珊x都是某一層次上的抽象自由，呈現(xiàn)出內(nèi)涵上的片面性。

其次，中西傳統(tǒng)自由觀是基于抽象人性論和片面實(shí)踐觀展開的，缺乏實(shí)踐性的高度和社會歷史發(fā)展變化的正確認(rèn)知。二者都將人的自然屬性或是道德、政治理性視作永恒不變的本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建理論框架，但是如果我們站在馬克思主義的立場上進(jìn)行回顧，便不難看到二者在這一觀點(diǎn)上的局限性，人的本質(zhì)應(yīng)是一切社會關(guān)系的總和，生產(chǎn)關(guān)系在其中起著基礎(chǔ)性、決定性的作用，因而人性也應(yīng)是隨著歷史進(jìn)程的發(fā)展而發(fā)展，在階級社會中的人性就應(yīng)當(dāng)具有階級性，而不是所謂抽象、永恒的人性。例如善惡便應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)歷史性概念隨著社會生產(chǎn)力的變化而變化，應(yīng)當(dāng)以生產(chǎn)力和歷史進(jìn)程去判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在中國傳統(tǒng)文化語境下的性善論基礎(chǔ)上求得的道德自由不過是對宗法人倫關(guān)系的自覺維護(hù)，作為道德內(nèi)化內(nèi)容的義禮規(guī)范本身就帶有階級的不平等性。

而社會主義核心價(jià)值觀中的“自由”蘊(yùn)含著馬克思主義的實(shí)踐立場，以其整體性的概念突破了中西傳統(tǒng)自由觀片面、抽象的自由定義和實(shí)踐追求。正如馬克思所說的那樣：“自由的每一種形式都制約著另一種形式，正像身體的這一部分制約著另一部分一樣。只要某一種自由成問題，那么，整個(gè)自由都成問題?！盵11]（201）自由本是一個(gè)由各種層面的自由構(gòu)成的有機(jī)整體，盡管自由似乎在不同的情境下展現(xiàn)著不同的內(nèi)容和形式，但是這些內(nèi)容事實(shí)上都是彼此聯(lián)系并蘊(yùn)含在統(tǒng)一的整體之中的。而自古代以來的中西自由觀的差異便事實(shí)上一直是對這一自由整體性的割裂，是對社會歷史的實(shí)踐的立場的抽象剝離。而馬克思主義話語下的自由則作為一個(gè)整體性的概念秉持著馬克思主義的實(shí)踐性立場，堅(jiān)持從整體上把握并闡釋這一自由基本內(nèi)涵。馬克思主義的自由通過實(shí)踐性的路徑，既實(shí)現(xiàn)了對客觀世界必然性的認(rèn)識，同時(shí)又發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，按照人的需要和目的實(shí)現(xiàn)了對客觀世界的改造，實(shí)現(xiàn)人的對象化和自然的人化，在這一路徑下達(dá)到的自由既是物質(zhì)性的，也是精神性的，這就突破了對中西傳統(tǒng)自由觀拘泥于二者其一的局限。一方面自由是對客觀必然性的認(rèn)識，另一方面自由也通過人的“自由的有意識的活動(dòng)”蘊(yùn)含在人的類特征之中，從而通過社會實(shí)踐全方位地發(fā)展自身，實(shí)現(xiàn)著政治自由、倫理道德自由、經(jīng)濟(jì)自由、文化自由等諸多自由的有機(jī)統(tǒng)一，對中西方傳統(tǒng)自由觀的二分差異實(shí)現(xiàn)了一個(gè)彌合和超越。