金 麗

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，合肥 230601)

20世紀(jì)20年代初，西學(xué)東漸思潮讓中國(guó)大地出現(xiàn)了一股激烈的反傳統(tǒng)的科學(xué)主義熱潮，面對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)遭受的巨大沖擊，一批學(xué)者為了捍衛(wèi)儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)文化的正統(tǒng)地位，力圖以弘揚(yáng)儒家精神為己任，借助儒家學(xué)說(shuō)融合、會(huì)通西學(xué)來(lái)促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展，這樣的學(xué)術(shù)思想流派被稱為現(xiàn)代新儒家?，F(xiàn)代新儒家歷經(jīng)三代，重返傳統(tǒng)儒學(xué)之本，經(jīng)過(guò)時(shí)代發(fā)展，能否順利開(kāi)出民主、科學(xué)之新，儒學(xué)與科學(xué)之間在他們心中是怎樣的分量，儒家如何消解科學(xué)為儒學(xué)所用，這些話題歷久彌新。本文根據(jù)他們對(duì)待儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的不同觀點(diǎn)，將其大致分為三類。

一、儒學(xué)與科學(xué)彼此對(duì)立

他們的觀點(diǎn)是:儒學(xué)與科學(xué)完全不相容，重區(qū)別，輕聯(lián)系，儒學(xué)與科學(xué)分屬不同領(lǐng)域，各自為陣。

(一)第一代第一群科學(xué)觀的代表：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱

1.梁漱溟：東西文化的比較。作為現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山人物，梁漱溟的科學(xué)思想在東西方文化比較中得以彰顯，代表作為《東西文化及其哲學(xué)》。在他的東西方文化比較當(dāng)中，科學(xué)和玄學(xué)分別是西方文化和中國(guó)文化的代表，他們的特征和作用各有不同，西方文化的特點(diǎn)是“意欲向前”，中國(guó)文化則是“意欲調(diào)和”。因此，西方文化用理智向外求，旨在征服自然，中國(guó)文化則是用直覺(jué)向內(nèi)求，旨在追求天人和諧。正因如此，他得出結(jié)論，不能以西方文化研究方法來(lái)研究中國(guó)文化，更不能以西方文化取代中國(guó)文化，中國(guó)文化未來(lái)走向只能是靠自身儒學(xué)的復(fù)興。他的科學(xué)觀主要表現(xiàn)為對(duì)哲學(xué)(玄學(xué))與科學(xué)做出的明確區(qū)分。由于科學(xué)主義思潮的泛濫，梁漱溟對(duì)這些逾越科學(xué)本身的概念相當(dāng)不安。他認(rèn)為，玄學(xué)與科學(xué)所講的是兩碼事，科學(xué)研究的是現(xiàn)象，講究“多”且“固定”；玄學(xué)研究的是本體，講究“一”且“變化”[1]37。研究方法上，科學(xué)重在“理智”，哲學(xué)重在“直覺(jué)”[1]37。這樣的區(qū)分對(duì)“科學(xué)就是哲學(xué)”“科學(xué)取代哲學(xué)”的科學(xué)主義思潮無(wú)疑是有力的回?fù)簟?/p>

2.熊十力：重建本體論。熊十力是第一代中獨(dú)創(chuàng)哲學(xué)體系的人物。他的科學(xué)觀主要在其建立的本體論哲學(xué)體系中體現(xiàn)出來(lái)。他常說(shuō)“吾學(xué)貴在見(jiàn)體”?？茖W(xué)技術(shù)的盲目崇拜，傳統(tǒng)價(jià)值的分崩離析，人類道德意識(shí)的淪喪，這一切促使他將探索宇宙人生的本源作為畢生追求。他的體用不二思想體現(xiàn)在科學(xué)與玄學(xué)的關(guān)系上，便是玄學(xué)為體、科學(xué)為用?！肮τ谩庇小皩?shí)體的性質(zhì)”意思，“實(shí)體”是“功用的自身”，功用和實(shí)體好比“眾漚”與“大海水”的關(guān)系。[2]6玄學(xué)“以窮究實(shí)體”為目標(biāo)，科學(xué)依靠玄學(xué)獲得“穩(wěn)固的基地”，“言體”“便攝用”，“言用”“便攝體”[3]142-143，二者相互聯(lián)系，相互依存。但是本體仁心的玄學(xué)如何開(kāi)出科學(xué)知識(shí)和民主政治，熊十力并沒(méi)有給予證實(shí)。熊十力的科學(xué)觀同時(shí)也表現(xiàn)為對(duì)科學(xué)與哲學(xué)(玄學(xué))的嚴(yán)格劃分，并且指出了二者的差異。他稱，學(xué)問(wèn)應(yīng)該分為科學(xué)和哲學(xué)兩類?？茖W(xué)研究方法是“理智”，也叫“量智”，講究“實(shí)用”，來(lái)自“日常生活的經(jīng)驗(yàn)”，哲學(xué)研究方法是“覺(jué)悟”，也叫“性智”，追求“本體”，是一切事物的根源。[4]14-16由此看出，從認(rèn)識(shí)論角度看，熊十力對(duì)科學(xué)與哲學(xué)做出了不同的分層，科學(xué)是運(yùn)用理性思維探索外部世界，哲學(xué)是運(yùn)用超理性思維的覺(jué)悟反省自求。

3.馬一?。嚎茖W(xué)源于“六藝”。馬一浮有關(guān)科學(xué)的論述不多，與科學(xué)有關(guān)的核心觀點(diǎn)是一切學(xué)術(shù)之源來(lái)自“六藝”。他認(rèn)為，“六藝”(《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》)與一切學(xué)術(shù)是一種源流關(guān)系，一切學(xué)術(shù)皆在“六藝”統(tǒng)攝之下，不僅是中國(guó)本土學(xué)術(shù)，西方科學(xué)也不例外。西方科學(xué)雖然種類繁多，但是不外乎自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)兩類。因?yàn)椤啊兑住访魈斓馈?，研究自然界的一切現(xiàn)象的自然科學(xué)“可統(tǒng)于《易》”；“《春秋》明人事”，研究人類社會(huì)一切組織形態(tài)的人文科學(xué)或社會(huì)科學(xué)“可統(tǒng)于《春秋》”[5]25。他對(duì)以科學(xué)方法研究儒學(xué)的主張持反對(duì)意見(jiàn)。科學(xué)方法多是用經(jīng)驗(yàn)論和觀察法分析事物，用此方法研究儒學(xué)好比“鼴鼠之食郊?！薄霸尘阎笏隆盵5]340，儒學(xué)研究方法一定“資于玄悟”“根于圣證”[5]341。他進(jìn)一步指出了本土儒學(xué)與西方哲學(xué)研究方法的區(qū)別所在，本土儒學(xué)都是“以宇宙為性分內(nèi)事,象者象此,爻者效此,非謂心外別有乾坤”[5]344。這些與當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)的研究方法有很大差異。如果用西方哲學(xué)的方法研究儒學(xué)，結(jié)果就會(huì)“錯(cuò)下名言,失其本旨”[5]344。馬一浮批評(píng)了西方經(jīng)驗(yàn)論和理性論，西方哲學(xué)側(cè)重的是對(duì)外在世界的解釋和利用，都不能統(tǒng)攝德性，而儒學(xué)側(cè)重的恰恰追尋人的內(nèi)心，反求諸己，這些都是西方哲學(xué)所不能達(dá)到的。

4.張君勱的科學(xué)觀：“科玄論戰(zhàn)”。張君勱的科學(xué)觀主要圍繞“科玄論戰(zhàn)”展開(kāi)。1923年，隨著他在清華大學(xué)所做關(guān)于人生觀的演講，一場(chǎng)涉及科學(xué)與人生觀的論戰(zhàn)在全國(guó)展開(kāi)，參戰(zhàn)的有三大陣營(yíng)，分別代表“科學(xué)派”“玄學(xué)派”和“唯物史觀派”。在這種論戰(zhàn)中，張君勱先將科學(xué)與人生觀作出比較，得出兩者的幾點(diǎn)差異：科學(xué)的特征是“客觀的”“論理的方法”，科學(xué)重分析、重因果律，以及起源于自然現(xiàn)象的統(tǒng)一性。與之對(duì)應(yīng)的人生觀特征是“主觀的”“直覺(jué)”方法、重“直覺(jué)”“自由意志”和起源于人格的“單一性”。[6]35-38從而自然得出結(jié)論，不管科學(xué)多么發(fā)達(dá)，解決人生觀的問(wèn)題是科學(xué)無(wú)能為力的，人生觀問(wèn)題只有依靠人類自身通過(guò)玄學(xué)來(lái)解決。以上實(shí)質(zhì)也是科學(xué)與玄學(xué)的差異，但他的這種比較并非是完全否定科學(xué)。他認(rèn)為，科學(xué)是當(dāng)時(shí)中國(guó)的救國(guó)良方，應(yīng)該提倡科學(xué)，鼓勵(lì)科學(xué)態(tài)度，并且認(rèn)為儒學(xué)與科學(xué)并行不悖。因?yàn)榭茖W(xué)有幾大優(yōu)點(diǎn)：科學(xué)探索“人類生長(zhǎng)之秘密”，科學(xué)通過(guò)實(shí)驗(yàn)方法探索宇宙中現(xiàn)象的“因果關(guān)系”，科學(xué)探索真理用的是“客觀態(tài)度”，科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“事實(shí)”，可以“隨時(shí)改訂”。[7]364這些都是墨守傳統(tǒng)者不能達(dá)到的。以上幾點(diǎn)分別闡明了科學(xué)是對(duì)人類和自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，科學(xué)精神以及科學(xué)的變化性特征。這也說(shuō)明張君勱超越了科學(xué)帶來(lái)的表面的物質(zhì)成果，更側(cè)重其隱含的科學(xué)精神價(jià)值。同時(shí)他也認(rèn)為儒家思想的有些元素有助于科學(xué)發(fā)展。儒家思想中一些方法 “理智”“智慧”“思考與反省”和“質(zhì)疑與分析”等會(huì)為科學(xué)發(fā)展提供基礎(chǔ)，因?yàn)槿寮宜枷氲陌l(fā)展促進(jìn)新思想的誕生，這種新思想是中國(guó)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，因此儒家思想“復(fù)興”是“中國(guó)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)”[8]579。

(二)第一代第二群科學(xué)觀的代表：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美

1.馮友蘭：建立“新理學(xué)”。馮友蘭的科學(xué)觀集中體現(xiàn)于他的“新理學(xué)”的文化理論中。他在新理學(xué)緒論的開(kāi)篇首先就哲學(xué)與科學(xué)作了專門闡釋，說(shuō)科學(xué)不是廣義的科學(xué)，專指自然科學(xué)。他針對(duì)科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的錯(cuò)誤觀提出見(jiàn)解。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)是未成熟或壞的科學(xué)。哲學(xué)若完全成熟，那么只有科學(xué)無(wú)哲學(xué)，若不能成熟，哲學(xué)就是壞的科學(xué)。馮友蘭稱，早期的哲學(xué)是一切學(xué)問(wèn)的總稱，各種科學(xué)都是從哲學(xué)中分支出來(lái)，是哲學(xué)外延的一部分，現(xiàn)代意義上哲學(xué)的外延，其中一部分是哲學(xué)，但是與科學(xué)“種類上”有區(qū)別。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)是科學(xué)的綜合，二者就是一類學(xué)問(wèn)，在于對(duì)象或全或分的區(qū)別。馮友蘭指出，科學(xué)的綜合是將科學(xué)的結(jié)論組合排列整齊，哲學(xué)若如此，那么它就是“科學(xué)大綱”，這個(gè)大綱既不是科學(xué)，也不是哲學(xué)。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)工作是批評(píng)科學(xué)用的“方法”和依據(jù)的“根本假定”[9]5-6。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)批評(píng)只是哲學(xué)工作的一部分，還應(yīng)該包括哲學(xué)建設(shè)。他在“新理學(xué)”中把哲學(xué)與科學(xué)，哲學(xué)方法與科學(xué)方法區(qū)，認(rèn)識(shí)的理性活動(dòng)和感性活動(dòng)，事物的共相和殊相區(qū)別開(kāi)來(lái)，并分別進(jìn)行了理論辨析，使“新理學(xué)”真正具備了現(xiàn)代哲學(xué)的性格和特征。具體而言：一是科學(xué)與哲學(xué)研究范圍有別。他將宇宙世界分“真際”和“實(shí)際”。哲學(xué)研究范圍是“真際”，也叫“本然”，指的是“凡可稱為有者”；科學(xué)研究范圍是“實(shí)際”，也叫“自然”，指的是“有事實(shí)底存在者”。只要哲學(xué)中的派別或部分“對(duì)于實(shí)際有所肯定”,它就與科學(xué)接近,它“對(duì)于實(shí)際所肯定者”越多,就越接近科學(xué)。[9]9-10這是兩者的根本區(qū)別所在。二是科學(xué)與哲學(xué)功效作用不同。哲學(xué)中多是形式的、邏輯的命題，很少有實(shí)際的內(nèi)容，而科學(xué)中是統(tǒng)治自然和實(shí)際的命題，所以哲學(xué)不能與科學(xué)具有同等的功效。哲學(xué)不注重實(shí)際，所講的真際是“不合實(shí)用”，卻是無(wú)用之大用，它是“講人道的根據(jù)”和“入圣域之門路”[9]13，這些是科學(xué)所不能達(dá)到的作用。三是哲學(xué)中最哲學(xué)的部分不以科學(xué)為依據(jù)。他以哲學(xué)史中亞里士多德、海格爾和朱熹為例，稱這些以科學(xué)理論為出發(fā)點(diǎn)的自然哲學(xué)，失去存在的價(jià)值為時(shí)不久，留下的唯獨(dú)歷史的趣味。而像形上學(xué)這種不以科學(xué)理論為依據(jù)的哲學(xué)部分，卻有永恒的存在價(jià)值。并且認(rèn)為哲學(xué)沒(méi)有科學(xué)日新月異的變化，各個(gè)時(shí)代不容易有全新的哲學(xué)，卻有較新的哲學(xué)和全新的哲學(xué)家。四是科學(xué)與哲學(xué)研究事物所用方法不同。科學(xué)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)積極的“釋義”，它用的是實(shí)驗(yàn)的方法。哲學(xué)(玄學(xué)/形上學(xué))的方法有兩種：“正底方法”和“負(fù)底方法”，正的方法是對(duì)經(jīng)驗(yàn)邏輯的“釋義”，負(fù)的方法是用“有所表顯”解釋對(duì)象，類似作畫所用“烘云托月”的方法。[9]149-150

2.賀麟：科學(xué)與“心”“理”相關(guān)。賀麟的科學(xué)觀與“心”“理”的概念密不可分。他認(rèn)為，理與心既是統(tǒng)一的，又是有區(qū)別的。心的本質(zhì)是理，理是心的“靈明”部分。心屬于主體范疇，與感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、情感、意志、欲望等相關(guān)。理屬于客體范疇：理賦予事物客觀性、本質(zhì)性和時(shí)空性。一是認(rèn)識(shí)主體對(duì)事物具有客觀的普遍的認(rèn)識(shí)范疇和評(píng)價(jià)準(zhǔn)則，“人同此心，心同此理”[10]3，每個(gè)認(rèn)識(shí)主體對(duì)事物的認(rèn)識(shí)具有共同性。二是理或性是事物的本質(zhì)。性=理，“心學(xué)即理學(xué)”，所以心學(xué)也稱“性理之學(xué)”，性代表“一物之所以然及其所當(dāng)然的本質(zhì)”，它支配了事物的變化與發(fā)展。[10]5三是事物的時(shí)空性源自心中之理。他將時(shí)空放在本體論的視野里去理解，讓理的解釋在時(shí)空的思想中得以彰顯。具體有四點(diǎn)：首先，“時(shí)空是理”[10]18。這里的時(shí)空側(cè)重的是理的標(biāo)準(zhǔn)和尺度含義。其次，時(shí)空是“心中之理”。理論是普遍的根本的“意識(shí)內(nèi)的概念”[10]19。再次，時(shí)空是自然知識(shí)之理，是“自然知識(shí)所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)”[10]20。這里的理不是有形實(shí)體，是“衡量”感覺(jué)材料的標(biāo)尺，是感覺(jué)材料成為“自然知識(shí)”“所以可能的原則”或“標(biāo)準(zhǔn)”[10]20?？茖W(xué)知識(shí)隸屬于自然知識(shí)，自然知識(shí)經(jīng)過(guò)“理智的整理”成為科學(xué)的自然知識(shí)。這如同朱熹所說(shuō)的仁是心之德，愛(ài)之理，時(shí)空也是如此。它也是科學(xué)知識(shí)所以可能的“先天之理或法則”。最后，時(shí)空是自然行為之理，是“自然行為所以可能的心中之理或先天標(biāo)準(zhǔn)”[10]121。這里的自然行為包含了“本能的實(shí)用的、美的”行為[10]21。賀麟對(duì)理的解釋最終目的在于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的道德之理能否開(kāi)出科學(xué)知識(shí)之理，對(duì)照“理”既是科學(xué)知識(shí)形成的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，可以得出這樣的理便有了生成科學(xué)的可能，而對(duì)照“理”是自然行為形成的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，可以得出這樣的理也會(huì)生成道德行為。這也是他的“一心開(kāi)二門”理論模型。

3.錢穆：中西哲學(xué)科學(xué)之異。錢穆的科學(xué)觀主要體現(xiàn)在他對(duì)中國(guó)與西方哲學(xué)與科學(xué)的比較中。一是科學(xué)在人生中。他將孔子的“知之者”“好之者”“樂(lè)之者”在比較中加以探究，知屬于真理，好成就道德，樂(lè)歸于藝術(shù)。照此推理，科學(xué)來(lái)自人生中，必進(jìn)而為道德，再進(jìn)一步“乃為藝術(shù)”[11]21。二是科學(xué)與哲學(xué)在西方是對(duì)立狀態(tài)，在中國(guó)為合一狀態(tài)。西方哲學(xué)比黑格爾哲學(xué)主張“正反合”，“合一”之后又有了新的對(duì)立，對(duì)立一直存在，如此循環(huán)往復(fù)，永無(wú)停息。而中國(guó)哲學(xué)“正反本屬一體”，“天人內(nèi)外本屬和合”，從和合發(fā)展出對(duì)立，但是仍“和合”一體。[11]39從科技而言，中國(guó)哲學(xué)講究由技進(jìn)道，道與技對(duì)立而合一；西方只認(rèn)技與藝就是道，或者稱不認(rèn)道。三是中西科學(xué)有別。中國(guó)科學(xué)重“人文”“生命”“有機(jī)”“活而軟”，西方科學(xué)重“物質(zhì)”“機(jī)械”“無(wú)機(jī)”“死而硬”[11]61。中國(guó)科學(xué)是人文化成，從人文發(fā)展出科學(xué)，而西方從科學(xué)演化出人文。因此中國(guó)科學(xué)“受限于人文”，“人文為主”，西方人文“受限于科學(xué)”，“科學(xué)為主”。[11]61中國(guó)古今之變?cè)谟谌宋闹?，西方之變?cè)谟诳茖W(xué)征服自然。錢穆以上有關(guān)中西科學(xué)比較在于弘揚(yáng)中國(guó)科學(xué)精神，理性對(duì)待西方科學(xué)，進(jìn)而得出會(huì)通中西的結(jié)論。他稱，生命是一個(gè)碩大無(wú)朋的自然，科學(xué)的發(fā)展使得工具手段從古代的石器變成今天的石器，而科學(xué)卻違背自然成了殺人工具。中國(guó)的“正德利用厚生”運(yùn)用到科學(xué)當(dāng)中，對(duì)內(nèi)正德，對(duì)外利用，必定以厚生為歸宿。這才是中國(guó)科學(xué)與中國(guó)文化大傳統(tǒng)“會(huì)通和合”的意義和價(jià)值所在，也是中國(guó)科學(xué)精神的表現(xiàn)之一。他舉例說(shuō)明西方近代的禍根不在于自然科學(xué)，而是人文科學(xué)不足。若西方科學(xué)能夠吸收中國(guó)的正德利用厚生人文精神，又豈會(huì)“為禍不為利”。因此比較中西學(xué)術(shù)異同，貴在異中求同，同中存異，最終會(huì)通中西，推動(dòng)“新學(xué)術(shù)、新境界”向前發(fā)展，其方法仍貴在“會(huì)通”，不貴“分別”[11]68-69。

4.方東美：科學(xué)哲學(xué)與人生。方東美的科學(xué)觀從哲學(xué)源于何起開(kāi)始，在科學(xué)與哲學(xué)的比較中進(jìn)行闡明。面對(duì)科學(xué)是科學(xué)家的科學(xué)，哲學(xué)是哲學(xué)家的哲學(xué)的現(xiàn)象，尤其是科學(xué)家對(duì)哲學(xué)藐視的態(tài)度，他進(jìn)一步梳理了科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系[12]5-8：一是科學(xué)不完全是“具體的”，哲學(xué)不完全是“抽象的”；二是科學(xué)與哲學(xué)都有進(jìn)步性和曲折性;三是科學(xué)有時(shí)“失之武斷”，哲學(xué)常常側(cè)重“批評(píng)”;四是科學(xué)與哲學(xué)都具有“實(shí)踐性”。方東美在兩者的比較中明確了哲學(xué)與科學(xué)的不同功效，通過(guò)具體實(shí)例讓人們更加理性對(duì)待科學(xué)，抵制科學(xué)萬(wàn)能的謬論。他的科學(xué)觀還體現(xiàn)在他的文化哲學(xué)思想中。他的文化哲學(xué)目的在于建立一種理想文化，這種文化的特征是以科學(xué)文化為基礎(chǔ)，以哲學(xué)為核心，“藝術(shù)、哲學(xué)、宗教”三者“合德”。科學(xué)文化屬于生命精神的形而下境界，往上依次是藝術(shù)、哲學(xué)與宗教，他們都屬于生命精神的形而上境界。近代宗教形成超自然的形上學(xué)與科學(xué)研究的自然世界，精神領(lǐng)域與物質(zhì)領(lǐng)域之間是兩分的對(duì)立狀態(tài)，而中國(guó)哲學(xué)，從價(jià)值角度看，每一層境界與境界之間都是連接貫通的?！八囆g(shù)價(jià)值(美)”“道德價(jià)值(善)”“各種知識(shí)體系(真理)”，在藝術(shù)、道德、哲學(xué)方面“各種價(jià)值各有其領(lǐng)域與境界”，但是每一種領(lǐng)域的價(jià)值都不是孤立的，與其他領(lǐng)域的價(jià)值相聯(lián)系，由下往上提升。[13]248因此，今天應(yīng)該重新開(kāi)創(chuàng)新的精神世界，通過(guò)哲學(xué)智慧的新世界，形成統(tǒng)一的“科學(xué)思想體系”“宇宙構(gòu)造的理論”和“完整的哲學(xué)思想體系”，在道德、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域依次開(kāi)展完成。[13]266

二、儒學(xué)單向衍生出科學(xué)

他們的觀點(diǎn)是：儒學(xué)與科學(xué)部分地相容，兩者間具有一定的聯(lián)系，儒學(xué)可以生成科學(xué)。代表人物為第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。

(一)唐君毅：仁心涵蓋科學(xué)。唐君毅的科學(xué)觀，是建立在西方科學(xué)與中國(guó)文化融合基礎(chǔ)之上的。他認(rèn)為，科學(xué)方法重在理智的分析。具體而言，西方科學(xué)精神，是對(duì)人“已有的經(jīng)驗(yàn)之限制”的“超越”，對(duì)客觀世界的內(nèi)部構(gòu)造提出理論或進(jìn)行假設(shè)，是一種“觀念”的探險(xiǎn)精神。[14]88但是西方科學(xué)也有他的局限，“在人文世界與人生體驗(yàn)”中，缺少“人之仁心”，若“人之仁心”為“科學(xué)之主”，科學(xué)就不會(huì)被權(quán)力控制，人就不會(huì)墮入“懷疑主義”與“虛無(wú)主義”的深淵，人就能獲得人生文化活動(dòng)的價(jià)值。同理，人之仁心造就的中國(guó)人文世界，必須依靠“科學(xué)的理智活動(dòng)”和“科學(xué)知識(shí)的應(yīng)用”，才能獲得自身的發(fā)展。[14]95-96因此他從理論上分析了中國(guó)文化精神與西方科學(xué)精神融合的可能，將“人之仁心”與科學(xué)理智結(jié)合，中國(guó)接收西方科學(xué)理智，促進(jìn)自身科學(xué)的發(fā)展，西方科學(xué)的發(fā)達(dá)，有了“人之仁心”做主，就會(huì)阻止科學(xué)方法和科學(xué)技術(shù)的濫用帶來(lái)的危害。他進(jìn)一步分析了仁心(道德理性)可以涵蓋科學(xué)的可能。科學(xué)、哲學(xué)、道德屬于不同人文領(lǐng)域，他們的活動(dòng)都是以求真為目的，因此他們被稱作“純粹理性活動(dòng)”，“作此活動(dòng)之心中，原無(wú)善惡道德觀念”，但是這并不代表它不“表現(xiàn)道德價(jià)值”[15]249。如果我們相信科學(xué)哲學(xué)活動(dòng)只求真理，無(wú)善惡道德評(píng)價(jià)，那么結(jié)果就是科學(xué)哲學(xué)的文化與整個(gè)人生道德脫節(jié)。從根本上說(shuō)，一次科學(xué)哲學(xué)活動(dòng)不是孤立的，而是與其他文化活動(dòng)相聯(lián)系，并且“同根于”“道德理性”，受“道德自我”的主宰，“分別表現(xiàn)道德價(jià)值者”[15]249。因此科學(xué)知識(shí)的應(yīng)用，科學(xué)的理智分析方法以及科學(xué)的哲學(xué)思想是否有價(jià)值，取決于“人的價(jià)值意識(shí)”和“良知”是否認(rèn)可其價(jià)值，從而也就證明了“人的價(jià)值意識(shí)”和“良知”是科學(xué)的主宰[15]256。

(二)牟宗三：良知的自我坎陷。牟宗三的科學(xué)觀從中西文化的比較開(kāi)始。中國(guó)文化側(cè)重“綜合的盡理之精神”，方式是“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，具體表現(xiàn)在三個(gè)方面：人格上是“圣賢人格之感召”，政治上是“儒家德化的治道”，知識(shí)上是“道德心靈之‘智’”。西方文化側(cè)重“分解的盡理之精神”，方式是“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，具體表現(xiàn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)與近代意義的國(guó)家、政治、法律”。兩者比較，中國(guó)文化缺少的是架構(gòu)表現(xiàn)的成就，概而言之，即一是科學(xué)，二是民主政治。中國(guó)沒(méi)有出現(xiàn)科學(xué)與民主，按照牟宗三的解釋，是“理性之架構(gòu)表現(xiàn)不夠”[16]51-56。如何實(shí)現(xiàn)從“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”到“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，也就是“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)出“外王”，主要通過(guò)“道德良知的自我坎陷”方式?？茖W(xué)代表知識(shí)，重在求真，道德理性重在“成圣賢人格”。道德理性也叫實(shí)踐理性，作用在指導(dǎo)人的行為，誠(chéng)信求知就是一種行為，科學(xué)求真也是道德理性所決定的。按照此邏輯，在主體活動(dòng)方面說(shuō)，行為必須轉(zhuǎn)為“‘觀解理性’(理論理性)”，換言之，“由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知的靜態(tài)理性”，這里的轉(zhuǎn)就是“道德理性之自我坎陷(自我否定)”[16]64。他的這一轉(zhuǎn)，為從德行主體轉(zhuǎn)出知性主體，再開(kāi)出科學(xué)、民主，提供了一個(gè)理論上可能的依據(jù)。

(三)徐復(fù)觀：科學(xué)世界與價(jià)值價(jià)值。徐復(fù)觀的科學(xué)觀基于他對(duì)文化問(wèn)題的哲學(xué)思考。他認(rèn)為文化和文明是兩個(gè)截然不同的概念。文化是“生活的自覺(jué)”基礎(chǔ)上的“生活自身及生活方式這方面的價(jià)值的充實(shí)與提高”。屬于價(jià)值系統(tǒng)，重在道德，讓人明白自身行為“應(yīng)當(dāng)如何，不應(yīng)當(dāng)如何”，內(nèi)容主要包含了宗教、道德、藝術(shù)等。文明是人類生活環(huán)境改進(jìn)“所得的結(jié)果”，屬于科學(xué)系統(tǒng)，重在知識(shí)，讓人明白“這是什么、那是什么”，內(nèi)容主要包含科學(xué)技術(shù)?？茖W(xué)通過(guò)“只向前看”測(cè)定，價(jià)值“回顧歷史”來(lái)測(cè)定。[17]1-2在科學(xué)世界與價(jià)值價(jià)值的比較中，徐復(fù)觀更注重價(jià)值世界的意義。他將人的世界分為價(jià)值世界和科學(xué)世界。雖然價(jià)值世界和科學(xué)世界不能畫上等號(hào)，但是兩者卻是互相聯(lián)系、互相影響。科學(xué)世界經(jīng)常在價(jià)值世界中追溯“源泉”，并成為“滿足價(jià)值世界的手段”。兩種世界劃分是人們方便的說(shuō)法，兩個(gè)世界的結(jié)合才是“一個(gè)完整的人生”。人的生活本身不在科學(xué)世界，而在價(jià)值世界。他列舉了一個(gè)科學(xué)家將價(jià)值世界和科學(xué)世界結(jié)合的事例加以證明，當(dāng)一個(gè)科學(xué)家自由地從事“研究工作”而感受到“知識(shí)的喜悅”，這種喜悅又激發(fā)他從事“更多的科學(xué)研究”時(shí)，這位科學(xué)家就開(kāi)始從科學(xué)世界進(jìn)入了價(jià)值世界，而后價(jià)值世界又推動(dòng)了科學(xué)世界的發(fā)展。所以說(shuō)“價(jià)值世界屬人于自己的”，科學(xué)世界是“人”“創(chuàng)造的”?？茖W(xué)研究的本質(zhì)是一種崇高的精神活動(dòng)，因?yàn)樵摶顒?dòng)的根源是隸屬于“人類生活中”“高貴”的“價(jià)值世界”。[17]590徐復(fù)觀對(duì)于科學(xué)世界與價(jià)值世界關(guān)系的剖析，直指的是20世紀(jì)西方科學(xué)的侵入，導(dǎo)致人們對(duì)科學(xué)知識(shí)的盲目崇拜和追求的后果，告知人們不應(yīng)該忽略安身立命的價(jià)值世界，這對(duì)鼓吹科學(xué)萬(wàn)能的科學(xué)主義思想是猛烈的一擊。

三、儒學(xué)與科學(xué)雙向交流

他們的觀點(diǎn)是：儒學(xué)與科學(xué)逐漸相容互相靠攏，具有對(duì)話的空間。代表人物為第三代第四群：余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明。

(一)余英時(shí)：內(nèi)在超越之道。余英時(shí)的科學(xué)觀體現(xiàn)在他用中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)在超越去解決科學(xué)帶來(lái)的困境。他認(rèn)為，自然科學(xué)包含了基本科學(xué)研究和應(yīng)用科學(xué)；基礎(chǔ)科學(xué)的主要目的在求真，為了知識(shí)而知識(shí)，其作用類似于莊子的“無(wú)用之用”；基礎(chǔ)科學(xué)之下，才有應(yīng)用科學(xué)與技術(shù)。人文科學(xué)是指以哲學(xué)為基礎(chǔ)，包含了文學(xué)、藝術(shù)之類而言。他認(rèn)為，人文科學(xué)未必阻礙自然科學(xué)的發(fā)展。他以歷史上的人文科學(xué)家胡適、陳獨(dú)秀、梁漱溟為例，他們雖然本身不是科學(xué)研究者，但卻大力提倡科學(xué)理念，使得科學(xué)傳播到社會(huì)的各個(gè)方面。他也認(rèn)為自然科學(xué)對(duì)人文科學(xué)影響深遠(yuǎn)。他以西方歷史為例，證實(shí)西方哲學(xué)與科學(xué)之間關(guān)系密切。一方面，近代西方人文的起點(diǎn)便是科學(xué)，哲學(xué)要“以實(shí)在的科學(xué)為背景”才有意義[19]93。另一方面，重視人文的歐洲大陸哲學(xué)與重視自然科學(xué)的英美哲學(xué)有“合流之勢(shì)”[19]94，英美哲學(xué)界開(kāi)始接受歐陸哲學(xué)為代表的現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)，歐陸哲學(xué)界也不排斥英美哲學(xué)為代表的分析哲學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)。那么，人文科學(xué)如何成為自然科學(xué)的主宰，進(jìn)而平衡發(fā)展呢？余英時(shí)認(rèn)為，科技發(fā)展帶來(lái)了世界性的難題，要避免這些問(wèn)題的產(chǎn)生，長(zhǎng)期來(lái)看，首先就是要改變?nèi)藢?duì)自然的態(tài)度，從培根倡導(dǎo)科學(xué)以來(lái)，西方人對(duì)自然的態(tài)度是“征服”，讓自然為我所用，將自然看作身外之物。我們則從中國(guó)哲學(xué)得到啟迪，講究天人合一，將人看作自然的一部分，人超越并利用自然，其目的卻是“利用厚生”。否則，科技解決科技的后果就是人類會(huì)卷入越來(lái)越大的漩渦之中，不能自拔。其次，提升人類的道德境界。人類社會(huì)中，物質(zhì)的發(fā)達(dá)和科技的進(jìn)步并不代表道德的進(jìn)步，他們的發(fā)展具有不同步性。一個(gè)社會(huì)對(duì)倫理的漠視，任憑“技術(shù)刺激”欲望，欲望滿足后，又以“技術(shù)刺激更大的欲望”，如此形成惡性循環(huán)，一個(gè)社會(huì)就變成了一個(gè)“以利潤(rùn)為中心”的社會(huì)[19]100-101。要阻止這樣的循環(huán)，人類不能向外求，必須對(duì)內(nèi)下功夫，提升自身道德修為，從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋求解決之道。

(二)劉述先：吸收西方科學(xué)不必拒斥儒學(xué)。劉述先從科學(xué)的角度探討宋明儒學(xué)的理念在現(xiàn)代化的今天是否有意義。雖然多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，近代中國(guó)科學(xué)技術(shù)落后的可能原因之一是儒家式的思維方式拒絕形式與內(nèi)容的分離，從而導(dǎo)致抽象的數(shù)學(xué)思想發(fā)展不足，尤其是宋明儒學(xué)的“德性之知”重于“見(jiàn)聞之知”，使得文化發(fā)展偏離了正常軌道。但是他認(rèn)為，我們現(xiàn)在即便吸收西方科學(xué)，也不必對(duì)儒家思想有“本質(zhì)性的排拒”，他列舉了當(dāng)下日本曾經(jīng)深受儒家思想影響，但科技方面仍然優(yōu)越甚至領(lǐng)先于歐美先進(jìn)國(guó)家的例子。由此認(rèn)為，應(yīng)該研究傳統(tǒng)中有哪些因素可以與現(xiàn)代相得益彰，利用傳統(tǒng)資源為現(xiàn)代所用。他告誡大家，科技不是人生的一切，應(yīng)該全觀人生，這才是我們“參考傳統(tǒng)、超越現(xiàn)代的新方向”[20]83。在后現(xiàn)代的時(shí)代，我們應(yīng)該重新反思中國(guó)的思想。中國(guó)文化雖然在利用抽象概念開(kāi)拓科學(xué)知識(shí)層面作用有限，需要我們吸收西方之長(zhǎng)，但在“人(仁)道的踐履與天道的體證層面”卻是我們所長(zhǎng)，而這些不是西方演繹、歸納的科學(xué)方法的用武之地。因此我們應(yīng)該清楚劃分中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)各個(gè)層次的范圍，明白各種方法應(yīng)用的“特定范圍”和“限制”，這樣才能將“東西方哲學(xué)的智慧”匯于一爐而做更高層次的綜合。[20]110-111

(三)成中英：科學(xué)真理與人類價(jià)值互相開(kāi)拓。成中英是第三代當(dāng)中對(duì)科學(xué)層面關(guān)注較多的人物。他提出了“價(jià)值的知識(shí)論和知識(shí)價(jià)值論”的架構(gòu)，并由此進(jìn)行了哲學(xué)、科學(xué)與宗教的比較與分析。哲學(xué)是緣知、緣智以求知的過(guò)程，而科學(xué)是“不先確立價(jià)值前提”求知識(shí)，只問(wèn)知識(shí)結(jié)論和價(jià)值。宗教是“只問(wèn)價(jià)值前提”，“不問(wèn)知識(shí)結(jié)論”。哲學(xué)是“兼有科學(xué)與宗教的考慮”，在知識(shí)與價(jià)值之間互通互顯以求平衡，或者理解為哲學(xué)導(dǎo)向“價(jià)值開(kāi)拓知識(shí)”和“知識(shí)開(kāi)拓價(jià)值”，兩者之間互相轉(zhuǎn)化。[21]364-365圍繞知識(shí)與價(jià)值的關(guān)系，他進(jìn)一步從科學(xué)真理與人類價(jià)值的角度進(jìn)行了深層論述。他從近代科學(xué)給人帶來(lái)的雙重威脅開(kāi)始展開(kāi)，圍繞哲學(xué)與科學(xué)價(jià)值沖突進(jìn)行闡釋。一方面，科學(xué)的客觀性帶來(lái)的結(jié)果是科學(xué)家們將任何復(fù)雜的現(xiàn)象都簡(jiǎn)單地歸納為自然科學(xué)法則，包括所有人文現(xiàn)象也是如此看待，這樣導(dǎo)致類似于“善”“創(chuàng)造性”“自由”等人類基本價(jià)值被摧毀。另一方面，科學(xué)的應(yīng)用帶來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)，以及機(jī)械文明，造成了人類生活的“無(wú)聊和空虛”?；诖?，我們一方面“努力發(fā)展科學(xué)”，增進(jìn)科學(xué)帶來(lái)的福祉，另一方面我們要加強(qiáng)了解“人文主義的價(jià)值與目的”[22]23-24。由此引入了對(duì)科學(xué)真理的本質(zhì)探討，從方法上看，科學(xué)的知識(shí)與真理是“相對(duì)的真理”，內(nèi)容上看，兩者是“交互主觀”“解釋經(jīng)驗(yàn)”的真理。真理既包含了科學(xué)真理，也包含了價(jià)值真理。真理由低到高按照存在的先后具體劃分為四個(gè)層次：“邏輯與數(shù)學(xué)”“科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”“道德”“形上或者宗教”[22]34-35。審美的真理隸屬于前面四個(gè)層次之中。由此得出科學(xué)造成人類心靈“疑懼”的原因：一是人的心靈無(wú)法去認(rèn)識(shí)和把握“全體、人的自我和人性”。二是科學(xué)真理代替了全部真理讓人們混淆視聽(tīng)，引發(fā)了“自我內(nèi)容的價(jià)值貧窮”和破產(chǎn)。

(四)杜維明：西方科學(xué)與中國(guó)文化的反思。杜維明的科學(xué)觀不在于科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分，科學(xué)價(jià)值的弘揚(yáng)，更多的是體現(xiàn)在對(duì)五四時(shí)期西方現(xiàn)代文明與中國(guó)傳統(tǒng)文化的反思之中。他稱“應(yīng)該繼承‘五四’的批判精神和‘打例孔家店’的傳統(tǒng)”，但是這個(gè)繼承的基礎(chǔ)是建立在“比較寬、比較深的反思”之上[23]554。列文森在《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中提到“儒家傳統(tǒng)的死亡”[24]序10這一觀點(diǎn)，并且，他將“儒家傳統(tǒng)”和“儒教中國(guó)”兩個(gè)概念作了區(qū)分，“儒教中國(guó)”是指一般意義上說(shuō)的“封建毒瘤”，而“儒家傳統(tǒng)”是中華民族文化的構(gòu)成要素，主要是“由孔子以來(lái)用全部生命在現(xiàn)實(shí)人生中體現(xiàn)儒學(xué)精義的知識(shí)精英通過(guò)群體的、批判的自我意識(shí)而創(chuàng)造出來(lái)的”[23]418。因此，兩者屬于不同類型的歷史現(xiàn)象，不同層次的價(jià)值系統(tǒng)。也正是列文森的這一結(jié)論，引發(fā)了杜維明關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展問(wèn)題的思考。與列文森對(duì)待儒家傳統(tǒng)悲觀的理解和五四知識(shí)分子對(duì)以科技為核心的現(xiàn)代文化的認(rèn)識(shí)不同的是，杜維明放眼全球，以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化具有深厚憂患認(rèn)識(shí)的情懷，來(lái)“認(rèn)識(shí)、了解和體會(huì)”世界范圍內(nèi)的文化認(rèn)同。并且就儒學(xué)第三期的前景提出了三個(gè)問(wèn)題:一是儒家傳統(tǒng)能否“超脫保守主義、權(quán)威主義和因循茍且的心理”，成為中國(guó)有志青年建設(shè)社會(huì)主義文明大國(guó)的價(jià)值源泉，是其能否進(jìn)一步發(fā)展的必要條件。二是儒家研究能否“擺脫政治化的枷鎖和狹隘的實(shí)用觀點(diǎn)”，在東南亞以較廣的文化視野“探求儒學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值取向”，是其能否進(jìn)一步發(fā)展的先決條件;三是儒學(xué)能否“在今天國(guó)際思潮中提出的大問(wèn)題有創(chuàng)建性的反應(yīng)”，是其能否“在歐美學(xué)術(shù)界作為貢獻(xiàn)的重大因素”[23]425-427。

四、評(píng)價(jià)與思考

現(xiàn)代新儒家科學(xué)觀折射的正是他們?nèi)绾慰创鍖W(xué)與科學(xué)的關(guān)系，儒學(xué)能否適應(yīng)現(xiàn)代化發(fā)展的思考。從以上介紹我們不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代新儒家眼中的儒學(xué)與科學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)從對(duì)立、衍生到逐步相容的過(guò)程。各個(gè)不同的歷史時(shí)代和個(gè)人經(jīng)歷造就了三代新儒家對(duì)待儒學(xué)與科學(xué)的不同看法。

第一代現(xiàn)代新儒家第一群面對(duì)科學(xué)主義的沖擊，更重于維護(hù)儒學(xué)在中華民族的地位，因此更在意通過(guò)儒學(xué)與科學(xué)的區(qū)別來(lái)說(shuō)明儒學(xué)的價(jià)值所在。從第一代第一群到第一代第二群我們明顯感受到他們開(kāi)始逐漸認(rèn)識(shí)到儒學(xué)與科學(xué)不僅有別，更有聯(lián)系，他們對(duì)待科學(xué)的態(tài)度更加柔和，因此開(kāi)始注重通過(guò)人文的優(yōu)勢(shì)來(lái)彌補(bǔ)科學(xué)的不足。

第二代現(xiàn)代新儒家的活動(dòng)地點(diǎn)在海外，他們深感作為中國(guó)文化的儒學(xué)猶如飄零之花果，對(duì)傳統(tǒng)情有獨(dú)鐘。作為熊十力的弟子，他們受其“經(jīng)學(xué)融攝科學(xué)”的影響，建立起精致的儒學(xué)理論，希望儒學(xué)衍生科學(xué)來(lái)化解兩者的沖突與矛盾。

第三代現(xiàn)代新儒家雖然其學(xué)術(shù)理論在海外完成，但是學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍比第二代更加廣泛，經(jīng)常往返于大陸與海外之間，對(duì)待儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的態(tài)度更加包容，方法更加靈活，通過(guò)儒學(xué)與科學(xué)的交流、對(duì)話來(lái)完成兩者的融合與發(fā)展。無(wú)論如何，不容置疑的是，三代現(xiàn)代新儒家針對(duì)儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的處理方案也給今天科學(xué)與人文的融合發(fā)展帶了新的思考。