鞠 熙

據(jù)一個在美國民俗學會中廣為流傳的內(nèi)部笑話說，美國當代民俗學者西蒙·布朗納與阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)驚人的相似。某種程度上說，這既是句俏皮話，又是富有意味的內(nèi)部知識與“亞民俗”(1)張舉文：《亞民俗：學科發(fā)展的有機動力》，《民俗研究》2017年第3期。。因為兩人不僅面貌相仿，而且都有極為廣闊的涉獵與幾乎海量的發(fā)表。(2)Ulo Valk, Anastasiya Astapova, Elo-Hanna Seljamaa, “Interview with Professor Simon J. Bronner”, Journal of Ethnology and Folkloristics, vol.11, No.2(2017), pp.137.自20世紀70年代末80年代初完成博士論文以后，布朗納的研究領域涉及美國民俗學史、猶太民俗、兒童民俗、物質(zhì)文化、手工藝、男性性別研究、校園傳統(tǒng)、運動比賽與新興的網(wǎng)絡民俗等各個方面，僅其撰寫、主編與編著的著作就已有50部左右。2019年，布朗納出版了他最新的專著《民俗的實踐：邁向傳統(tǒng)理論的論文集》。這部文集分為：理論與定義、實踐與實踐者、影響與應用三個部分，收錄了他近年來與實踐研究有關的11篇文章，其中大部分曾經(jīng)在各類學術期刊上發(fā)表過。本期專輯中的《傳統(tǒng)之“便利”》一文，也收錄于該論文集。除此之外，“理論與定義”部分的《民俗和民間生活研究中的實踐理論》一篇已于2019年翻譯發(fā)表。(3)西蒙·布朗納：《民俗和民間生活研究中的實踐理論》，龍曉添譯，《民間文化論壇》2019年第4期。

布朗納認為，民俗學應該將“實踐”視為關鍵詞，以追問人們?nèi)绾卧诮?jīng)歷現(xiàn)代日常生活的同時，還始終將傳統(tǒng)放在心上。實踐永遠處于不斷變動之中，然而可變的社會行動卻也總是呈現(xiàn)出重復性的特點。正是實踐的重復性，被民眾與學者感知或建構為“傳統(tǒng)”。雖然人們并不一定充分意識到他們在實踐某種傳統(tǒng)，但重復本身已經(jīng)表明了這類活動是有意味的、表達性的，帶有認知、象征與政治的意圖(這三者通常不能分開)。以重復為基本特征的傳統(tǒng)，能定義文化經(jīng)驗，提供處理矛盾、悖論、快樂、焦慮的行為框架(4)框架即Frame，這是布朗納借自戈夫曼(Erving Goffman)的概念，參見張舉文《在實踐中界定民俗的“實踐民俗理論”——西蒙·布朗納教授訪談錄》，《民俗研究》2021年第1期。，以回應人們所處的社會、政治與物質(zhì)環(huán)境。從這個角度來說，所謂“民眾”或“民間”(folk)就是文化學習的過程，而“民俗”(folklore)就是傳統(tǒng)知識、行為的重復與變異，而一般所說的實踐(practice)，就是某種程式化重復行為的通俗與象征性說法(5)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019. Preface and Acknowledgements, pp.8-9.。

布朗納用“實踐”來作為民俗學的關鍵詞，并強調(diào)傳統(tǒng)對實踐的意義。要理解他所說的“實踐”與“傳統(tǒng)”的含義，就不能不提到另外三個與之有密切關系的、在西方學術史中占有重要位置的概念：Praxis、Pheme與Custom。本文的核心主旨，就是厘清這三個概念的含義，并試圖找到中文傳統(tǒng)中對應的概念，以推進我們對布朗納所用術語的理解和中美民俗學理論的對話。

一、作為“知行”的Praxis

布朗納反復指出，自己所使用的實踐概念，來自于亞里士多德(Aristotle)的Praxis，表示理性的存在(人)經(jīng)過深思熟慮后采取的行動。在《民俗和民間生活研究中的實踐理論》一文中，布朗納區(qū)分了當代西方學術界使用Praxis一詞的五種方式，并從中導出自己的定義：歐洲民族學常用的、馬克思主義式的、布爾迪厄(Pierre Bourdieu)式的、齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)式的，以及實用主義哲學家如喬治·米德(George Herbert Mead)式的(6)Simon J. Bronner, The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.56-60.西蒙·布朗納《民俗和民間生活研究中的實踐理論》，龍曉添譯，《民間文化論壇》2019年第4期。。但無論是這五種理論中的哪一種，他們都基于亞里士多德的Praxis概念之上。對于中國讀者來說，以一個恰當?shù)母拍罘gPraxis對于理解布朗納的想法是必要的。

希臘語中的Praxis是常見的日用語，幾乎可以完全等同于漢語里的“做”(doing or acting)。亞里士多德的著作中大量使用這一概念，有時只是用它來指稱人類的各種生物行為，有時用來指自由民的生活方式，尤其是與公民倫理與政治生活相關的科學、藝術活動(7)Richard J. Bernstein, Praxies and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, preface, xiii.。后一層意思，才是作為西方實踐哲學源頭的Praxis。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德指出了五種思想的真理：Technê(Craft技術)、Epistêmê(Knowledge知識)、Phronêsis(Practical Wisdom實踐智慧)、Sophia(智慧)，以及Nous(理性)。他首先將人的理性分為兩種：對不變之物的認識，與對可變之物的謀劃，前者屬于理論(Theoria)，而后者則可以進一步區(qū)分為制作(Poiesis)與實踐(Praxis)。最重要的是，不是只有理論才是知識，所有的行動之中也同樣包含著知識。理論知識即Epistêmê，制作活動的知識是Technê ，實踐活動的知識就是Phronêsis。而只有哲人才能擁有Sophia，所有這些知識都包含在Nous之中(8)亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社2003年。。Praxis的第一層含義，就是包含意識與知識的行動，而不僅僅是“做”。

對亞里士多德而言，實踐知識首先與理論知識不同，它不以知識本身為目標，而一定以“美好生活”為目標。制作與實踐的根本區(qū)別在于，制作的目的是創(chuàng)造別的物質(zhì)，而實踐的目的是指向人自身，它的意義來自于社會行為，直接關乎人的倫理與政治生活。盡管人的實踐和制作都出自理性潛能，但實踐本身是理性潛能的直接實現(xiàn)，而制作只是一種不完滿的運動，離最終的實現(xiàn)還有一段距離。(9)戶曉輝：《亞里士多德模仿說的目的論》，《中國社會科學院文學研究所學刊》，2011年，第387頁?？傊?，亞里士多德所說的Praxis，指的是城邦(Polis)公民的自由意志與理性的活動。政治性與倫理性，是Praxis這一概念的第二層核心含義。

既是知識參與的行動，又會帶來社會與政治的后果，Praxis的基本含義尤其強調(diào)將人們的“所思”與“所做”聯(lián)系起來，并具有倫理政治的意味。即使當代英語日常語境中所說的Practice已經(jīng)幾乎與亞里士多德所說的Praxis大相徑庭，但例如“practice what you preach”“practice makes perfect”這樣一些英語世界中最廣為人知的諺語都仍然強調(diào)要把言辭投入行動，并暗示人們的行動與其倫理意圖有關。(10)布朗納引用沃爾夫?qū)っ椎?Wolfgang Mieder)。Wolfgang Mieder, Stewart A. Kingsbury, and Kelsie B. Harder, eds.,A Dictionary of American Proverbs,New York: Oxford University Press, 1992, pp.46-47. Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.9.因此，Praxis這一概念與“知行合一”的“知行”高度相似。在王陽明那里，“知行”本來就是一個完整的概念，“知行原是兩個字，說一個工夫”，(11)王陽明：《答友人問(丙戌)》，《王陽明全集：簡體注釋版·傳習錄、書信》，武漢：華中科技大學出版社2014年，第206頁?！爸切械闹饕?，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。(12)王陽明：《傳習錄(上)》，《王陽明全集：簡體注釋版·傳習錄、書信》，第7頁。而唯有知行合一，方能“致良知”，即達到倫理與道德意識的高度自覺。

布朗納也是在“知行”的意義上使用Praxis這一概念的。但必須注意的是，布朗納并不認為制作與實踐截然分開，這是他與亞里士多德的不同之處，但也同樣基于西方哲學的普遍認知。在布朗納的實踐研究中，有很多手藝、商業(yè)與制造的例子，不全都是僅僅指向人自身的活動。這是因為，從馬克思到海德格爾(Martin Heidegger)，“實踐”與“制作”的界限已經(jīng)大大模糊，甚至合二為一了。在費爾巴哈(Feuerbach)的基礎上，馬克思辨析并批判了黑格爾(Hegel)的實踐觀，并繼而提出近代哲學史上最重要的實踐理論。眾所周知，他所說的實踐，首先指的是物質(zhì)生產(chǎn)。人們?yōu)榱藙?chuàng)造歷史，必須得要生活，但是為了生活，首先需要衣食住及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。物質(zhì)生產(chǎn)即亞里士多德所說的“制作”，而在馬克思那里，它不僅正是實踐，甚至是第一位的實踐。海德格爾重新回到了亞里士多德的三分法，但他認為存在于世界就是此在(Dasein)的根本實踐，此在的特性就是朝向其自身，其生存方式是制作，不存在只針對于人本身的實踐。在《存在與時間》之后的后期海德格爾“同馬克思具有類似的思想傾向，他們都企圖統(tǒng)一人類的技術生活和倫理生活，將二者統(tǒng)一到一個根源上。馬克思將這一行為稱為實踐，而在海德格爾那里，則稱為生產(chǎn)制作?！?13)張培：《海德格爾與實踐哲學》，武漢：華中科技大學出版社2016年，第5頁。當然，正是出于對二人(尤其是馬克思)模糊了物質(zhì)生產(chǎn)與政治行動之間界限的不滿，漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)提出了勞動、工作與行動的三分法。其中，行動具有明確的知行特征，它不需要以物或事為中介，是直接在人們之間進行的活動。(14)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：世紀出版集團上海人民出版社2009年，第1頁。然而在阿倫特那里，行動(action)是創(chuàng)造性的、生成性的、不確定性的，它與作為社會產(chǎn)物、帶有慣例特征的行為(behavior)根本不同，從這個意義上說，阿倫特的行動概念大大窄于亞里士多德的知行概念。布朗納所說的“實踐”，主要還是基于馬克思與海德格爾的想法，是統(tǒng)一了物質(zhì)制作與倫理行動的實踐，與阿倫特所說的行動有所區(qū)別。

二、Pheme:語素、言子、傳聞與風謠

以實踐為中心的民俗概念，“連接了口頭、社會與物質(zhì)形式的重復性行為”(15)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,Jackson, University Press of Mississippi, 2019, pp.112.，“重復性”重新回到民俗學的核心視野。但持表演論的學者也許會質(zhì)疑這一新定義中缺少了“藝術性交際”的層面。于是布朗納在實踐前面加上了phemic的定語，將他所說的民俗實踐定義為通過重復性(repeated)、言后取效性的(perlocutional)的交流而產(chǎn)生的phemic的過程。龍曉添將Phemic意譯為“變異性重復”，還有學者將其譯作“言子”。那么，Phemic到底是什么？

正如布朗納在他的文章中已經(jīng)指出的，Phemic一詞是Pheme的形容詞化。他是在哲學家奧斯汀(J.L.Austin)的基礎上使用Pheme一詞的，而奧斯汀所選用的這個詞有著悠久的古希臘來源，是廣為人知的謠言女神的名字。當Pheme被譯介到中國時，在不同領域內(nèi)也有各種譯法：語言哲學家將其譯作“語素”。為了強調(diào)它可以不斷復制并變異的特征，受到語言哲學影響的經(jīng)濟學家將它譯作“言子”。在文學領域通常被譯作“謠言”。而在古典政治學領域則常被譯作“傳聞”。我在這里想要建議，從Pheme所具有的如風一樣在大地上傳播的性質(zhì)、但在傳播時又始終保持其重復性，構成社會交流的基本“語匯庫”，并在古羅馬公共政治生活中扮演重要角色這些特點來看，它高度類似于中國古代的“風謠”，就是那以《國風》傳統(tǒng)為典型代表的民謠。奧斯汀強調(diào)了它的詞匯性與重復性、傳播性，而布朗納也沒有忘記它作為“謠言女神”最初具有的政治含義。

在楊玉成、趙京超所譯《如何以言行事》一書中，Pheme被譯作語素，是言語行為三分說的中間一環(huán)。奧斯汀將人們?nèi)绾巍鞍l(fā)出某個話語”這件事情分成三部分：第一，總是發(fā)出某個特定的聲音，發(fā)出的東西就是音素(Phone)；第二，這個發(fā)音對應于某種語言的詞匯庫，形成一個語素(Pheme)；最后，這一語素和特定所指結合后，形成話語交流中的具體含義，即言辭(Rheme)(16)J.L.奧斯?。骸度绾我匝孕惺拢?955年哈佛大學威廉·詹姆斯講座》，楊玉成、趙京超譯，北京：商務印書館2017年，第89頁。。從語言學的意義上說，將Pheme譯成語素清晰明了、簡潔有力，是非常恰當?shù)姆g。然而民俗學者卻不能僅僅滿足于此，因為Pheme同時還與傳統(tǒng)和約定俗成息息相關，每次被使用都是一次重復性變異，從而生成同時作為言語與行動的具體含義。奧斯汀區(qū)分了記述話語(Constative Utterance)與施行話語(Performative Utterance)，前者存在是否真實的問題，而后者只有是否恰當?shù)膯栴}。從某種意義上說，所有的話語都具有“以言施事”(Illocutionary)的效果，因此都或多或少具有施行話語的特征。然而，我們?nèi)绾文芘袛嗍┬性捳Z是否恰當呢？其判斷標準就在于約定俗成。正是通過傳統(tǒng)(約定俗成)與儀式/禮儀特征，某種施行話語才能獲得行為的效果。即這一行為符合約定，理解才能被達成(17)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學威廉·詹姆斯講座》，第21頁、第99頁。。與此同時，使用語素的發(fā)語行為(Phatic Act)本質(zhì)上是可模仿的、可復制的(18)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學威廉·詹姆斯講座》，第92頁。，其核心特征，是既具有約定俗成的語法與詞匯含義，又可以被模仿和復制。語素每一次被使用時，都“可以以不同的含義或所指在不同的話語情境中使用”(19)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學威廉·詹姆斯講座》，第93頁。，從而生成不同的言辭。它和手工藝、醫(yī)藥與農(nóng)業(yè)中的可傳播性重復特征一樣，都基于傳統(tǒng)而形成。所以布朗納認為所謂言辭，也是語素的子集，而語素不僅僅可以用于界定語言與表演，也同樣可以用于更廣泛的實用性實踐(20)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.112.。

中國較早將Pheme用于文化研究的學者是經(jīng)濟學家韋森。他想要探討文化的濡化(Enculturation)與播化(Diffusion)如何帶來了經(jīng)濟視野中的制序化(Institutionalization)及其變遷。為此，他仿照《自私的基因》一書中譯本將Meme翻譯成“擬子”的做法，提出用聲子、言子、意子來翻譯奧斯汀的Phone、Pheme、Rheme這三個概念。在道金斯(Richard Dawkins)那里，擬子(Meme)指的是文化傳播與行為模仿的基本單元，即通過模仿而傳播的文化“因子”。韋森受此啟發(fā)，認為人們言語交流的基本單位就相當于文化交流的基本單位擬子，因此可以仿照翻譯為意子，以此反推，Phone就是聲子，而Pheme就是言子。在強調(diào)傳播性、重復性與自我復制性上，“言子”這一翻譯的確傳神，但奧斯汀所說的Pheme不一定是實體性的基本單元，更不一定是類似于因子和擬子的最小文化單元?！把宰印边@一翻譯有可能給熟悉民間故事理論的民俗學者帶來類似于“母題”概念的聯(lián)想，這也是我們不得不注意的。

最重要的是，奧斯汀強調(diào)，每一次言語交流都是一次以言行事的言語行動，而Pheme就是使言語行為得以被限定的框架。在語言學中，這指的是語素的約定性，使得具體的言語行動可以從詞匯庫中選擇當下所需要的語言材料，正如每一次民俗的實踐，也正是從“傳統(tǒng)”的語匯庫中選擇適合當下行動的元素并加以變通運用一樣。從這個意義上說，Pheme對行動有強制性的影響，是因為它具有集體性和傳統(tǒng)性，即“注定要被保存的集體言論”(21)Simon J. Bronner,The Practice of Folklore,pp.113.。要理解它的強制性、集體性與連續(xù)性，我們就必須回到古希臘的公共政治生活中理解Pheme的詞源含義，以此才能理解為什么布朗納認為它是民俗實踐的根本特征之一。

培根(Francis Bacon)的名篇《論謠言》中列舉了以維吉爾為代表的詩人們對Pheme(謠言)女神的種種描述，其中一個最為重要的說法是，“詩人們說大地為了巨人們被滅的緣故一怒而生謠言?！迸喔J為這個比喻最好，因為叛逆的巨人與招致叛亂的謠言乃是兄妹，二人一陽一陰。謠言是大地女神的孩子，是被朱庇特所殺的巨人們的妹妹，也是世界最初與最深處的力量。她的力量尤其表現(xiàn)在政治性方面，所以培根認為，“在所有談論政治的著作中沒有一種題目……是比它更值得討論者”。(22)弗·培根：《培根論說文集》，水天同譯，北京：商務印書館1983年，第207-208頁。謠言女神之所以在古希臘神話中具有這樣高的地位，這與古希臘的政治體系有莫大關系。

在研究古希臘古典政治的學者那里，Pheme常被翻譯成傳聞，指的是在缺乏媒體的社會中，對于形成公眾政治意見至關重要的輿論。古典學者Josiah Ober曾深入研究過雅典民主政治中的大眾與精英，他發(fā)現(xiàn)傳聞是雅典平民參與政治的重要途徑。傳聞在雅典社會中可以非常迅速地跨越階層進行傳播，尤其在廣場周圍的商店、妓院中，流言蜚語聚集并發(fā)酵，其中絕大部分是政治性的討論。而這里的店主、妓女們的話常常被援引為重要的審判依據(jù)，因為傳聞被認為是公眾關于政治事件的共識，是民意的表達。(23)Josiah Ober,Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, 1989，pp.148-149.這很難不令我們聯(lián)想到中國古代的民謠也大多具有政治性。根據(jù)呂肖奐先生的研究，中國古代的民謠可分為風謠和讖謠兩種，其中三分之二以上的風謠和絕大多數(shù)讖謠都是政治性的。(24)呂肖奐：《中國古代民謠研究》，成都：巴蜀書社2006年，第13頁。除了都像風一樣在大地上傳播政治輿論之外，古希臘的傳聞還和風謠一樣被認為是政治決策的重要依據(jù)，是政治生活中被普遍引用和依賴的共識性知識，甚至也都被精英所搜集整理而成為某種信條與經(jīng)典(Doxa)。

風謠在東漢時是官員選拔以及黜陟的重要依據(jù)，“和帝即位，分遣使者，皆微服單行，各至州縣，觀采風謠?！睗h靈帝“光和五年，詔公卿以謠言舉刺史、二千石為民蠹害者?！薄逗鬂h書》李賢等注曰：“謠言謂聽百姓風謠善惡而黜陟也。”(25)轉引自呂肖奐《中國古代民謠研究》，第29頁。Pheme在雅典也有同樣的作用。埃斯基涅斯在《駁提馬庫斯》中，將傳聞作為確鑿的證據(jù)來證實提馬庫斯的言行，他強調(diào)，Pheme無論在城邦的祭壇上還是在詩人筆下都是神靈，因為它就是可靠的證明(tekmērion)。(26)戈爾德希爾(Simon Goldhill)、奧斯本(Robin Osborne)編《表演文化與雅典民主政制》，李向利等譯，北京：華夏出版社2014年，第322頁。因此，將Pheme理解為我們今天帶有貶義與誹謗性質(zhì)的“謠言”，是不合適的。

Pheme還和《詩經(jīng)》中的《國風》一樣，被廣泛作為共識性知識使用。眾所周知，《國風》不僅是民間歌謠，同時也是貴族子弟的教育資料，孔子就強調(diào)：“不學詩，無以言”。雖然我們今天無法判斷當年雅典城里的Pheme有多少帶有韻文性質(zhì)，但它同樣也被認為是共享性的基礎知識。人們大量在政治辯論中引用這些Pheme，不知道的人會因為自己的無知而羞愧，正是這些Pheme奠定了雙方可以繼續(xù)辯論的基礎，并且讓雅典的居民相信整個城邦就是一個共同體，平等主義是其政治理想。只有引用了Pheme的辯論才被認為是政治共同體內(nèi)部的對話，而只有基于這類共享知識做出的判決才被認為是公正和民主的。(27)Josiah Ober, Mass and Elite in Democratic Athens: Rhetoric, Ideology, and the Power of the People, Princeton, Princeton University Press, pp.150.

最后，那些流傳甚廣的、韻文性質(zhì)的Pheme也像風謠一樣，被精英知識分子搜集整理，最終成為公共生活的信條。埃斯基涅斯大量引用赫西俄德的詩歌，這些詩句被認為正是公眾輿論的結晶，因而具有權威性：“你們會發(fā)現(xiàn)，這些詩句受到了那些生活高尚之人的稱贊，因為每一個渴望獲取公眾尊重的人都知道，名望正是來自于人們對他的評價?！比藗儗φ稳宋锏脑u價就是Pheme，而在雅典城邦的政治環(huán)境中，這就等于公眾意見和信念。(28)戈爾德希爾(Simon Goldhill)、奧斯本(Robin Osborne)編《表演文化與雅典民主政制》，李向利等譯，第323頁。

總之，與其說Pheme是謠言或傳聞，不如說它曾經(jīng)是古希臘城邦中的“風謠”——和“國風”一樣具有集體性與權威性，像風一樣不斷重復又不斷變異，也以謠的方式傳達倫理觀念與意識形態(tài)。奧斯汀用這一概念來表達語素作為約定俗成的語言基本要素的性質(zhì)，是由先例、連續(xù)性、慣例與共識所造成的“以言行事”的基礎，同時也常會帶來“言后取效”(Perlocutionary)的行動。布朗納沿用了這一想法，強調(diào)民俗實踐必須基于傳統(tǒng)，就像言語行為必須基于語素一樣。當我們將Pheme理解為風謠，以Phemic為基本特征的民俗實踐的性質(zhì)，也就一目了然了。

三、Custom與Tradition：世俗與風俗

說出某個語素的行為，被奧斯汀定義為“發(fā)語”(Phatic)行為。正如楊玉成、趙京超兩位譯者在譯注中所解釋的：“Phatic一詞是……馬林諾夫斯基首先使用的，指的是用于建立氣氛和維持社會接觸而不是用于交流信息和思想的談話，如對天氣的評論和詢問健康狀況的用語，即寒暄之語。奧斯汀借用這一術語是為了表示機械地說出一個語句而不知其意的談話。”(29)J.L.奧斯汀：《如何以言行事：1955年哈佛大學威廉·詹姆斯講座》，北京：商務印書館2017年，第89頁。布朗納也同樣注意到了Phatic的這一含義，但他進一步指出，Phatic communication和Phemic transmission是有區(qū)別的。以往學者僅僅注意到這些看似無意義的寒暄會形成社會團結，但當這些寒暄伴隨著握手、擁抱，或克制雙方身體接觸這些行動時，它們就不僅僅是即時性的社會交往，而承載著重要的文化意涵——例如性的禁忌等等。(30)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore,pp.85-86.與其說這類寒暄是馬林諾夫斯基所說的Phatic Communication，不如說它們是Phemic Transmission。這二者的差異，大致類似于布朗納所提出的另一對概念：Custom/Habit(習俗/慣習)與Tradition(傳統(tǒng))的區(qū)別。

布朗納認為，習俗/慣習同樣依賴于先例，但它們與傳統(tǒng)截然不同，因為它們不強調(diào)世代之間的聯(lián)系以及象征意義。慣習常常被認為是個人性、路徑依賴的、不變的、嗜好取向或生搬硬套的行為，而不是為了建構某種富于意味的信息。習俗則是社會性時刻中反復出現(xiàn)的行為，這個詞在英語世界雖然常常和傳統(tǒng)同義互換，但習俗性的行為并不具有傳統(tǒng)所意味的連續(xù)不斷性與多層次意涵。事實上，當一個行為被有意稱為習俗時，這通常暗示著，其實踐者并不認為它像傳統(tǒng)一樣必須連續(xù)不斷，或者意味著這一行為并不具有規(guī)律性(31)Simon J.Bronner, The Practice of Folklore,pp.82-83.。

在布朗納之前，習俗與傳統(tǒng)之間的差異早已為學者所注意。霍布斯鮑姆(E.Hobsbawm)認為，傳統(tǒng)必須與習俗清楚區(qū)分開來。傳統(tǒng)，包括被發(fā)明的傳統(tǒng)，其目標和特征在于不變性，常常會帶來某些固定的(通常是形式化的)活動；而習俗則具有雙重功能，即發(fā)動機和慣性輪，“它所做的是，為所期望的變化(或是對變革的抵制)提供一種來自歷史上已表現(xiàn)出來的慣例、社會連續(xù)性和自然法的認可”。習俗并不是永恒不變的，因為即使在“傳統(tǒng)”社會，生活也并非永恒不變?；舨妓辊U姆用一個例子來說明二者的區(qū)別：“習俗”是法官做什么，“傳統(tǒng)”則是與他們的實際行動相關聯(lián)的假發(fā)、長袍和其他禮儀用品與儀式化行為(32)霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社2004年，第2-3頁。?；舨妓辊U姆已經(jīng)意識到傳統(tǒng)與習俗之間的差異，首先在于傳統(tǒng)強制性的要求連續(xù)不斷，而習俗則缺少這種強制性。但與布朗納不同的是，霍布斯鮑姆將其區(qū)別理解為兩種不同文化類別的差異：作為行為的習俗必須與時俱進，但表征傳統(tǒng)的符號卻需要固定不變。到了布朗納那里，傳統(tǒng)與習俗的差異更突出的表現(xiàn)在其政治意圖上：如果說習俗和慣習是無意識的沿用慣例，少有甚至沒有價值觀的參與，那么傳統(tǒng)則是有明確自由意志參與、有政治性與倫理性意圖的行為，它比習俗更能體現(xiàn)價值觀的傳播與繼承。例如，晨起刷牙是習俗/慣習，而牙仙子則是傳統(tǒng)。(33)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore, pp.82-83.

總的來說，習俗類似于Phatic Communication，是無意識、無政治意涵、無特定行動目標的，而以Phemic Transmission為根本特征的傳統(tǒng)，則是儀式化、高度連續(xù)性、有豐富意味、有政治意圖、并且符合某一特定文化框架的。這提醒我們注意，在中國文化中，是否也存在類似于Custom與Tradition的區(qū)分？這一問題將我們帶回到了朱熹對世俗與風俗的論述。

在朱熹的文字常常談到“世俗”，一般是指社會風氣，常帶有貶義。但在某些文章中，朱熹有意將世俗與風俗并舉，以證明當下風氣缺少道德自覺，而風俗則是圣人在明確的禮教原則下以身作則所養(yǎng)成的社會風氣。正是在是否出于自由意志與道德自覺的意義上，風俗與世俗構成了對立概念。

在朱熹的《晦庵集》中，好的風俗通常出現(xiàn)于兩種情況：一種是三代的君師治下，一種是沒有政治權力干擾的“王化不及”之地，教化合于本性，則風俗為美。三代時期，君師御宇，基本原則是順民所愿、以身作則，“不待求之民生日用彝倫之外”(34)(宋)朱熹：《大學章句序》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第13頁。，從個體日常生活中自然生發(fā)出好的道德實踐：“是于學者日用起居食飲之間，旣無事而非學；于其群居藏修游息之地，亦無學而非事”。(35)(宋)朱熹：《信州鉛山縣學記》，《朱子全書》第24冊《晦庵先生朱文公文集》卷78，第4089頁。他引用謝上蔡的觀點，認為“禮樂之道，異用而同體”，因為接受“和為貴”的道理，所以飲食自然節(jié)制；因為懂得“一獻百拜”之禮在于敬，所以不用勉強人們非要違背喜愛安逸的天性，而各自相宜?！盁o苦心刻意不與民共由，離所不安之患”，當有了高度的道德自覺之后，不需要刻意的君民與共或有意引導，也不會出現(xiàn)不安之患，這就是三代之治的“風俗”。正是由于后世的道德自覺渙散，禮文不出于誠意而出于勉強，所以僅僅只懂得沿用表面禮制的“曲士”，才“牽于世俗之習”，最終導致無反思、無價值觀、無自由意志的“世俗”之習。(36)《論語精義》卷十·上，四庫全書本。總之，“風俗”類似一種人類與生俱來的“自然狀態(tài)”，是圣人制禮的基礎，禮制合于風俗，所以才能風俗大化。但這種自然狀態(tài)不是渾渾噩噩，毫無意識的，正是因為圣人深刻理解了人類生活的自然狀態(tài)，才能順民所愿、制禮作樂，所以禮樂才不是對天性的束縛與勉強，而是相得益彰。圣人御宇因此對于風俗大化至關重要，沒有圣人的反思性與自由意志，風俗也就不可能形成。與之相反，如果是缺少自由意志與反思性的行為，即使禮樂行為看似與過去保持一致，但也只能被稱為“世俗”而不是“風俗”。

與朱熹的想法不無類似，布朗納也相信：宣稱擁有傳統(tǒng)，就意味展示出無數(shù)代先祖的存在，或者也包括當下鄰人們的凝視。在政治上，這意味著允許自然狀態(tài)的存在，即某種實踐長期存在的事實就證明了它可以繼續(xù)存在的合法性(37)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.88.。他引用丹麥學者Hultkrantz的觀點，認為習俗是被批準的、被規(guī)定的，是規(guī)訓的產(chǎn)物與社會認知。然而實踐的本質(zhì)是有意識的重復過去，它超越了習俗，而以傳統(tǒng)為先決條件。(38)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore,pp.56.傳統(tǒng)本身就證明了行為的合法性，正如“實踐主體之間通過理性對話而任意約定的主觀—相對的‘地方性知識’‘多樣性文化’，在后現(xiàn)代性的‘知識狀況’或知識譜系中，被‘承認’有正當性、真理性的知識地位”。(39)呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，北京：中國社會科學出版社2015年，第37頁。正是由于缺少這種理性對話與主體意志，例如晨起刷牙這類行為就只具有習俗而沒有傳統(tǒng)的意味。

結 語

總之，對布朗納而言，傳統(tǒng)不是一種社會形態(tài)，而是一個過程。它為人們提供了行為的框架與基礎，也讓人們社會性的聯(lián)系在一起，它強調(diào)“我們”，“在這里”，以及“我們在這兒就是這么做的”。傳統(tǒng)總是實踐性的，因為只有知行合一，才是我們所說的“風俗”，而不是沒有倫理價值反思的“世俗”。傳統(tǒng)的實踐一方面不同于慣習性的重復，另一方面也不同于一次性的創(chuàng)造表演，它總是依賴于風一般流行于大地、形塑公共政治與基本共識的風謠——由歷史和民眾所形成的“語匯庫”。因此，民俗學者進行Praxeology(行為實踐學)的研究至關重要，這種研究方法一方面強調(diào)認知導向，去分析社會心理、民眾觀念、倫理價值尤其是政治意識形態(tài)；另一方面也要求進行歷史性的分析，找到民眾實踐賴以成立的語匯庫，并理解這些語素如何創(chuàng)造性的、過程性的為我們提供了當下行動的框架。

布朗納特別指出，在今天，民俗學的實踐研究尤其具有重要意義。現(xiàn)代性偏好個人主義與國家權力，貶低地方社會，因此它傾向于壓抑或反對傳統(tǒng)、民俗與社區(qū)權力。恰恰因為傳統(tǒng)是民眾行動的合法性來源，是他們自由意志與政治意識的體現(xiàn)，地方民眾與每個獨立個體都可以基于實際情況，調(diào)用傳統(tǒng)資源進行實踐，從而產(chǎn)生地方性權力與文化多樣性。所以資本主義偏好于割裂傳統(tǒng)、強調(diào)創(chuàng)新，創(chuàng)造非連續(xù)性的地方社會，并歡呼要求改變現(xiàn)狀的種種宣言。關注民俗實踐，也就是在質(zhì)疑這些假設，并且反復提醒我們：在今天這樣一個強調(diào)變革的現(xiàn)代性社會中，為什么人們還要頂住巨大壓力去擁抱連續(xù)性、去強調(diào)不變性，以及刻意追求重復性。(40)Simon J.Bronner,The Practice of Folklore, pp10-13.正是在強調(diào)自由意志與主體間對話的意義上，布朗納的實踐理論與中國方興未艾的實踐民俗學產(chǎn)生了多種交集與討論的可能性。