康昊

引言

日本室町時代(1336—1357)第四代將軍足利義持(1386—1428)執(zhí)政期間，是被稱作“應永和平”的安定時期。但自應永二十六年(1419)以后的兩年之間，卻先后發(fā)生了“應永外寇”(即朝鮮發(fā)動的“己亥東征”)、日本與明朝斷交(朝貢中止)、應永饑疫等接連動搖室町政權統(tǒng)治的事件。尤其是1420—1421年爆發(fā)的大規(guī)模饑饉、瘟疫，造成大量死亡，引發(fā)社會動蕩，并因其與“己亥東征”這一對外危機事件的聯(lián)系，歷來受到學術界的廣泛關注。

應永饑饉是日本歷史上最大規(guī)模的饑饉之一。關于應永饑饉、瘟疫爆發(fā)的原因，伊藤俊一從氣候的視角指出，應永(1394—1428)至寬正(1461—1466)期間是日本列島氣候由寒冷期轉向溫暖期的重要時期，急劇的氣候變動引發(fā)了洪水和旱災。1417年以后，持續(xù)三年的旱災與秋季的連綿降雨使得1420—1421年之間爆發(fā)了全國性大饑饉(1)[日]伊藤俊一：《応永～寛正年間の水干害と荘園制》，載[日]海老澤衷、[日]高橋敏子編：《中世荘園の環(huán)境·構造と地域社會》，東京：勉誠出版，2014年，第3—5頁。。清水克行從經(jīng)濟角度入手，認為市場經(jīng)濟、物流業(yè)活躍使得京都成為糧食囤積的消費都市，饑饉發(fā)生時饑民大量涌入京都造成二次饑饉是應永饑饉擴大的主要原因，并指出饑饉發(fā)生——難民流入京都——瘟疫爆發(fā)是室町時代饑饉、瘟疫的基本模式(2)[日]清水克行：《大飢饉、室町社會を襲う！》，東京：吉川弘文館，2008年，第90—94、173—179頁。[日]東島誠：《前近代京都における公共負擔構造の転換》，載《歴史學研究》第649期，1993年，第1—18頁。。

有關室町幕府在應永饑疫之際采取的應對措施，清水克行和早島大祐做出了較為詳細的探討。清水克行對瘟疫之后足利義持于1422年發(fā)起的“德政”改革做出了深入分析，認為1422年的德政以七月足利義持發(fā)布的《御成敗條條》為契機，對土地制度、訴訟制度做出了自南北朝戰(zhàn)亂(1336—1392)以來最大規(guī)模的改革。足利義持推行了厲行佛事神事、保護寺院神社領地、改革訴訟、債務破棄等“德政”政策，并以禪宗式禁欲主義大力推行佛神事祭祀活動(3)[日]清水克行：《足利義持の二つの徳政：山城國木幡浄妙寺の所職をめぐって》，載藤木久志編：《京郊圏の中世社會》，東京：高志書院，2011年，第284—290頁。。早島大祐則關注了足利義持以對外關系的緊張為背景復興神祇祭祀儀禮的舉動(4)[日]早島大祐：《室町幕府論》，東京：講談社，2010年，第248—251頁。。

可以說，“己亥東征”及緊隨其后的1420—1421年饑疫期間足利義持采取的一系列舉措，對室町社會及室町幕府的政治走向有著極大的影響。但目前為止，對室町幕府對策的研究仍有諸多不足之處，特別是足利義持的宗教政策與應永饑疫的關系，目前的研究尚不充分。因此，本文從1420—1421年饑疫期間足利義持發(fā)動的禪宗改革，及舉辦的五山禪僧大施餓鬼法會儀式(死難者追薦儀式)入手，關注施餓鬼這一宗教儀式對幕府重建災后秩序所起到的作用，并考察災害危機中室町幕府的對策。

1420—1421饑疫期間幕府舉辦的大施餓鬼法會也引起了先行研究的一定關注。原田正俊認為施餓鬼是五山禪宗的主要法會，是五山禪宗參與到國家祈禱當中的重要組成部分，是與顯密諸宗異質的“大陸風”(即宋元風)法會(5)[日]原田正?。骸段迳蕉U林の仏事法會と中世社會》，載《禪學研究》第77期，1999年，第73頁。。西尾和美則具體從1422年的大施餓鬼入手，認為該法會是室町幕府采取的主要饑疫對策之一，幕府對饑民的施食失敗之后就將對策重心轉移到了施餓鬼這一追薦儀式上(6)[日]西尾和美：《室町中期京都における飢饉と民衆(zhòng)：応永28年及び寛正2年の飢饉を中心として》，載《日本史研究》第275期，1985年，第61頁。。本文在二者研究的基礎上，進一步探討作為饑疫對策的大施餓鬼儀式的全貌，并試圖分析其與足利義持禪宗改革以及“己亥東征”這一東亞背景的聯(lián)系。應永饑疫期間的大施餓鬼是幕府最重要的饑疫對策之一，對這一系列儀式的考察，將有助于我們深化對室町社會及室町幕府災害對策機制的認識。

一、1420—1421年的饑疫與禪宗改革

如前所述，應永二十八年(1421)瘟疫的發(fā)生是前一年爆發(fā)的饑饉所導致的結果。在瘟疫、饑饉發(fā)生前的1419年，因為朝鮮對日本發(fā)動“己亥東征”、日本與明朝斷交等事件，室町幕府遭遇了南北朝合一以來的最大危機。關于“己亥東征”即日本所謂的“應永外寇”事件的過程，目前已有充分的研究。在此依據(jù)佐伯弘次的論述對其做一個簡要的介紹。事件發(fā)生的背景是14世紀后半葉以來日益威脅朝鮮半島的倭寇問題。1419年5月14日朝鮮太宗(1367—1422)決定攻擊倭寇巢穴對馬島，23日“大唐國、南蠻、高麗等”進攻日本的消息傳到京都，6月20日戰(zhàn)斗正式開始，8月7日少貳滿貞向室町幕府報告戰(zhàn)況，7月至8月朝廷和幕府要求醍醐寺、石清水八幡宮等進行“異國降伏祈禱”。在整個事件前后，日本除了與朝鮮的武力沖突之外正經(jīng)歷著對明朝朝貢貿易的斷絕、對琉球船只的拘留，以及東南亞“南蠻船”來航等狀況(7)[日]佐伯弘次：《応永の外寇と東アジア》，載《史淵》第147期，2010年，第17-37頁。。另外，朝鮮發(fā)動襲擊的導火索是5月5日對馬倭寇集團襲擊朝鮮半島，其原因則與對馬守護宗貞茂死去，對馬島內部局勢不穩(wěn)有關(8)[日]吉田賢司：《足利義持》，東京：ミネルヴァ書房，2017年，第178頁。。

從1419年的“己亥東征”事件到1421年的瘟疫之間，日本各地神社出現(xiàn)了眾多的怪異事件。這是神國思想影響下不安定的國內局勢的反映。譬如說，1419年6月25日京都流傳著山陰地區(qū)最重要神社出云大社“震動流血”的傳言，同時攝津廣田社也發(fā)生震動，傳聞有一位“女騎之武者”率軍兵數(shù)十騎向東而去。另外，前一日將軍足利義持參拜八幡宮時鳥居突然倒塌(9)[日]貞成親王：《看聞日記》第1卷，東京：明治書院，2002年，第280頁。。此后京都流傳記載前方戰(zhàn)況的“探題持范注進狀”(偽文書)當中，也記載了一名女性武者出現(xiàn)，大敗“異國軍兵”的逸事(10)[日]貞成親王：《看聞日記》第1卷，第290頁。。西山克認為，廣田社是祭祀天照大神荒魂的神社，京都流傳的女武者怪異是對天照大神或神功皇后靈威的宣傳(11)[日]西山克：《応永の外寇異聞》，載《関西學院史學》第31期，2004年，第28—30頁。。除此之外，直到1421年饑饉、瘟疫爆發(fā)期間，北野社、伏見御香宮、熱田社等多地陸陸續(xù)續(xù)都發(fā)生了怪異現(xiàn)象(12)[日]貞成親王：《看聞日記》第1卷，第281頁。同《看聞日記》第2卷，東京：明治書院，2004年，第115頁。[日]滿濟：《満済準后日記》第1卷，東京：續(xù)群書類從完成會，1958年，第156頁。。面對外敵侵入之下諸神社怪異的現(xiàn)象，足利義持仿效“文永、弘安之役”(即忽必烈征日戰(zhàn)爭)的先例命令神社寺院實施祈禱，當時明朝使節(jié)呂淵正在日本，吉田賢司認為足利義持驅逐明使、對明朝斷交的動機之一就是出于對諸神社怪異頻發(fā)的恐懼(13)[日]吉田賢司：《足利義持》，第181頁。。即通過神社祭祀，讓守衛(wèi)日本列島的神靈將外敵、饑饉和瘟疫阻擋在“神國”日本之外。

然而，在“己亥東征”事件之后的第二年，日本就爆發(fā)了大規(guī)模的饑饉。由于大量流民餓死未及收尸，次年開春以后瘟疫開始在京都蔓延開來，“疫病興盛，萬人死去”(14)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第113頁。。而后公家貴族之中也陸續(xù)出現(xiàn)死者，內大臣大炊御門宗氏、大納言北畠俊泰、中山滿親、左大臣今出川公行等紛紛病死，令貞成親王驚呼“天下病事恐怖無極”(15)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第125、132頁。。從2月開始，5—6月疫情到達頂峰，到7月以后逐漸平復下來。然而就在7月11日，京都傳來的伊勢神宮的“神讬”(神官或巫女被神明附體，代傳神旨的行為)。神讬內容將這年的瘟疫與兩年前的“己亥東征”事件聯(lián)系在一起，將導致瘟疫的原因解釋為“蒙古襲來”(即己亥東征——當時謠言襲擊對馬島的是“高麗”與“蒙古”聯(lián)軍)之際被日本的神明殺死的“異賊”(實為朝鮮軍)化作怨靈作祟所致，并說瘟疫將導致萬人死亡(16)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第138頁。。

瀨田勝哉認為，伊勢神讬的出現(xiàn)喚醒了民眾對己亥東征事件的記憶，伊勢神宮成功地將伊勢的神明塑造為擊退異國的守護神和驅散瘟疫的治病神二者的結合體(17)[日]瀨田勝哉：《伊勢の神をめぐる病と信仰》，載《増補洛中洛外の群像》，東京：平凡社，2009年，第293—311頁。。西山克則指出神讬意在表明“異賊”怨靈作祟、“外寇”持續(xù)作亂，變?yōu)橐吖砝^續(xù)威脅日本的王都(18)[日]西山克：《応永の外寇異聞》，第33頁。。在伊勢神讬的影響之下，室町幕府果然增進對伊勢神宮的崇信。山田雄司發(fā)現(xiàn)足利義持是室町時代參拜伊勢神宮最多的將軍(共20次)，其中僅瘟疫爆發(fā)的1421年就參拜了四次(19)[日]山田雄司：《足利義持の伊勢參宮》，載《皇學館大學神道研究所紀要》第20期，2004年，第111頁。。早島大祐則指出足利義持同時下令恢復中斷數(shù)十年的祈年谷奉幣儀式，這一儀式實質上就是伊勢神宮的祭祀儀式(20)[日]早島大祐：《室町幕府論》，東京：講談社，2010年，第248—251頁。。事實上，足利義持的祈禱并非局限于伊勢神宮一家，在對外戰(zhàn)爭和瘟疫面前宣揚本寺本社靈驗的也絕非僅有一個伊勢神讬而已。本文特別關注的，是瘟疫期間足利義持對五山禪宗寺院采取的措施及其與“己亥東征”后饑疫的關系。

在瘟疫橫行的1421年5月28日，貞成親王在日記中記載了此期間后小松上皇(1377—1433)做的一個關于禪宗寺院的異夢。以下是日記內容的譯文：

這段時間，仙洞(后小松上皇)做了個異夢。夢中相國寺門前聚集了一千頭牛，意圖闖入門內。寺院的住持將牛驅趕出去，進前喝道：此處乃坐禪之所，你們不得進入。于是一千頭牛退出相國寺，亂入京都街市。夢中有人說道，這牛就是疫病之神。而后，后小松上皇清醒過來，在將軍足利義持參見上皇時將異夢內容告訴義持，義持離開上皇居所之后就去了相國寺，命令寺僧認真坐禪，寺院僧侶隨“依座勤行”(21)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第129頁。。

中世日本人對異夢極為重視，認為是神佛的示警，對夢的解釋往往帶有宗教含義。早在鐮倉時代，貴族社會已傾向于認為由宋元中國傳入的新興宗派禪宗具有鎮(zhèn)伏怨靈、妖怪、天狗的能力，將禪宗寺院結制安居、二時粥飯、四時坐禪視為對付妖怪的手段(22)[日]原田正?。骸段迳蕉U林の仏事法會と中世社會》，第69頁。。清水克行認為，后小松上皇夢中的牛是對疫病之神牛頭天王的聯(lián)想，而夢境的含義是瘟疫之際唯有興盛禪宗，督促禪僧坐禪，才是消除國難的唯一“德政”(23)[日]清水克行：《大飢饉、室町社會を襲う！》，第134—136頁。。在中世社會的普遍認識中，厲行佛事神事、保護寺院神社領地是“德政”的基本內容。清水克行指出瘟疫結束之后的1422年足利義持實施了其執(zhí)政期間第二次“德政”改革，其中就包含了禪宗式的禁欲主義政策(24)[日]清水克行：《足利義持の二つの徳政：山城國木幡浄妙寺の所職をめぐって》，第290頁。。因此，后小松上皇這段關于瘟疫和相國寺、坐禪的異夢，可以說是對足利義持“德政”中整肅禪宗寺院政策的反映。

原田正俊認為，足利義持執(zhí)政時期是幕府的五山禪宗寺院管理制度的重要形成時期。五山禪宗內部創(chuàng)制了詳細的管理細則，在將軍的認可之下得以實施。其內容主要是整肅佛事，防止佛事法會的形式化，禁止僧侶奢侈行為，嚴控住持推選流程等等(25)[日]原田正?。骸吨惺蓝U林の法と組織：禪宗寺院法と公界の基礎的考察》，載《日本中世の禪宗と社會》，東京：吉川弘文館，1998年，第299頁。。但原田并未對足利義持禪宗政策的背景做出考察。

事實上，足利義持對五山禪宗親自發(fā)布的法令，主要是在1419年的“己亥東征”到1421年的瘟疫之際實施的。譬如1419年足利義持曾對五山建仁寺發(fā)布《建仁寺法》，當年10月9日又制定針對五山禪宗全體的，涵蓋飲酒、佛事、僧職、服裝規(guī)定等的《山門條條法式》(26)[日]佐藤進一編：《中世法制史料集·室町幕府法》，東京：巖波書店，1957年，第63頁。。當月相國寺僧不遵法令飲酒，當即遭到了幕府的嚴懲(27)[日]貞成親王：《看聞日記》第1卷，第305頁。。1421年瘟疫期間，足利義持又發(fā)布《住持規(guī)式》，整頓禪宗五山十剎諸山寺院住持及寺官選任、任職年限等問題(28)[日]白石虎月編：《東福寺誌》，京都：思文閣出版，1979年，第555頁。?？梢哉f，足利義持在1419—1421年期間發(fā)布的針對五山禪宗寺院的管控及改革措施，是在“己亥東征”及其后發(fā)生的饑饉、瘟疫的背景下做出的，是對其父足利義滿發(fā)布的《禪院法則條條》(1372)與《諸山條條法式》(1381)的改革和發(fā)展。足利義持禪宗政策的目的，在于通過整頓禪宗寺院秩序，嚴格寺規(guī)寺法，來確保禪僧祈禱、坐禪的靈驗效力。因此，足利義持的禪宗改革政策是饑饉、瘟疫肆虐之下厲行神事佛事“德政”的一環(huán)。而后小松上皇的異夢及此后足利義持要求相國寺僧認真坐禪的舉動，正是其禪宗“德政”的反映。

二、作為饑疫對策的禪宗大施餓鬼

五山禪宗寺院參與到1420—1421年的室町幕府饑疫救濟對策當中，主要形式是舉行施餓鬼法會。施餓鬼即施餓鬼食，是中國佛教及日本中世禪宗主要佛事法會之一，在中世禪宗語境之下與中國佛教極為常見的“水陸會”同義，并且，施餓鬼或水陸會進入統(tǒng)治者的鎮(zhèn)魂、戰(zhàn)爭及災害死難者超度追悼儀式的契機，是文和三年(1354)由室町幕府初代將軍足利尊氏舉辦的戰(zhàn)死者追悼水陸會，這是南北朝動亂期間最重要的“戰(zhàn)爭終結儀式”(29)康昊：《南北朝期における幕府の鎮(zhèn)魂仏事と五山禪林：文和三年の水陸會を中心に》，載《アジア遊學》第245期， 2020年，第135頁。。此后，施餓鬼法會逐漸出現(xiàn)在室町時代歷次的戰(zhàn)爭、饑饉與瘟疫后的鎮(zhèn)魂儀式之中(30)[日]原田正?。骸段迳蕉U林の仏事法會と中世社會》，第59—92頁。。根據(jù)《看聞日記》《師鄉(xiāng)記》等的記載，1420—1422年這三年間，一共有至少七次施餓鬼法會能夠得到確認：

第一次：應永二十七年(1420)4月16日在相國寺舉辦的足利義滿十三回忌佛事大施餓鬼(《師鄉(xiāng)記》)。

第二次：應永二十七年(1420)5月4日同在相國寺舉辦的足利義滿十三回忌佛事大施餓鬼(《看聞日記》)。

第三次：應永二十七年(1420)7月15日盂蘭盆節(jié)在大德寺、相國寺等京都禪宗寺院各處舉行的定例施餓鬼法會。此次施餓鬼法會期間發(fā)生了相國寺喝食(禪寺當中的少年修行者)互擲飛石的斗毆事件，正在法會現(xiàn)場的將軍足利義持的烏帽子也被擊落，十分狼狽。同時大德寺舉行的施餓鬼法會當中，大德寺住持暴死，傳為盜賊所害(31)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第61頁。。

第四次：應永二十八年(1421)6月15日在大光明寺及五山以下各寺舉行的為瘟疫、饑饉死者追悼的大施餓鬼法會(《看聞日記》)。

第五次：應永二十八年(1421)7月15日在大光明寺等寺院舉行的定例施餓鬼(《看聞日記》)。

第六次：應永二十九年(1422)7月15日在大光明寺等寺院舉行的定例施餓鬼(《看聞日記》)。

第七次：應永二十九年(1422)9月7日在鴨川河原舉行的大施餓鬼法會，后變革為在五山寺院舉行(《看聞日記》)。

這七次當中，明確與應永饑饉、瘟疫有關的施餓鬼法會為第四次(1421)、第七次(1422)，兩次法會均為規(guī)模較大的“大施餓鬼”。接下來我們就來結合具體史料及先行研究來對這次法會儀式做一個簡要的分析。在室町幕府舉辦施餓鬼儀式之前的1421年2月，室町幕府試圖對涌進京都的饑民進行救濟。饑饉頻發(fā)的室町京都堪稱“饑餓之都”(32)[日]藤木久志：《飢餓と戦爭の戦國を行く》，東京：吉川弘文館，2018年，第50—52頁。?！犊绰勅沼洝酚涊d道(以下為譯文)：

去年(1420)干旱饑饉之時……公方(將軍足利義持)命令各大名在五條河原設立臨時建筑，向饑民施行救濟。領導施與的食物仍然“醉死”的人據(jù)說多達千萬。到今年開春，疫病更是猛烈。據(jù)說死者達萬人。天龍寺、相國寺施行救濟，貧困的災民聚集于此(33)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第113頁。。

顯而易見，室町幕府實行的救濟措施并未收到成效。吉田賢司認為幕府應對已晚，致使死者增加，進而引發(fā)瘟疫(34)[日]吉田賢司：《足利義持》，第201頁。。西尾和美則指出，本次救濟由將軍主持，而后由于死者迅速增多，救災已經(jīng)無效，幕府的救濟遂轉向施餓鬼這一超度佛事(35)[日]西尾和美：《室町中期京都における飢饉と民衆(zhòng)：応永28年及び寛正2年の飢饉を中心として》，第61頁。。這兩次大施餓鬼實施的狀況均記載于《看聞日記》。其中1421年的大施餓鬼僅記載“今夕大光明寺有施餓鬼，是人民死亡為追善，五山以下寺寺有施餓鬼云云，仍俄執(zhí)行，地上地下勸進云云”(36)[日]貞成親王：《看聞日記》第1卷，第133頁。一句，1422年的大施餓鬼則記載較為詳細，以下為《看聞日記》當年9月6—7日條，這兩段記載為漢文，故直接引用于下：

9月7日：抑河原施餓鬼事，勸進野僧為張行，五山僧眾可執(zhí)行事不可然之由，自山門支申。室町殿御見物事更不被仰出云云。又勸進僧河原物喧嘩出來，僧一兩人被突殺了。施餓鬼供具等散散取失，河原物取之。余過分之間天魔為障害，大風大雨散散無正體罷成云云。勸進施物如山出來被入五山，于寺寺可行施餓鬼之由自公方被仰云云。并天狗障害不思儀事也(37)[日]貞成親王：《看聞日記》第2卷，第220—221頁。。

以上兩段史料記載了9月7日在京都鴨川五條河原(河岸)舉行的大施餓鬼法會的狀況。史料當中記載了“河原物”與“勸進僧”的沖突，導致施餓鬼供物被搶，勸進僧一二人被殺，加之大風大雨，使得現(xiàn)場一片狼藉的狀況。其中“河原物”即“河原者”，是居住在鴨川沿岸的底層民眾(賤民)。根據(jù)下坂守的研究，四條河原的“河原者”居住在鴨川以西、四條以南的河岸，其聚落與一般民眾被區(qū)別，受到一般民眾的歧視、賤視(38)[日]下坂守：《中世「四條河原」考》，載《中世寺院社會と民衆(zhòng)》，京都：思文閣，2014年，第312—323頁。?！皠襁M僧”則是為法會、寺院修建等募資的專業(yè)僧侶集團，中之堂一信認為室町時代的勸進僧往往采用各種演藝形式豐富勸進活動的內容，吸引廣泛社會階層的人們捐資(39)[日]中之堂一信：《「中世的「勧進」の展開》，載《中世勧進の研究》，京都：法藏館，2012年，第182—186頁。。勸進僧在饑饉、瘟疫發(fā)生之時也非?；钴S，譬如室町時代中期著名的勸進僧愿阿彌就曾在饑饉之際受將軍資助造臨時建筑兩百間，并向饑民施粥和菜羹。受到幕府支持的愿阿彌率領麾下的勸進僧集團，在災害發(fā)生時開展了廣泛的社會救濟(40)[日]瑞溪周鳳：《臥雲(yún)日件録抜尤》，東京：巖波書店，1961年，第112頁。[日]下坂守：《中世的「勧進」の変質過程》，載《描かれた日本の中世》，京都：法藏館，2003年，第192—193頁。。

但對于以上兩段史料，尤其是鴨川河原施餓鬼的執(zhí)行者及執(zhí)行狀況，“河原者”、勸進僧與五山禪僧各自扮演了何種角色，先行研究的理解略有不同。因為“勸進僧”集團相較于五山禪僧更帶有民間的色彩(《看聞日記》稱其為“野僧”)，故厘清此次法會儀式參與者的角色，對于了解儀式的性質很有必要。西尾和美認為鴨川河原施餓鬼的執(zhí)行者是勸進僧，即河原施餓鬼的執(zhí)行者是勸進僧，在勸進僧舉行施餓鬼之后，幕府才吸收勸進僧所舉辦的施餓鬼儀式，讓五山禪宗再次舉辦(41)[日]西尾和美：《室町中期京都における飢饉と民衆(zhòng)：応永28年及び寛正2年の飢饉を中心として》，第61頁。。而清水克行則認為本次河原施餓鬼是由五山禪僧在鴨川河原舉行的(42)[日]清水克行：《大飢饉、室町社會を襲う！》，第191頁。。

筆者贊同清水克行的意見，認為西尾和美對這兩段史料的理解有誤。由1421年施餓鬼的記載我們可以知道，1421年的施餓鬼是由五山僧“執(zhí)行”，而法會所需要的資金及法具調度等則通過“勸進”的方式實現(xiàn)。1422年的施餓鬼應當也是這種形式。1422年9月7日的記載也說山門(延歷寺)僧反對“勸進野僧為張行，五山僧眾可執(zhí)行事”，“張行”即“舉辦”之意，“執(zhí)行”則為實行法會之意，因此五山禪僧是實際參與法會的僧侶，而勸進僧則是法會的募資者及運營者。6日條也明確記述“五山僧可行施餓鬼”。也正因為如此，當“河原者”和勸進僧為爭奪法會的供物大打出手，法會無法正常進行之后，足利義持命將施物全部收入五山寺院，令五山僧重新在各自的寺院舉行施餓鬼佛事。施餓鬼是室町時代五山禪宗的代表性法會，由五山禪僧來實行，是符合常理的。

另外，本文下一節(jié)將討論，室町時代中后期以后的饑饉、瘟疫、戰(zhàn)爭超度大施餓鬼都是由五山禪僧在四條、五條河原舉行的。1422年的大施餓鬼與室町幕府在之后舉行的大施餓鬼在形式和地點上是基本一致的。再者，四十年后的寬正二年(1462)饑饉大施餓鬼時， “就河原施食之事被申先規(guī)，于渡月橋施食之事，天龍寺子庭和尚，以狀被申”(43)[日]季瓊真蕊、龜泉集證等著：《蔭涼軒日録》第1卷，京都：史籍刊行會，1953年，第297頁。，即天龍寺就大施餓鬼舉行的地點選定依據(jù)“先規(guī)”請求將軍的意見。此處的“先規(guī)”只能是1422年的鴨川河原大施餓鬼。因此，認為1422年的大施餓鬼與1462年的大施餓鬼一樣，是由勸進僧操辦、五山禪僧在鴨川河原執(zhí)行，是符合邏輯的。1422年室町幕府為超度饑饉、瘟疫死者舉行的大施餓鬼法會，是由五山禪宗執(zhí)行的法會。五山禪宗是室町政權控制下的“官寺”，其儀式法會帶有室町政權的意志。很顯然，1422年的河原施餓鬼是在室町政權意志下實施的。足利義持對五山禪宗的改革政策也好，命五山禪僧舉行的大施餓鬼也好，都是其饑疫對策的一部分，禪宗在其中扮演了非常重要的角色。

另外，1422年的鴨川河原大施餓鬼還有另外一層意義。如拙文所述，大施餓鬼或水陸會成為室町幕府的重要法會儀式，其契機是14世紀的南北朝戰(zhàn)亂(44)康昊：《南北朝期における幕府の鎮(zhèn)魂仏事と五山禪林：文和三年の水陸會を中心に》，第135頁。。這是因為施餓鬼儀式具有敵我雙方戰(zhàn)死者超度這一“怨親平等”的意義。明太祖朱元璋在南京屢次實施的“蔣山法會”也具有類似的含義(45)[日]濱野亮介：《明朝による無祀鬼神祭祀政策：祭厲制度と蔣山法會》，載《東方學報》第91期，2016年，第73—100頁。。如前文所述，1420—1421年饑饉、瘟疫爆發(fā)之前曾發(fā)生朝鮮侵入對馬島的“己亥東征”事件，瘟疫之中出現(xiàn)的伊勢神讬也認為瘟疫爆發(fā)是戰(zhàn)死的朝鮮軍化作怨靈作祟的結果。瀨田勝哉指出伊勢神讬喚醒了人們對兩年前外敵入侵的記憶(46)[日]瀨田勝哉：《伊勢の神をめぐる病と信仰》，第296頁。。西山克則認為怨靈的出現(xiàn)使得當時人們相信“外寇”未止，瘟疫是戰(zhàn)爭的延續(xù)(47)[日]西山克：《応永の外寇異聞》，第33頁。。因此，除了親赴伊勢神宮祭祀神明，請求神明驅逐疫病之外，我們可以認為，足利義持積極利用五山禪宗，實施禪宗政策改革，確保禪宗佛事、坐禪的靈驗效力，并令五山禪僧實行施餓鬼，就是要通過施餓鬼這一“敵我雙方超度儀式”，對“己亥東征”之役中死難的日本軍及朝鮮軍進行薦亡，以防止其繼續(xù)作為怨靈作祟。從這一層意義上來講，作為鎮(zhèn)魂儀式的大施餓鬼，是室町幕府面對“己亥東征”以來的危機，試圖平復饑饉、瘟疫，重建災后秩序而采取的重要政治措施。

三、幽冥入口：大施餓鬼的儀式空間

上一節(jié)提到，1421年的大施餓鬼是在禪宗五山各寺院分別舉行的，而1422年的施餓鬼則轉移到了京都鴨川五條河原(河岸)舉行。此后室町幕府為饑饉、戰(zhàn)爭舉行超度，舉辦大施餓鬼法會之時，也往往選擇鴨川河原為會場。為什么會發(fā)生這樣的場所轉移呢，鴨川河原這一“場域”有著怎樣的意義呢？比如說，寬正二年(1462)著名的“寬正饑饉”爆發(fā)，當年前兩個月?lián)f已有八萬兩千人死亡(48)[日]太極：《碧山日録》卷上，東京：巖波書店，2013年，第158頁。。禪僧橫川景三則記載“天下大饑，枕骸遍野，不知其幾千萬人”(49)[日]橫川景三：《小補東遊後集》，載玉村竹二編：《五山文學新集》第1卷，東京：東京大學出版會，1967年，第109—113頁。。3月到4月，幕府命令五山禪宗舉行大施餓鬼：

每一個歷史境遇中的視域都存在著變體，因為人們都是從自我生存狀態(tài)出發(fā)，來關注本我的價值，不同的生存狀態(tài)，其關注點也就不同。異議的聲音，打破了傳統(tǒng)的關注點，為我們探索新的生存狀態(tài)的表現(xiàn)開啟了新的空間。

3月29日：相公命建仁寺之一眾，開施食會于第五橋上，以薦饑疫死亡之靈〈且書牌曰，盡法界沒亡靈〉。

4月10日：以源相公(足利義政)命，相國寺一眾率其派等持寺·等持院·真如寺之眾，于四條坊橋上開施食會，以薦饑疫死亡之靈。

4月12日：本寺東福之眾，就四條坊橋上開水陸會，赴其會者三百余員也。以前亡沒后各各幽靈之八字書靈牌。相國建仁以三界萬靈十方至圣為牌字也。

4月17日：萬壽寺一眾于第五橋上開水陸會，書牌以河沙餓鬼各各幽靈之字。

4月20日：南禪之眾于四條坊橋上開水陸會，以它界此界一切亡靈書牌(50)[日]太極：《碧山日録》卷上，第160—169頁。。

引文中的“施食會”“水陸會”均是同一法會，即施餓鬼?？梢钥吹?，1462年幕府舉辦的大施餓鬼由五山禪僧分別在四條大橋、五條大橋即四條河原、五條河原舉行。與之類似的還有大永七年(1527)川勝寺口之戰(zhàn)(室町幕府軍與堺公方軍的沖突)之后，五山禪宗為戰(zhàn)死者舉行的大施餓鬼會。根據(jù)《東福寺清規(guī)》的記載，當時東福寺在四條橋設水陸會，以“前亡沒后各各幽靈”為施食牌；南禪寺也在四條橋開水陸會，書“它界此界一切亡靈”為牌；相國寺同在四條橋，以“三界萬靈十方至圣”為牌；建仁寺在五條橋施食，以“盡法界沒亡幽靈”為牌；萬壽寺亦在五條橋施食，書“河沙餓鬼各各幽靈”為牌(51)[日]尾崎正善：《翻刻·京都大學文學部図書館蔵『東福寺清規(guī)』(1) 》，載《鶴見大學仏教文化研究所紀要》第16期，2011年，第172頁。?？梢姡?462年的大施餓鬼與1527年的大施餓鬼在地點安排、五山各寺院施食牌的書寫方式上是一致的。

1422、1462、1527年的大施餓鬼均選擇鴨川河原舉行，前者僅在五條河原舉行，后者則擴展到四條、五條河原。之所以選擇五條河原為施餓鬼場所，與中世人對京都空間的認識有關。在1422年大施餓鬼實行之際，京都鴨川上僅有四條大橋和五條大橋兩座橋，五條大橋是由民間出資建造，竣工于應永十六年(1409)，1427、1441年因洪水沖毀，后由愿阿彌募資重建(52)[日]瀨田勝哉：《弁慶石の入洛》，載《増補洛中洛外の群像》，東京：平凡社，2009年，第84—129頁。。四條大橋建于1374年，1383、1441年兩次被洪水沖毀。四條、五條大橋及河原在京都空間中具有特別的宗教意義。下坂守指出，四條大橋屬于祇園社，西側鳥居為祇園社結界處，結界以東屬于“神圣空間”(53)[日]下坂守：《中世京都·東山の風景》，載《中世寺院社會と民衆(zhòng)》，京都：思文閣，2014年，第294—296頁。。五條大橋則是通往觀音信仰的中心區(qū)域清水寺的起點，中世人認為走過五條橋，登上清水坂之后就進入觀音凈土世界，而五條橋在“六道十字路”(現(xiàn)京都六道珍皇寺一帶)處向東南方行進則是古代中世以來的喪葬場所鳥邊野(54)[日]瀨田勝哉：《失われた五條中島》，載《増補洛中洛外の群像》，京都：平凡社，2009年，第34—83頁。。五條大橋、五條中島一帶具有“冥界入口”的宗教意味(55)[日]下坂守：《法城寺·清明塚考：五條河原·清水坂に生きた人々の信仰》，載《描かれた日本の中世》，京都：法藏館，第266—267頁。。清水克行則發(fā)現(xiàn)，作為中世京都南段界限的五條、六條一帶是處死囚犯、梟首的主要場所，70%的處刑、梟首在六條河原進行(56)[日]清水克行：《織豊政権の成立と処刑·梟首観の変容》，載《室町社會の騒擾と秩序》，東京：吉川弘文館，2004年，第233頁。。因此，五條河原一帶是中世京都都市的界限處，同時也是京都通往關東等地的起點，又是作為喪葬之地、被視為輪回起點、冥界入口的生死交替之處。這使得五條河原(及四條河原)在中世京都人的認識中具有象征生死輪回、由此岸到彼岸的宗教意義。這就是室町幕府選擇在四條、五條河原舉行超度戰(zhàn)爭、饑饉、瘟疫產(chǎn)生的無主死難者的場所的原因。

再者，在五條河原附近，五條大路以南還有祇園社的下屬神社五條天神社。1648年刊印的俳書《山之井》中寫道：

到了節(jié)分日，京都的習俗要參拜五條天神，將白術年糕買回來，與家里人一同慶祝節(jié)分日。到了晚上，說著“‘mokuri’(蒙古)和‘kokuri’(高麗)”來了”，把入口和門窗加固(57)[日]丸山一彥、松尾靖秋校注：《近世俳句俳文集》，載《新編日本古典文學全集》第72卷，東京：小學館，2001年，第435頁。。

這段江戶時代的記述描述的是京都人在節(jié)分日驅魔除鬼的一種儀式。值得注意的是，白術是祛除疫病的藥材，而被驅逐的疫鬼則是“蒙古”與“高麗”。這可以說是中世“蒙古襲來”與“己亥東征”的殘留記憶。瀨田勝哉指出，五條天神被視作疫病之神，被視為授予藥品白術，使得蒙古、高麗(帶來的瘟疫)退散的神社。在1421年的瘟疫期間朝廷還曾頒布旨意“流放”五條天神，即對神明實施懲戒，將神輿逐出京都四境，以祈愿瘟疫消退的宗教儀式(58)[日]瀨田勝哉：《五條天神と祇園社》，載《増補洛中洛外の群像》，京都：平凡社，2009年，第414—446頁。。因此，1421年大施餓鬼以五條河原為法會場所，顯然是意識到了五條天神作為驅逐“蒙古”“高麗”帶來瘟疫的疫病之神的效力，祈愿疫病之神在瘟疫死者超度佛事之中發(fā)揮效驗。

本節(jié)我們對1421年及此后的1462、1527年大施餓鬼的儀式空間做了一個簡單的考察。通過以上的分析我們知道，1421年的大施餓鬼法會時，室町幕府選擇以中世京都南段的界限的五條河原為場所，是因為五條河原在中世京都人的精神世界當中具有獨特的宗教意義，被視作生死輪回、連接此岸與彼岸的“神圣空間”。另外，幕府同時還期望位于五條河原附近的疫病之神五條天神社在瘟疫死者的超度法會當中發(fā)揮靈驗效力，將“蒙古”“高麗”即己亥東征帶來的瘟疫驅逐出去。在此以后，室町幕府的大施餓鬼法會多次以鴨川四條、五條河原為場所，延續(xù)了1421年大施餓鬼時的宗教考量。

結語

本文以1419年的“己亥東征”之后日本爆發(fā)的饑饉、瘟疫之后室町幕府采取的對策為考察對象，從室町幕府在此期間發(fā)動的禪宗寺院改革及舉行的大施餓鬼儀式入手，探討了室町幕府的宗教政策及宗教救濟儀式對平復饑饉、瘟疫，重建災后秩序起到的作用，并對大施餓鬼的儀式空間做了分析。

1420—1421年的饑疫之間，室町幕府將軍足利義持命令五山禪宗舉辦的大施餓鬼法會儀式，是其饑疫對策之中最重要的環(huán)節(jié)之一。相較于其失敗的饑民救濟對策，足利義持在戰(zhàn)爭、饑饉、瘟疫死難者亡魂的追悼方面更為著力。同時，之所以選擇大施餓鬼法會，應該也是因為施餓鬼儀式所具有的敵我雙方死者超度的宗教意義，足利義持通過實行施餓鬼，來對被視作造成瘟疫元兇的“己亥東征”朝鮮軍死者的怨靈進行宗教救濟。

在施餓鬼的場所選擇方面，足利義持在第二次大施餓鬼法會中選擇了在京都都市空間中具有獨特“冥界入口”宗教含義的五條河原，并試圖借助疫病神五條天神社將“蒙古”“高麗”即己亥東征所“帶來”的瘟疫驅逐出去。另外，在這場精心準備的饑疫救濟施餓鬼舉行的同時，足利義持還發(fā)動了對禪宗寺院的改革，對禪寺制度、佛事法會進行更為嚴格的管理，力圖通過禪宗改革來增強禪僧抵御饑疫的祈禱效驗。因而，足利義持的禪宗改革與施餓鬼法會是其饑饉、瘟疫對策的核心內容之一，是室町政權統(tǒng)治者對“己亥東征”及天變地異認識的突出體現(xiàn)。但我們同時也看到，1422年鴨川河原大施餓鬼儀式之時發(fā)生了打架斗毆、哄搶供物的狀況，令足利義持精心安排的薦亡儀式潦草收場。這反映出了室町幕府宗教救濟對策的局限性。