鄭作彧

一、批判理論的當(dāng)代發(fā)展動(dòng)力

在社會(huì)思想史上，很少有流派像法蘭克福學(xué)派批判理論那樣，一方面既有強(qiáng)韌、清楚明確的世代傳承，但另一方面在世代的傳統(tǒng)延續(xù)上又不斷在思想研發(fā)與時(shí)代診斷上推陳出新。(1)本文以下將“法蘭克福學(xué)派批判理論”簡(jiǎn)稱(chēng)為“批判理論”。不過(guò)事實(shí)上，“法蘭克福學(xué)派”和“批判理論” 兩者并不是直接等同的。本文要討論的更多是批判理論。關(guān)于這兩者之間的關(guān)聯(lián)，可詳見(jiàn)王鳳才《如何閱讀<否定辯證法>》，載[德]阿多爾諾《否定辯證法》，王鳳才譯，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第1-2頁(yè)?；艨撕Ｄ?Max Horkheimer)、阿多諾(Theodor W.Adorno)、馬爾庫(kù)塞(Herbert Marcuse)等人建立起批判理論的第一個(gè)世代，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)則毋庸置疑地延續(xù)進(jìn)第二代。哈貝馬斯之后，中間沉寂了一陣子；但2001年霍耐特(Axel Honneth)執(zhí)掌法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所、高調(diào)地大力推動(dòng)批判理論之后，批判理論便被認(rèn)為正式進(jìn)入第三代。由于霍耐特讓批判理論發(fā)展得相當(dāng)蓬勃，因此這個(gè)思想流派是否會(huì)再出現(xiàn)新的世代，也一直令人感到好奇。像是受教于哈貝馬斯和霍耐特的弗斯特(Rainer Forst)，就是備受期待的批判理論新世代學(xué)者。(2)王鳳才：《從霍克海默到弗斯特：“法蘭克福學(xué)派”四代群體剖析》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2015年第1期。

不過(guò)，除了弗斯特之外，2015年之后霍耐特的其他弟子也開(kāi)始冒出頭來(lái)，紛紛有意識(shí)地打著“批判理論”的旗幟，表現(xiàn)出令世人矚目的創(chuàng)造力。其中最具影響力的當(dāng)屬任教于耶拿大學(xué)并執(zhí)掌埃爾福特大學(xué)韋伯高等文化與社會(huì)研究院的羅薩(Hartmut Rosa)，以及任教于柏林洪堡大學(xué)的耶姬(Rahel Jaeggi)。這兩人不只學(xué)術(shù)成就斐然，而且也樂(lè)于提攜后進(jìn)或培養(yǎng)弟子，形成了相當(dāng)熱鬧的批判理論研究學(xué)圈[例如甫至柏林自由大學(xué)任教的采利卡特斯(Robin Celikates)，以及霍耐特退休后接任其教席的薩爾(Martin Saar)，便深受羅薩和耶姬的提攜，也與兩人有許多直接的合作，成為今天批判理論當(dāng)中相當(dāng)活躍的核心成員]。也因此，近年來(lái)國(guó)際學(xué)界越來(lái)越同意，批判理論已經(jīng)以羅薩和耶姬為中心，形成新的第四個(gè)世代了。(3)Amy Allen and Eduardo Mendieta, From Alienation to Forms of Life: The Critical Theory of Rahel Jaeggi， University Park: Pennsylvania State University Press, 2018; Beatrijs Haverkamp, “Reconstructing Alienation: A Challenge to Social Critique?” , Krisis: Journal for Contemporary Philosophy, Vol.1, 2016, pp.66-71; Esther Lea Neuhann and Ronan Kaczynski, “Rosa, Hartmut: Resonanz.Eine Soziologie der Weltbeziehung.Berlin: Suhrkamp 2016.816 Seiten”, Zeitschrift für philosophische Literatur, Vol.4, Issue.3, 2016, pp.42-53; Christian H.Peters and Peter Schulz, Resonanzen und Dissonanzen: Hartmut Rosas kritische Theorie in der Diskussion, Bielefeld: transcript, 2017; Simen Susen, “The Resonance of Resonance: Critical Theory as a Sociology of Wolrd-Relations?”, International Journal of Politics, Culture, and Society, 2019, https://doi.org/10.1007/s10767-019-9315-4; 鄭作彧：《譯者前言：一本書(shū)，兩種讀法》，載[德]羅薩《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第1-22頁(yè)。

與第二代和第三代幾乎被認(rèn)為就是單一代表人物在推動(dòng)整個(gè)學(xué)派進(jìn)展的情況不同，第四代和第一代一樣，都是許多才華洋溢的學(xué)者共同參與的。這些學(xué)者共享著批判理論的核心關(guān)懷，在相同的立場(chǎng)基礎(chǔ)上各自發(fā)展出富有洞見(jiàn)的理論。不過(guò)，第四代學(xué)圈有一個(gè)與第一代不太一樣的有趣現(xiàn)象：第一代的霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞等人的立場(chǎng)有很高的一致性，他們的研究有很大的互補(bǔ)性。例如馬爾庫(kù)塞的《單向度的人》就是霍克海默和阿多諾合寫(xiě)的《啟蒙的辯證》的一個(gè)很好的補(bǔ)充性延伸。然而，第四代雖然在基本的立場(chǎng)上是一致的，但當(dāng)中的成員卻對(duì)彼此有很強(qiáng)烈的批判性，研究以一種相互切磋的方式來(lái)進(jìn)行。特別是第四代的主要人物，羅薩和耶姬之間的辯論。

羅薩年紀(jì)稍長(zhǎng)于耶姬，很年輕時(shí)就以社會(huì)加速理論聞名于世，但其時(shí)間社會(huì)學(xué)的研究方向在多大程度上具有批判潛力，是受到耶姬懷疑的。而耶姬的批判理論，則被羅薩攻擊為是一種很危險(xiǎn)的理論。這種“批判理論的內(nèi)部批判”，可說(shuō)是批判理論很特殊的當(dāng)代發(fā)展動(dòng)力，一個(gè)很值得討論的現(xiàn)象。不過(guò)，探討這種發(fā)展動(dòng)力之前，有必要先厘清批判理論第四代的共享基礎(chǔ)立場(chǎng)是什么。因此本文接下來(lái)首先將呈現(xiàn)第四代的共享主旨。然后依序介紹耶姬和羅薩如何基于對(duì)對(duì)方的質(zhì)疑以發(fā)展出他們各自的批判理論。由于這是一個(gè)還正在進(jìn)行的辯論過(guò)程，因此本文最后無(wú)法對(duì)兩人的論點(diǎn)給出最終總結(jié)；但他們至今的共同缺失，以及這個(gè)缺失可能給予我們什么樣的思考方向，仍然是可以初步歸納得出的，這也是本文最后會(huì)嘗試做的事。

二、第四代批判理論的基本出發(fā)點(diǎn)：美好生活

霍克海默發(fā)表于1937年的《傳統(tǒng)理論與批判理論》無(wú)疑是很重要的批判理論奠基宣言。(4)Max Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie”, In Max Horkheimer(ed.), Gesammelte Schriften, Bd.4: Schriften 1936-1941, Frankfurt am Main: Fischer, 1988 [1937], pp.162-216.霍克海默在當(dāng)中表明，社會(huì)研究不能像實(shí)證主義那樣，將社會(huì)當(dāng)作與研究者和研究結(jié)果本身無(wú)關(guān)的客體對(duì)象，而是必須要注意到社會(huì)理論本身就是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)展的重要元素之一。因此社會(huì)研究不能只單純地進(jìn)行描述與分析，還必須揭露社會(huì)運(yùn)作的弊端，進(jìn)而建立能推動(dòng)解放實(shí)踐的觀(guān)念。在經(jīng)過(guò)《啟蒙的辯證》到《德國(guó)社會(huì)學(xué)的實(shí)證主義之爭(zhēng)》之后，工具理性批判，亦即對(duì)自啟蒙時(shí)代開(kāi)始發(fā)展出來(lái)的支配自然的實(shí)證主義與科技，是如何地在近代開(kāi)始回過(guò)頭來(lái)支配人類(lèi)，所進(jìn)行的批判，就成為了第一代批判理論很重要的主軸之一。(5)Max Horheimer and Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufkl?rung，Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main: Fischer, 1988; Theodor W.Adorno et al.,Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, München: Luchterhand, 1969.哈貝馬斯具有強(qiáng)烈的馬克思主義關(guān)懷，還極為仰賴(lài)社會(huì)學(xué)理論，因此在研究策略上與第一代有點(diǎn)不太一樣(6)Axel Honneth, Kritik der Macht，Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.；但工具理性批判在哈貝馬斯那里依然得到了深入的延續(xù)，并且他還將“解放”這個(gè)要素進(jìn)一步放大，視作是批判理論最重要的知識(shí)旨趣。(7)Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968.眾所皆知，哈貝馬斯后來(lái)即是致力于發(fā)展一套基于溝通理性的行動(dòng)理論，以此作為從工具理性(特別是以媒介進(jìn)行操控的社會(huì)系統(tǒng))解放出來(lái)的手段。(8)Jürgen Habermas, “Erl?uterungen zum Begriff des kommunikativen Handelns”, In Jürgen Habermas(ed.), Vorstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, pp.571-606.

到了霍耐特這里，工具理性批判的內(nèi)涵、揭露社會(huì)運(yùn)作弊端的主旨、以解放作為目標(biāo)或知識(shí)旨趣等要素依然受到了傳承。(9)關(guān)于批判理論的一些重要概念(像是“解放”)在各世代的傳承與調(diào)整的一個(gè)頗具洞見(jiàn)的整理，可參見(jiàn)周愛(ài)民《人的解放與內(nèi)在批判——再思早期批判理論的“活遺產(chǎn)”》，《哲學(xué)研究》2020年第3期。不過(guò)，這些概念的內(nèi)涵已經(jīng)有了不小的轉(zhuǎn)變；甚至這種轉(zhuǎn)變有一定程度的偏離與轉(zhuǎn)向。(10)[德]約阿斯、克諾伯：《社會(huì)理論二十講》，鄭作彧譯，上海人民出版社2021年版?；裟吞貙⒔夥诺闹既まD(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)美好生活的追求”，將批判理論的研究工作，從社會(huì)弊端的揭露轉(zhuǎn)而定位為“社會(huì)病理診斷”，將“工具理性批判”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺姓J(rèn)與蔑視的批判”。

霍耐特認(rèn)為，批判理論之所以要求解放，是因?yàn)槿藨?yīng)有權(quán)利與能力追求自己所認(rèn)為的美好、成功的生活；因此光是“解放”這個(gè)概念是不夠的，而是應(yīng)該更明確地將“美好生活”視作任何社會(huì)哲學(xué)所關(guān)懷的目標(biāo)。(11)Axel Honneth, “Anerkennung und moralische Verpflichtung”, Zeitschrift für philosophische Forschung, Vol.51, Issue.1, 1997, pp.25-41.當(dāng)然，何謂美好生活見(jiàn)仁見(jiàn)智(12)關(guān)于美好生活的一些理論探討，一個(gè)值得參考的文獻(xiàn)，可參見(jiàn)馬欣《恩斯特·布洛赫論美好生活》，《世界哲學(xué)》2019年第3期。，但人要追求美好生活必然要有相應(yīng)的社會(huì)條件。社會(huì)在形成過(guò)程中，許多制度的正當(dāng)性，就在于承諾會(huì)將追求美好生活的自由賦予個(gè)體。然而由于各種可能的原因，社會(huì)制度常常沒(méi)有盡到當(dāng)初所承諾的職責(zé)，因而使個(gè)體蒙受痛苦。這種社會(huì)失能的情況，是一種社會(huì)病態(tài)，而批判理論的任務(wù)正是應(yīng)該進(jìn)行“社會(huì)病理診斷”。(13)Axel Honneth, “Pathologien des Sozialen.Tradition und Aktualit?t der Sozialphilosophie”, In Axel Honneth(ed.), Das Andere der Gerechtigkeit.Aufs?tze zur praktischen Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, pp.11-69; Axel Honneth, “Die Krankheiten der Gesellschaft.Ann?hrung an einen nahezu unm?glichen Begriff”, WestEnd—Neue Zeitschrift für Sozialforschung, Vol.1, 2014, pp.45-60.而整個(gè)社會(huì)自由的基礎(chǔ)，霍耐特認(rèn)為是“承認(rèn)”(14)Axel Honneth, “Organisierte Selbstverwirklichung: Paradoxien der Individualisierung”, In Axel Honneth(ed.), Befreiung aus der Mündigkeit: Paradoxien des gegenw?rtigen Kapitalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, pp.141-158.；當(dāng)代社會(huì)對(duì)承認(rèn)的各種破壞，霍耐特則診斷為是一種常態(tài)性的蔑視、視而不見(jiàn)(Unsichtbarkeit)或“物化”。(15)Axel Honneth, Unsichtbarkeit: Stationen einer Theorie der Intersubjektivit?t, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2013; Axel Honneth, Verdinglichung-Eine anerkennungstheoretische Studie (Mit Kommentaren von Judith Butler, Raymond Geuss und Jonathan Lear und einer Erwiderung von Axel Honneth), Berlin: Suhrkamp, 2015.

羅薩和耶姬的博士論文和教授資格論文都是由霍耐特指導(dǎo)的，跟著霍耐特學(xué)習(xí)了很長(zhǎng)的時(shí)間，因此深受霍耐特的影響。(16)像前文提到的弗斯特相較起來(lái)反而沒(méi)有如此深受霍耐特的影響。弗斯特的博士論文是由哈貝馬斯指導(dǎo)的，教授資格論文才由霍耐特指導(dǎo)。所以弗斯特在很多時(shí)候(例如在討論“辯護(hù)”這種明顯具有溝通理性?xún)?nèi)涵的概念)會(huì)更多一些哈貝馬斯的風(fēng)格，例如：Rainer Forst, Das Recht auf Rechtfertigung: Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007。這種影響表現(xiàn)在他們對(duì)批判理論的旨趣與任務(wù)，都在很大的程度上接受霍耐特的定位。

羅薩和耶姬都跟霍耐特一樣，相對(duì)少提及“解放”，而是更多聚焦在“美好生活”上。但與霍耐特不太一樣的是，羅薩和耶姬都對(duì)“美好生活”有很直接的討論。由于生活是否美好常被認(rèn)為是很主觀(guān)的事，所以在批判理論第一、二代那里，究竟解放人類(lèi)之后要怎么樣，或是在第三代那里，究竟什么樣的生活才是美好的，都常避而不談。但這個(gè)被避而不談了三個(gè)世代的問(wèn)題，恰恰被羅薩和耶姬認(rèn)為是當(dāng)代批判理論的重要出發(fā)點(diǎn)。(17)其實(shí)不只羅薩和耶姬，就連弗斯特也將美好生活視為當(dāng)代批判理論的重要出發(fā)點(diǎn)。不過(guò)由于主題與篇幅限制，本文不擬討論弗斯特在這方面的看法。關(guān)于弗斯特對(duì)美好生活的討論，可參見(jiàn)Rainer Forst, “Kritik, und wie es besser w?re”, In Rahel Jaeggi & Tilo Wesche(eds.), Was ist Kritik?, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.150-164。

羅薩認(rèn)為，正是因?yàn)椤懊篮蒙睢笔且粋€(gè)禁忌話(huà)題，卻又偏偏是所有人都認(rèn)為很重要的主題，所以長(zhǎng)期以來(lái)許多哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的相關(guān)討論，都淪于“資源拜物教”的困境，亦即都只關(guān)心如何在公平正義的前提下，對(duì)物質(zhì)資源進(jìn)行最大化的分配，至于美好生活都視為個(gè)人的事(亦即所謂的美好生活的“私人化”)，不予置評(píng)。(18)[德]羅薩：《分析、診斷、治療：晚期現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的新批判分析》，胡珊譯，《江海學(xué)刊》2020年第1期。這些探討卻從來(lái)沒(méi)有認(rèn)真分析過(guò)為什么物質(zhì)資源越多生活就會(huì)越美好。從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)來(lái)看，很多例子都可以指出大量的物質(zhì)資源并沒(méi)有讓生活真的更加美好。(19)Hartmut Rosa et al, Weil Kapitalismus sich ?ndern muss, Wiesbaden: Springer VS, 2014, p.27.若對(duì)美好生活問(wèn)題視而不見(jiàn)，批判理論的發(fā)展必然會(huì)受到限制。

耶姬也持同樣的看法。她指出一件在批判理論，乃至于所有至今的社會(huì)理論與社會(huì)哲學(xué)當(dāng)中(20)耶姬宣稱(chēng)她的批判理論是一項(xiàng)社會(huì)理論與社會(huì)哲學(xué)的計(jì)劃(Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.51)。不過(guò)，究竟“社會(huì)理論”和“社會(huì)哲學(xué)”之間的關(guān)聯(lián)是什么，她并沒(méi)有非常細(xì)致地交代。她提過(guò)，她將社會(huì)哲學(xué)視為實(shí)踐哲學(xué)下的一個(gè)對(duì)社會(huì)事物進(jìn)行時(shí)代診斷的哲學(xué)研究，而社會(huì)理論是分析社會(huì)事物的最重要的一個(gè)范疇，亦是社會(huì)哲學(xué)的主要基礎(chǔ)(參見(jiàn)Rahel Jaeggi and Robin Celikates, Sozialphilosophie: Eine Einführung, München: C.H.Beck, 2009, p.24)。也就是說(shuō)，“社會(huì)哲學(xué)”應(yīng)是包含了“社會(huì)理論”的一個(gè)較為廣泛的范疇，而她的研究則屬于“社會(huì)理論”這個(gè)基礎(chǔ)層面。不過(guò)，耶姬本人對(duì)社會(huì)哲學(xué)的討論更多一些，至于“社會(huì)理論”這個(gè)概念的使用相對(duì)來(lái)說(shuō)較為隨意。筆者曾參與耶姬的“社會(huì)哲學(xué)導(dǎo)論”的講堂課，課堂上耶姬稱(chēng)社會(huì)哲學(xué)與社會(huì)理論、社會(huì)學(xué)理論等概念有很大程度的重疊；這也足見(jiàn)她并無(wú)意將這些研究領(lǐng)域之間進(jìn)行壁壘分明的區(qū)分。但這些概念之間是否真的有她所謂的層次關(guān)聯(lián)，也不是不用商榷的。所以，雖然她的理論就其極為強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)面向的方面來(lái)看，無(wú)疑屬于社會(huì)理論，但對(duì)她而言社會(huì)理論究竟是什么，與社會(huì)哲學(xué)之間的關(guān)系又是什么，其實(shí)也還是可以再進(jìn)一步深究的。，以及在日常生活里，都經(jīng)常可以看到的而又很矛盾的事：一方面，人們常認(rèn)為生活要怎么過(guò)才會(huì)是美好的，如人飲水，冷暖自知，所以沒(méi)有什么好評(píng)論的。特別是人文社會(huì)科學(xué)常抱著哈貝馬斯所謂的“倫理的節(jié)制”(ethische Enthaltsamkeit)的態(tài)度，亦即認(rèn)為學(xué)者必須節(jié)制自己對(duì)美好生活下價(jià)值評(píng)論。但另一方面，人們總還是對(duì)他人的生活有各種指指點(diǎn)點(diǎn)。例如在當(dāng)代中國(guó)，“都大齡了還找不到對(duì)象結(jié)婚”，是常聽(tīng)到的嘮叨。但就人口學(xué)來(lái)看，婚姻也的確具有公共事務(wù)的性質(zhì)，不能僅視作私人的事。(21)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.11.所以美好生活不是不能評(píng)斷的。因此和羅薩一樣，耶姬也斷言，當(dāng)代的批判理論首先必須要是以美好生活作為出發(fā)點(diǎn)的批判，必須正視美好生活問(wèn)題，否則批判理論是無(wú)法具有當(dāng)代現(xiàn)實(shí)意義的。(22)Rahel Jaeggi, “Objektivit?tsansprüche Kritischer Theorie heute”, In Albert & Steffen Sigmund(eds.), K?lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,Sonderheft 50, 2010, pp.478-493.

除了“追問(wèn)美好生活”被第四代批判理論當(dāng)作共同的出發(fā)點(diǎn)之外，對(duì)于“何謂批判”這個(gè)問(wèn)題，羅薩和耶姬也表現(xiàn)出高度的共識(shí)。在羅薩那里，批判的關(guān)鍵詞是“可以是另一個(gè)樣子的人類(lèi)生活”(23)Hartmut Rosa, “Kritik der Zeitverh?ltnisse.Beschleunigung und Entfremdung als Schlüsselbegriffe der Sozialkritik”, In Rahel Jaeggi & Tilo Wesche(eds.), Was ist Kritik? , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.23-54.；而對(duì)耶姬來(lái)說(shuō)，可批判性的前提在于“可以轉(zhuǎn)變的人類(lèi)實(shí)踐”。(24)Rahel Jaeggi, “Was ist Ideologiekritik?”, In Rahel Jaeggi & Tilo Wesche(eds.), Was ist Kritik? , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.266-295.這兩種說(shuō)法其實(shí)差不多是同義的。

羅薩和耶姬都指出，雖然不論是批判理論還是日常生活當(dāng)中，“批判”都是很常見(jiàn)的一個(gè)詞匯概念，但這個(gè)概念是有適用范圍的。例如“今天天氣很糟糕”，我們可能會(huì)抱怨，但不會(huì)因此就批判地球。因?yàn)樵瓌t上天氣是晴是雨不是人為的，人也無(wú)法決定與改變。但像是“男女同工不同酬”一事，完全是人為的結(jié)果，而且明明人們可以換另外一種做法、造就另一種結(jié)果，卻不這么做，那么這就是可批判的事。所以批判理論的主旨不只在于進(jìn)行社會(huì)病理診斷，而更在于呈現(xiàn)出內(nèi)在于人類(lèi)實(shí)踐當(dāng)中各種可以改變的可能性(因此耶姬將批判理論的批判，稱(chēng)作一種“內(nèi)在批判”)。(25)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.261.改變當(dāng)然可能變好，但也可能原地打轉(zhuǎn)或變壞(或用耶姬近來(lái)著重發(fā)展的一對(duì)概念術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)：我們的社會(huì)生活可以“進(jìn)步”，但也可能會(huì)“退步”)。所以“批判”必然需要同時(shí)擔(dān)負(fù)規(guī)范的建立與診斷的進(jìn)行。在批判理論第一代那里，診斷的工作做得比較多，但也因?yàn)榍啡币?guī)范的建立而給人一種悲觀(guān)的絕望感。(26)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.740.在第二代那里，規(guī)范的建立是讓人滿(mǎn)意的，但也因?yàn)樘^(guò)強(qiáng)調(diào)規(guī)范性，使得第二代的批判理論多少讓人覺(jué)得與現(xiàn)實(shí)情況有些距離。(27)Rahel Jaeggi, “Objektivit?tsansprüche Kritischer Theorie heute”, In Gert Albert & Steffen Sigmund(eds.), K?lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 50, 2010, p.486.第三代的批判理論在這兩方面都有一定程度的嘗試，但我們可以明顯發(fā)現(xiàn)，霍耐特最后依然走向“規(guī)范重構(gòu)”，而在社會(huì)診斷方面做得差強(qiáng)人意而已。(28)參見(jiàn)鄭作彧《承認(rèn)的社會(huì)構(gòu)成》，《社會(huì)》2018年第4期；鄭作彧《批判理論視野下的社會(huì)自由概念及其不足》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第2期。于是，對(duì)這兩方面工作的同步進(jìn)行，就被羅薩和耶姬視為新世代批判理論必須達(dá)成的任務(wù)。

從常識(shí)上來(lái)判斷，照理來(lái)說(shuō)規(guī)范任務(wù)應(yīng)先于診斷任務(wù)，因?yàn)橐M(jìn)行診斷，必須要有個(gè)用于診斷的標(biāo)準(zhǔn)。但羅薩和耶姬的做法卻相反。事實(shí)上，在霍耐特那里就已經(jīng)指出，我們并不需要確認(rèn)到什么樣的程度才算是健康的，也能夠知道什么樣是生病了。(29)Axel Honneth, “Die Krankheiten der Gesellschaft.Ann?hrung an einen nahezu unm?glichen Begriff”, WestEnd—Neue Zeitschrift für Sozialforschung, Vol.1, 2014, pp.45-60.所以羅薩和耶姬的批判工作都是先從社會(huì)診斷開(kāi)始的，亦即探討人們?cè)诋?dāng)代社會(huì)中遭遇到了什么樣的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，羅薩和耶姬基本上還是有共識(shí)的，然而兩人卻已經(jīng)于此開(kāi)始采取不同的分析路徑，為雙方的分歧埋下了伏筆。

三、異化診斷

羅薩和耶姬都有個(gè)特色，就是他們的社會(huì)診斷工作都不是先從經(jīng)典文獻(xiàn)著手，而是從日常生活的觀(guān)察出發(fā)。他們都認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)生活許多令人蒙受痛苦的現(xiàn)象，都來(lái)自一種根源，就是與世界脫離開(kāi)來(lái)、被排除在世界之外，這使得現(xiàn)代人常常感覺(jué)自己活在一個(gè)自己不存在的世界。這個(gè)現(xiàn)象在批判理論第一代那里被認(rèn)為是工具理性的后果，第二代認(rèn)為是系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化，第三代則稱(chēng)為蔑視、視而不見(jiàn)或物化。但這些概念都太過(guò)學(xué)術(shù)，并不是日常生活當(dāng)中一般大眾會(huì)用來(lái)描述自身苦難感的詞匯，因此難免可能會(huì)有學(xué)者以超然的態(tài)度給予指導(dǎo)、但卻脫離人們實(shí)際日常生活感受的問(wèn)題。但耶姬另外找到了一個(gè)概念：異化。

異化無(wú)疑是一個(gè)有著深厚學(xué)術(shù)內(nèi)涵的概念，甚至在學(xué)術(shù)界都有點(diǎn)被濫用了。但就像“意識(shí)形態(tài)”一樣，至少在德國(guó)，異化已經(jīng)進(jìn)入到日常語(yǔ)匯當(dāng)中，是一般大眾在日常生活當(dāng)中即便沒(méi)有什么哲學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)也常會(huì)用到的詞匯，這讓該詞匯在學(xué)術(shù)討論之外被賦予了很豐富的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵。異化概念可以提供一個(gè)其他批判理論概念很難給出的好處，就是用今天的日常生活的經(jīng)驗(yàn)表述來(lái)翻新異化的理論內(nèi)涵。(30)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.14.

而在日常生活各方面的表述中，耶姬整理出了用“異化”這個(gè)詞匯來(lái)進(jìn)行指稱(chēng)的七種情境(31)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.21.：(1)沒(méi)有基于自己的需求活出自己的面貌。(2)做著雖然沒(méi)有人逼迫、也是自己要去做，但實(shí)際上并不是自己真正想做的事。(3)與自己的出身背景(如自己所屬的家庭、與自己宛如生命共同體的伴侶)脫離、斷開(kāi)來(lái)了。(4)人與人之間、人與世界之間的關(guān)系泯滅了人情味、人的性質(zhì)，讓人的關(guān)系變成如事物一般(Versachlichung)。一定程度上馬克思的“商品拜物教”概念即在指這種情況。(5)由于社會(huì)分化造成的勞動(dòng)分工、生活領(lǐng)域碎片化，讓人的生活常常只能局限在某專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域，讓自己變得破碎了，不再是整全的人。(6)制度系統(tǒng)的強(qiáng)制性太大，消滅了獨(dú)立的行動(dòng)空間。韋伯意義上的科層制的“鐵籠”就屬于這種情況。(7)令人感到無(wú)比荒謬、毫無(wú)意義的經(jīng)歷，也會(huì)被現(xiàn)代人說(shuō)是一種異化的情況。比如我們觀(guān)看一場(chǎng)足球賽，自己支持的隊(duì)伍表現(xiàn)極差、被對(duì)方痛宰，那么這場(chǎng)足球賽就會(huì)讓自己有異化感。所以德國(guó)一般報(bào)章雜志上，在重要足球賽后常會(huì)出現(xiàn)“異化”這個(gè)詞匯。

這些情境，都讓主體感覺(jué)與自己和世界相異開(kāi)來(lái)，因此用上了“異化”這個(gè)詞匯來(lái)描述。同時(shí)耶姬強(qiáng)調(diào)，由于主體必然是在世存有的主體，我就是在世界當(dāng)中的我；自我關(guān)系就是世界關(guān)系。所以自我異化同時(shí)也是一種世界異化，即與我產(chǎn)生相異開(kāi)來(lái)的關(guān)系，必然同時(shí)也是一種與世界相異開(kāi)來(lái)的情況。(32)例如Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.37。這讓耶姬進(jìn)一步在學(xué)術(shù)層面上討論異化時(shí)，不是局限在這個(gè)詞匯本身來(lái)進(jìn)行概念史耙梳，而是從探討世界關(guān)系的哲學(xué)思想出發(fā)。因此耶姬接下來(lái)的討論出發(fā)點(diǎn)不是一般談到異化時(shí)首先會(huì)想到的馬克思或黑格爾，而是在其導(dǎo)師霍耐特的影響下，從盧梭出發(fā)。(33)與霍耐特早期在柏林自由大學(xué)攻讀社會(huì)學(xué)博士、深受摯友社會(huì)家約阿斯(Hans Joas)的影響所以專(zhuān)注在社會(huì)學(xué)理論工作，以及中期自隨哈貝馬斯工作開(kāi)始多以黑格爾哲學(xué)當(dāng)起點(diǎn)的取向有些許不同，近期的霍耐特還常常特別強(qiáng)調(diào)盧梭的重要性，認(rèn)為批判理論作為一種社會(huì)哲學(xué)，應(yīng)追溯到盧梭那里去。就連“承認(rèn)”這個(gè)概念，他原先以黑格爾為起點(diǎn)，最近更強(qiáng)調(diào)其概念內(nèi)涵起源于盧梭。參見(jiàn)Axel Honneth, Anerkennung: Eine europ?ische Ideengeschichte, Berlin: Suhrkamp, 2018。而耶姬的理論工作在這方面一定程度上也受到霍耐特的影響。參見(jiàn)Rahel Jaeggi and Robin Celikates, Sozialphilosophie: Eine Einführung，München: C.H.Beck, 2009, p.14。耶姬認(rèn)為，盧梭指出了文明的發(fā)展讓原本處于自然世界里的人類(lèi)脫離了自身的本真性與需求的說(shuō)法，就是一種標(biāo)示了異化情境的診斷。這種脫離感，后來(lái)在黑格爾、克爾凱郭爾、馬克思乃至于海德格爾的相關(guān)討論中都可以看到。耶姬整理了這些理論之后總結(jié)指出，異化所指涉的不悅感，多是三種問(wèn)題：(1)失去意義、無(wú)能為力的感覺(jué)；(2)蒙受不自由或他律的支配關(guān)系；(3)產(chǎn)生了缺乏關(guān)系的陌生性。這讓異化不只是在描述一種相異開(kāi)來(lái)的情況，也是一種需要批判以對(duì)的問(wèn)題。(34)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems，F(xiàn)rankfurt/New York: Campus, 2005, p.44.但耶姬強(qiáng)調(diào)，要異化，即與世界相異開(kāi)來(lái)、斷開(kāi)關(guān)系，同時(shí)也意味著自己與世界必須原先是有關(guān)系的，而且人作為在世存有，也必然始終都與世界有關(guān)系。但由于各種原因，當(dāng)代社會(huì)的人常常與世界處于一種原本應(yīng)該同一、但卻變成對(duì)立且冷漠的斷離關(guān)系。于是，在對(duì)當(dāng)代社會(huì)進(jìn)行診斷、并以此反思與充實(shí)過(guò)往的異化研究文獻(xiàn)之后，耶姬認(rèn)為異化最終標(biāo)示的其實(shí)是一種“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”(Beziehung der Beziehungslosigkeit)的情境，這也成為耶姬式的異化概念定義，亦是當(dāng)代社會(huì)生活遭受到的最重要、最嚴(yán)重的問(wèn)題。(35)關(guān)于耶姬的異化理論的一個(gè)深入淺出的中文文獻(xiàn)介紹，參見(jiàn)閆高潔《“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”——拉埃爾·耶吉的異化理論述評(píng)》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2019年第1期。

羅薩也同意耶姬的異化診斷與異化定義。不過(guò)，耶姬的異化診斷其實(shí)還不夠完備，因?yàn)橐Р](méi)有回答為何現(xiàn)代社會(huì)尤其會(huì)造成異化。這無(wú)疑是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)分析的問(wèn)題，而這就是明確以社會(huì)學(xué)為主要研究出發(fā)點(diǎn)的羅薩可以進(jìn)行的工作了。羅薩最初是以政治哲學(xué)研究起家的，尤其是對(duì)泰勒(Charles Taylor)的政治哲學(xué)思想的剖析。(36)Hartmut Rosa, Identit?t und kulturelle Praxis: Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/New York: Campus, 1998.他對(duì)泰勒的詮釋甚至對(duì)耶姬也有一定程度的影響。(37)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.194.不過(guò)后來(lái)羅薩轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)理論，并以“加速”為主題，建立了一套社會(huì)加速理論。(38)受限于篇幅與主旨，本文不擬對(duì)羅薩的社會(huì)加速理論進(jìn)行介紹。對(duì)此一個(gè)比較完整的討論，可另外參見(jiàn)鄭作彧《社會(huì)的時(shí)間：形成、變遷與問(wèn)題》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第151-180頁(yè)。但加速不是羅薩真正關(guān)心的主題，他只是想從這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)最顯著的現(xiàn)象出發(fā)，嘗試通過(guò)分析加速現(xiàn)象掌握現(xiàn)代性的核心邏輯，以此作為羅薩版本的批判理論的出發(fā)點(diǎn)。(39)Hartmut Rosa, Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung: Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp, 2012.而在他的社會(huì)加速理論完成時(shí)，正好耶姬也完成了她的異化研究。因此羅薩便嘗試以“社會(huì)加速”作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)分析基礎(chǔ)，將耶姬的異化概念加以運(yùn)用，進(jìn)行更具體的呈現(xiàn)。(40)羅薩探討社會(huì)加速的教授資格論文與耶姬重構(gòu)異化概念的博士論文，正好是同一年(2005)出版的。但這倒不是說(shuō)羅薩完全是因?yàn)槭艿揭У挠绊懰圆胚M(jìn)行異化分析的，因?yàn)樵缭谒饰鎏├照軐W(xué)的那本博士論文里，就有專(zhuān)章探討異化，明確宣稱(chēng)異化是現(xiàn)代社會(huì)的主要病癥。參見(jiàn)Hartmut Rosa, Identit?t und kulturelle Praxis: Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt/New York: Campus, 1998, p.197。不過(guò)羅薩的確當(dāng)時(shí)并沒(méi)有對(duì)異化進(jìn)行更深入的討論，并且后來(lái)在討論異化時(shí)已全盤(pán)接受耶姬的定義,參見(jiàn)[德]羅薩《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第144-145頁(yè)。

在羅薩那里，加速意指“相同事務(wù)量的處理時(shí)間縮短”，或“同樣時(shí)間間隔中要處理的事務(wù)量增加了”。(41)[德]羅薩：《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第25頁(yè)。這是資本主義社會(huì)為了追求動(dòng)態(tài)穩(wěn)定而造成的現(xiàn)象。(42)Hartmut Rosa, “Kapitalismus als Dynamisierungsspirale-Soziologie als Gesellschaftskritik”, In Klaus D?rre et al(eds.), Soziologie-Kapitalismus-Kritik-Eine Debatte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009, pp.87-125.加速不全然是不好的，因?yàn)榧铀贌o(wú)疑為人類(lèi)生活帶來(lái)許多便利。但人作為一種向死而生的在世存有，如果將處于世界當(dāng)中綻出的時(shí)間都縮短了，那當(dāng)然就會(huì)產(chǎn)生自己與世界斷離開(kāi)來(lái)的情況，亦即造成了異化。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，復(fù)印機(jī)縮短了復(fù)印文件的時(shí)間，當(dāng)然是一種很便利的加速；但如果連談戀愛(ài)、結(jié)婚這種豐富了生命的時(shí)間也縮短(而且現(xiàn)實(shí)情況是，真的也有縮短的趨勢(shì)(43)關(guān)于這方面的經(jīng)驗(yàn)分析，可參見(jiàn)胡珊、鄭作彧《生命歷程青年階段的父輩嵌染》，《中國(guó)青年研究》2020年第2期。)，那就會(huì)是一種造成異化的加速。羅薩認(rèn)為，如果我們參考馬克思對(duì)資本主義勞動(dòng)層層分析來(lái)區(qū)分出不同類(lèi)型的異化的做法，來(lái)探討在世存有的時(shí)間被削減所帶來(lái)的異化，那么也至少可以區(qū)分出五種異化類(lèi)型。(44)[德]羅薩：《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海人民出版社2018年版，第116-118頁(yè)。

第一，空間異化。人的存在，首先是以身體的方式寓居于空間當(dāng)中。這種寓居需要時(shí)間來(lái)熟悉這種空間。但在加速社會(huì)中，要么是自己得不斷遷徙，要么是社會(huì)快速發(fā)展造成空間不斷拆組重建，因此人們?cè)絹?lái)越容易對(duì)自身所處的空間產(chǎn)生相異的陌生感。第二，物界異化。一旦人與空間異化開(kāi)來(lái)，那么當(dāng)然也會(huì)與空間當(dāng)中的物相異化開(kāi)來(lái)。而且在當(dāng)代社會(huì)，各種物質(zhì)產(chǎn)品的汰換速度非?？欤覀兺€沒(méi)熟悉手上的產(chǎn)品，新一代的產(chǎn)品就又出現(xiàn)了。而且，現(xiàn)代社會(huì)很多物質(zhì)產(chǎn)品容易損壞，維修價(jià)格又常比買(mǎi)新的還貴。這迫使我們與物的世界產(chǎn)生異化。第三，行動(dòng)異化。由于我們和空間、物都異化開(kāi)來(lái)了，因此我們也常常感覺(jué)自己不能隨心所欲。例如我們常不得不斷換新手機(jī)，每款手機(jī)功能都不盡相同，操作方式也常有差異，因此我們總是得研究手機(jī)該怎么用，不知道究竟是我們?cè)谟檬謾C(jī)，還是手機(jī)在用我們。第四，時(shí)間異化。正常情況下，時(shí)間流逝感與體驗(yàn)豐富度成反比。體驗(yàn)越是豐富，時(shí)間感覺(jué)就會(huì)流逝得越快；越是貧乏，越是度日如年。前三項(xiàng)異化，使得現(xiàn)代人常常體驗(yàn)很貧乏，但又覺(jué)得時(shí)間一下就過(guò)完了。從許多上班族對(duì)無(wú)聊但又短暫的周末的抱怨便可見(jiàn)一斑。最后，自我異化。當(dāng)我們?cè)谇八捻?xiàng)情境都處于異化狀態(tài)，最終會(huì)造成我們根本不知道我們是誰(shuí)、該做什么，覺(jué)得自己過(guò)著茫然又焦慮的人生。

羅薩的異化分類(lèi)將耶姬的異化定義以很貼近日常生活的方式加以具體化，變得更豐富了。當(dāng)然，這種經(jīng)驗(yàn)的異化分析無(wú)疑還可以從各方面再進(jìn)行下去，但無(wú)止盡地進(jìn)行各種異化的分類(lèi)學(xué)工作，對(duì)批判理論來(lái)說(shuō)沒(méi)有太大意義。一旦異化被一致同意是社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象時(shí)，羅薩和耶姬的下一步任務(wù)當(dāng)然就是建立一套能用于批判(亦即指導(dǎo)社會(huì)朝向進(jìn)步來(lái)發(fā)展)的標(biāo)準(zhǔn)。在這方面，兩人的出發(fā)點(diǎn)是一致的：如果異化是一種有問(wèn)題的世界關(guān)系，那么要批判異化，就必須思考沒(méi)有異化的世界關(guān)系應(yīng)該是什么樣的世界關(guān)系。然而從同一個(gè)出發(fā)點(diǎn)開(kāi)始，兩人卻采取了截然不同的路徑。前文已提到，耶姬根本上認(rèn)為批判理論是一種社會(huì)哲學(xué)，而社會(huì)哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，所以她從實(shí)踐的角度去思考我們?nèi)绾谓⒛芸朔惢氖澜珀P(guān)系。而從羅薩對(duì)“在世存有”的關(guān)懷就可以清楚看到，他更多基于現(xiàn)象學(xué)來(lái)進(jìn)行思考。于是從這里開(kāi)始，羅薩和耶姬的批判理論發(fā)展路徑分道揚(yáng)鑣了。

四、化用的生活形式

雖然耶姬清楚指出，主體與世界處于“沒(méi)關(guān)系的關(guān)系”、破壞了實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性(即異化)，是當(dāng)代社會(huì)最嚴(yán)重的問(wèn)題，也是批判理論最需要討論的主題，而羅薩則用對(duì)社會(huì)加速的分析在經(jīng)驗(yàn)層面上豐富了耶姬的異化批判，兩人的研究看起來(lái)彷佛相輔相成；但實(shí)際上，耶姬對(duì)羅薩的做法是有所懷疑的。加速的確是當(dāng)代社會(huì)的特質(zhì)之一，但也只是“之一”，它并不是一個(gè)多么觸及社會(huì)運(yùn)作根本原理的概念。耶姬提到過(guò)，在羅薩提出異化加速理論之前，馬克思的異化勞動(dòng)理論其實(shí)就很深刻了；言下之意就是認(rèn)為加速在異化分析上并不是一個(gè)有什么特殊優(yōu)勢(shì)的切入點(diǎn)，也很難讓人想見(jiàn)如何從中發(fā)展出能掌握住人類(lèi)生活根本的批判標(biāo)準(zhǔn)。(45)Nancy Fraser and Rahel Jaeggi, Capitalism: A Conversation in Critical Theory, Cambridge: Polity, 2018, p.172.相比之下，羅薩早期一篇談?wù)撋钚问绞欠衲苡幸粋€(gè)評(píng)判尺度的文章，還更有可參考和可發(fā)展性，因此耶姬認(rèn)為更值得青睞。(46)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen，Berlin: Suhrkamp, 2014, p.40。羅薩的這篇文章后來(lái)被收錄到羅薩的一本論文集當(dāng)中，參見(jiàn)Hartmut Rosa, “Lebensformen vergleichen und verstehen.Eine Theorie der dimensionalen Kommensurabilit?t von Kontexten und Kulturen”, In Hartmut Rosa(ed.), Weltbeziehung im Zeitalter der Beschleunigung.Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp, 2012 [1999], pp.19-59。因?yàn)榱_薩指出一件事，就是如果我們要討論美好生活是否受到什么阻礙因而無(wú)法實(shí)現(xiàn)，那么我們應(yīng)該可以直接去討論生活本身要如何進(jìn)行評(píng)判。于是，“生活形式”便成為耶姬建立批判準(zhǔn)則的核心主題。(47)當(dāng)然，這里并不是說(shuō)耶姬是因?yàn)榱_薩所以才去討論生活形式的，而只是說(shuō)羅薩對(duì)生活形式的討論是耶姬仰賴(lài)的文獻(xiàn)之一，因此也是耶姬與羅薩的共識(shí)之處。早在羅薩之前，阿多諾就已經(jīng)在如《最低限度的道德》當(dāng)中對(duì)生活形式有過(guò)深入的討論。一定程度上阿多諾的哲學(xué)才是耶姬主要的理論養(yǎng)分來(lái)源。參見(jiàn)Rahel Jaeggi, “‘Kein Einzelner vermag etwas dagegen’ Adornos Minima Moralia als Kritik von Lebensformen”, In Axel Honneth(ed.), Dialektik der Freiheit-Frankfurter Adorno-Konferenz 2002, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, pp.115-141。

“生活形式”在哲學(xué)里頭已是一個(gè)有過(guò)不少討論的概念，像是維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的哲學(xué)里就在一種定義不清、但又似乎內(nèi)涵深刻的情況下使用了“生活形式”一詞。但耶姬一如往昔地并不直接從哲學(xué)文獻(xiàn)去追溯，而是從日常生活出發(fā)，去思考可以被稱(chēng)作“生活形式”的各種情況具有什么共同的本質(zhì)。耶姬指出，我們今天有很多指稱(chēng)生活的概念，像是生活風(fēng)格、生活導(dǎo)引(Lebensführung)、文化等等，但這些概念常夾雜著一些非生活的內(nèi)涵(例如“文化”太過(guò)寬泛，還包含了如雕塑藝術(shù)等物質(zhì)實(shí)體；生活導(dǎo)引又太強(qiáng)調(diào)個(gè)體主觀(guān)上有意識(shí)地積極實(shí)現(xiàn)目的的面向，但生活不總是那么有意識(shí)，而是也有自然態(tài)度的成分)。耶姬認(rèn)為，若我們真的去直面生活本身(也就是耶姬常強(qiáng)調(diào)的“把生活形式當(dāng)作生活形式來(lái)看待”)，那么生活在本質(zhì)上無(wú)非就是我們通過(guò)無(wú)數(shù)實(shí)踐活動(dòng)所過(guò)出來(lái)的。所以耶姬很明確地將生活形式定義為“社會(huì)實(shí)踐的總和”(Ensembles von sozialen Praktiken)。

當(dāng)然，“社會(huì)實(shí)踐的總和”這個(gè)生活形式定義還太過(guò)單薄，所以耶姬還加上許多附帶定義。(48)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.94.例如實(shí)踐之所以是“社會(huì)的”，是因?yàn)闃?gòu)成生活形式的實(shí)踐都必然鑲嵌在社會(huì)當(dāng)中，具有規(guī)范、制度的條件。同時(shí)這種實(shí)踐還要是能重復(fù)進(jìn)行(而非偶然為之)的。但就算補(bǔ)充了許多附帶定義，這種生活形式概念看起來(lái)似乎也還是沒(méi)有什么特殊之處。但耶姬卻從這個(gè)看起來(lái)樸實(shí)無(wú)華的定義延伸出幾個(gè)能用于批判理論的命題。

首先，不論我們?cè)趯?shí)踐之前有沒(méi)有先在心中有所規(guī)劃、有沒(méi)有清楚預(yù)設(shè)最后要做到什么事，我們的實(shí)踐都是為了要實(shí)現(xiàn)、完成某些事。我們每天早上起床刷牙洗臉，是為了讓自己不要蛀牙、不看起來(lái)蓬頭垢面；去餐廳，是為了要吃飯、填飽肚子(即便可能我們進(jìn)餐廳時(shí)還不確定要點(diǎn)哪一份餐點(diǎn))。但要完成事情，就表示事情不是本來(lái)就處于完成狀態(tài)的，我們必須解決各種問(wèn)題才能進(jìn)行實(shí)現(xiàn)。生活，正是各種通過(guò)問(wèn)題解決而構(gòu)筑起來(lái)的實(shí)踐的總和。于是，“解決問(wèn)題”便被耶姬提升為生活形式的重點(diǎn)議題。

其次，所謂的“問(wèn)題”，可以是我們必須完成的任務(wù)，也可以意指我們?cè)谕瓿扇蝿?wù)的過(guò)程中遇到的困難。在社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中，這兩者常常是交織在一起的。生活中遇上各種問(wèn)題本身不是什么很糟糕的事，因?yàn)樯町?dāng)然會(huì)有問(wèn)題，實(shí)踐就是要解決問(wèn)題，正是“解決問(wèn)題”這種實(shí)踐構(gòu)成我們的生活。但耶姬提到，如果“解決問(wèn)題”這件事遇上了問(wèn)題，亦即她所謂的“二階問(wèn)題”(Probleme zweiter Ordnung)，那可能就是很糟糕的事了。(49)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.249.因?yàn)槎A問(wèn)題表示我們的生活形式本身出了內(nèi)部問(wèn)題，這種問(wèn)題自然就成為了作為內(nèi)在批判的批判理論所針對(duì)的問(wèn)題。

但我們的生活形式如何能解決問(wèn)題，又為何會(huì)出現(xiàn)二階問(wèn)題呢？耶姬在這里提出第三個(gè)命題，即：?jiǎn)栴}的解決是一個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程，一個(gè)學(xué)著如何把問(wèn)題當(dāng)作問(wèn)題提出來(lái)，以及學(xué)習(xí)如何進(jìn)行反應(yīng)的過(guò)程。二階問(wèn)題則是阻礙了學(xué)習(xí)，使得人們?cè)谏钪袩o(wú)法把問(wèn)題當(dāng)作問(wèn)題來(lái)提出并反應(yīng)的麻煩。阻礙了學(xué)習(xí)、阻礙了問(wèn)題的提出與反應(yīng)，就是阻礙了改變的可能性，進(jìn)而也就阻礙了我們朝向美好生活的可能性。就像如果我們遇到了旱災(zāi)，農(nóng)作物歉收，那么我們可能會(huì)學(xué)習(xí)到該如何通過(guò)建立糧倉(cāng)、儲(chǔ)備糧食，來(lái)解決問(wèn)題，所以批判理論不會(huì)把旱災(zāi)本身視作問(wèn)題。但如果因?yàn)槌⒓槌伎桃馄凵喜m下，讓皇帝不知此等大事而遲遲不作為，造成大饑荒，這就是阻礙了學(xué)習(xí)的二階問(wèn)題，也是批判理論所要批判的問(wèn)題。(50)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.243?！昂禐?zāi)建糧倉(cāng)”這個(gè)例子是耶姬自己舉的。不過(guò)為了貼近中國(guó)文化，因此本文又加入了“奸臣”“皇帝”這些角色改寫(xiě)了耶姬的例子，以讓讀者更容易理解。生活形式是否能發(fā)展出學(xué)習(xí)過(guò)程，便是耶姬認(rèn)為批判理論判斷人是否具有朝向美好生活的可能性的尺度。

耶姬既提出了異化，完成了時(shí)代診斷工作，又以生活形式為主軸，從日常生活的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中分析出批判理論的準(zhǔn)則，無(wú)疑履行了批判理論第四代為自身定下的任務(wù)，照理說(shuō)是一件頗值得稱(chēng)道的貢獻(xiàn)。然而，在“學(xué)習(xí)”這個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)上，耶姬的探討引起了很大的爭(zhēng)議。

耶姬認(rèn)為，“學(xué)習(xí)”之所以能夠解決問(wèn)題、構(gòu)筑出生活形式，是因?yàn)樗且环N“化用”的活動(dòng)(51)Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.131.；而正是化用讓生活形式得以避免異化。“化用”的德文原文Aneignung有三個(gè)意思：占據(jù)、學(xué)習(xí)吸收、掌握運(yùn)用。耶姬在使用這個(gè)概念時(shí)，是同時(shí)包含這三個(gè)意思的，亦即她指涉的是一種我們將世界吸收內(nèi)化進(jìn)自身當(dāng)中，并因此能自在地加以運(yùn)用的活動(dòng)。(52)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.56.化用之所以能避免異化，是因?yàn)槿绻惢且环N“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”，一種讓我們與世界之間相異開(kāi)來(lái)因此感到無(wú)能為力的處境，那么化用就是一種重新吸收世界的活動(dòng)，讓世界重回與自我的關(guān)系?；米屛覀兡軌蛘瓶?Verfügenk?nnen)世界。雖然這不是說(shuō)我們化用是為了要去支配世界，但化用的確可以讓世界轉(zhuǎn)化成有助于形塑我們自身的生活形式的資源。通過(guò)化用，我們就可以與世界具有一體性，擁有解決問(wèn)題的資源與能力，因此不再異化，也能有實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性。

“化用”是耶姬的批判理論的核心關(guān)鍵詞，在她迄今的主要著作中經(jīng)常會(huì)看到她對(duì)化用概念的強(qiáng)調(diào)，顯然她認(rèn)為化用是人類(lèi)朝向美好生活前進(jìn)的最重要的能力。(53)參見(jiàn)Rahel Jaeggi, “Seine eigenen Gründe haben (k?nnen).überlegungen zum Verh?ltnis von Aneignung, Fremdheit und Emanzipation”, In Julian Nida-Rümelin & Elif ?zmen(eds.), Welt der Gründe, Hamburg: Meiner, 2012, pp.968-985。阻礙了化用，就是阻礙了學(xué)習(xí)，會(huì)造成異化與退步的生活形式。(54)參見(jiàn)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.55。耶姬的批判理論，根本上就是對(duì)我們應(yīng)有化用能力的生活形式進(jìn)行診斷的理論。但化用概念讓批判理論第四代學(xué)圈的不少人感到很不安。例如前文提過(guò)的采利卡特斯就直接質(zhì)疑，世界不總是會(huì)順從我們的化用，如果我們的化用、我們的學(xué)習(xí)過(guò)程，實(shí)質(zhì)上對(duì)我們的世界產(chǎn)生了強(qiáng)制性，甚至產(chǎn)生了暴力和犧牲，這難道是批判理論想要的結(jié)果嗎？(55)Robin Celikates, “Forms of Life, Progress, and Social Struggle”, In Amy Allen & Eduardo Mendieta(eds.), From Alienation to Forms of Life: The Critical Theory of Rahel Jaeggi, University Park: Pennsylvania State University Press, 2018, p.143.除了采利卡特斯之外，對(duì)耶姬提出最尖銳批評(píng)的，就是羅薩。羅薩認(rèn)為，耶姬完全弄錯(cuò)了人類(lèi)生活的生成起源，所以才會(huì)提出“化用”這個(gè)危險(xiǎn)的概念。(56)此處需要指出一件事：不論是化用概念，還是將化用與異化對(duì)立起來(lái)的作法，都不是耶姬獨(dú)創(chuàng)的。至少黑爾德(Johann Gottfried Herder)就已經(jīng)提出過(guò)化用與異化的對(duì)立關(guān)系了。馬克思也提到過(guò)這種概念(只是在馬克思的著作中，Aneignung通常不是翻譯成“化用”，而是翻譯成例如“占據(jù)”)。關(guān)于化用與異化的概念對(duì)立的詳細(xì)概念史考察，參見(jiàn)Sybille De Le Rosa, Aneignung und interkulturelle Repr?sentation，Grundlagen einer kritischen Theorie politischer Kommunikation, Wiesbaden: Springer VS, 2012, pp.51-77。耶姬早先便深受馬克思的提法的影響，參見(jiàn)Rahel Jaeggi, “Aneignung braucht Fremdheit: überlegung zum Begriff der Aneignung bei Marx”, Appropriation Now! Texte zur Kunst, Vol.46, 2002, pp.60-69。不過(guò)因?yàn)橐в米约旱姆绞街匦露x了化用與異化，因此批判理論第四代學(xué)圈在批評(píng)化用概念時(shí)，都僅專(zhuān)門(mén)針對(duì)耶姬的定義。

五、共鳴的世界關(guān)系

雖然羅薩很早就對(duì)生活形式有過(guò)探討，但他認(rèn)為，若現(xiàn)代人無(wú)法實(shí)現(xiàn)美好生活，是因?yàn)槿伺c所身處的世界之間的關(guān)系出現(xiàn)了問(wèn)題(尤其是出現(xiàn)了異化關(guān)系)，那么我們應(yīng)該直接考察的不是生活形式，而是人類(lèi)生活最重要的根本生成起源：世界關(guān)系。而對(duì)世界關(guān)系的考察應(yīng)至少包含兩個(gè)方面：第一，人究竟是如何在世界當(dāng)中生成出生活形式的。這牽涉到人如何以“在世存有”這個(gè)自身本質(zhì)作為基礎(chǔ)，發(fā)展出人類(lèi)生活。在這方面，羅薩從[特別是梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)式的]現(xiàn)象學(xué)和[主要是普萊斯納(Helmuth Plessner)的]哲學(xué)人類(lèi)學(xué)出發(fā)。第二，人類(lèi)實(shí)際上發(fā)展出了什么樣的世界關(guān)系，以及這樣的世界關(guān)系應(yīng)如何導(dǎo)向成功、美好的生活，以及因?yàn)槭裁丛蚨屔钍?、蒙受痛苦。這意味著世界關(guān)系會(huì)隨著不同的社會(huì)與歷史背景而異，因此必須進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)考察；這就是一個(gè)必須從社會(huì)學(xué)的角度進(jìn)行研究的問(wèn)題。因此羅薩宣稱(chēng)，他的批判理論本質(zhì)上是一種“世界關(guān)系社會(huì)學(xué)”。(57)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.70。值得一提的是，羅薩現(xiàn)在除了是耶拿大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授之外，也同時(shí)任埃爾福特大學(xué)韋伯高等文化社會(huì)研究院的院長(zhǎng)。在羅薩的爭(zhēng)取下，埃爾福特市政府出資專(zhuān)門(mén)為韋伯高等文化社會(huì)研究院建一棟全新的研究大樓，預(yù)計(jì)2022年完工。這棟大樓屆時(shí)將由羅薩命名為“世界關(guān)系樓”，足見(jiàn)羅薩在創(chuàng)建一門(mén)“世界關(guān)系社會(huì)學(xué)”方面的野心。不過(guò)不只羅薩，耶姬也在2018年獲得了德國(guó)某企業(yè)贊助的兩百萬(wàn)歐元，讓她在洪堡大學(xué)建立“人文科學(xué)與社會(huì)變遷研究中心”，以資本主義社會(huì)危機(jī)的批判性研究為主旨。這么大筆的經(jīng)費(fèi)贊助也讓耶姬的這個(gè)研究中心的成立在當(dāng)時(shí)登上了德國(guó)新聞版面。至少?gòu)乃@得的研究資助來(lái)看，也可以瞥見(jiàn)批判理論第四代在當(dāng)代的活躍程度。

人作為在世存有，首先是作為一種生物軀體而處于世界當(dāng)中的；所以羅薩從對(duì)“身體”這個(gè)要素的考察出發(fā)。不過(guò)，人最初還不是一個(gè)獨(dú)立的主體性的身體，而是首先作為一個(gè)胚胎，與胎盤(pán)、羊水一起在母親子宮里。胚胎與母親是相連的，但又不是母親本身，可以用自己的舉動(dòng)與母親對(duì)世界的各種感受進(jìn)行回應(yīng)(也就是所謂的“胎動(dòng)”)。而胚胎，人最初的型態(tài)，既稱(chēng)不上是主體，但也不能說(shuō)是客體。羅薩借用奧地利文化評(píng)論家馬可(Thomas Macho)的術(shù)語(yǔ)，將之稱(chēng)為“既非客體”(Nobjekt)。(58)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.87.“既非客體”的狀態(tài)不只在母親肚子里，就算出生后，我們首先也是被托在手中的，一雙不是自己的、但卻因?yàn)橥凶×俗约旱纳c自己的手有同等意義的手。然后大口地把世界里的空氣吸進(jìn)自己的肺里，再把自己肺里的空氣大力呼進(jìn)世界(并且正是在一呼一吸的過(guò)程中形成了嬰兒降生的哭泣聲)。我們的皮膚會(huì)感受溫度而進(jìn)行毛孔收縮，耳膜會(huì)接觸空氣而震動(dòng)。我們產(chǎn)生了知覺(jué)，但是正是因?yàn)槲覀兘瞪M(jìn)世界、作為與世界相互交纏的既非客體，所以才能夠產(chǎn)生知覺(jué)。不只是知覺(jué)，還有感受。感受從來(lái)就不是內(nèi)心憑空出現(xiàn)的，也不是僅停留在內(nèi)心的。我們會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的陰森氣氛而感到恐懼，然后我們的皮膚會(huì)起雞皮疙瘩把感受表達(dá)出來(lái)；或是因?yàn)橐患露y過(guò)或過(guò)于高興，然后用眼淚把我們的悲傷或歡樂(lè)流露出來(lái)。

空氣、環(huán)境的溫度與濕度、陰森、舒服或難受的事件，都不屬于我們本身，也不是我們自己能掌控的，但正是因?yàn)樗鼈?，?gòu)筑出我們的知覺(jué)，進(jìn)而構(gòu)筑出我們的主體意識(shí)。我們總是因?yàn)槭澜缍兄黧w意識(shí)。甚至羅薩宣稱(chēng)，根本上，主體與客體的差異不是所有知覺(jué)感受的前提，而是其結(jié)果。(59)Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit，Salzburg: Residenz Verlag, 2018, p.11.主體得以形成的前提，是我們能向世界敞開(kāi)，世界也向我們敞開(kāi)。這種敞開(kāi)不代表我們和世界真的是一體的，就像胚胎不是母親，母親當(dāng)然也不是胚胎。但正因?yàn)椴皇且惑w的，我們才會(huì)被激起自己的反應(yīng)、可以做出自己的回答，并且這些反應(yīng)與回答也同時(shí)構(gòu)成我們自己。這種相連卻又相異，相異卻又因各自的回應(yīng)而相連在一起的世界關(guān)系，一種人鑲嵌在世界中、卻正因這種鑲嵌而構(gòu)筑出獨(dú)有的自我的世界關(guān)系，羅薩稱(chēng)為“共鳴”。共鳴，讓我們因?yàn)楦惺苁澜缫蚨兴膭?dòng)，并且被世界觸動(dòng)后激起對(duì)世界的回應(yīng)。所以羅薩指出，共鳴，是一種“感動(dòng)”(Emotion)或“刺激”(Affizierung)的過(guò)程。(60)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.298.

共鳴不只是讓我們與世界彼此敞開(kāi)、彼此產(chǎn)生關(guān)系而進(jìn)一步產(chǎn)生感動(dòng)或刺激，而且也因?yàn)槭澜缁貞?yīng)了我們，因此讓我們?cè)谑澜缰械母鞣N生活能夠得到支援。這種支援不是我們支配與利用世界，而是世界用它自己的方式給予回應(yīng)，我們也用我們自己的方式運(yùn)用世界的回應(yīng)。同時(shí)我們的運(yùn)用對(duì)世界來(lái)說(shuō)也是一種回應(yīng)，讓世界用自己的方式回應(yīng)我們的回應(yīng)。就像教師用自己的方式分享他的知識(shí)，學(xué)生以自己的方式吸收了教師所述；然后教師獲得了學(xué)費(fèi)與教學(xué)成就感，學(xué)生則獲得了實(shí)現(xiàn)自我所需的知識(shí)與能力?；蚴寝r(nóng)作物以自己的方式吸收養(yǎng)分，變得茁壯，我們以自己的方式栽種與食用農(nóng)作物。

為了保證、乃至提升共鳴的世界關(guān)系，人類(lèi)社會(huì)發(fā)展出了許多共鳴領(lǐng)域；羅薩將這些共鳴領(lǐng)域稱(chēng)為“共鳴軸”(Resonanzachse)。羅薩對(duì)大量經(jīng)驗(yàn)研究進(jìn)行整理之后，認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)至少可以區(qū)分出三種共鳴軸。(61)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.297, 341.第一種是“水平共鳴軸”，它指的是人際關(guān)系之間的共鳴，例如理想上美滿(mǎn)和樂(lè)的家庭，今天主流上被認(rèn)為較佳的民主政治體制，乃至于友情、愛(ài)情，皆屬于此種共鳴。第二是“垂直共鳴軸”，牽涉到的是神、宇宙、永恒等超越性的范疇。就像我們?cè)趶R里拜拜，常會(huì)因宏偉的寺廟建筑、平靜的誦經(jīng)聲而找到心中的平靜，或是深夜抬頭望向無(wú)涯的星空，感受到宇宙的偉大而莫名地感動(dòng)；這些都是面對(duì)超越性的世界而得到的共鳴。第三是“對(duì)角共鳴軸”，它主要針對(duì)的是我們所處環(huán)境中的各種物。但對(duì)角共鳴軸還不只是物本身，而是也包含我們與物的各種相互運(yùn)用。例如課堂上的理化實(shí)驗(yàn)讓我們更了解物質(zhì)世界的運(yùn)作原理，或甚至各種球類(lèi)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目競(jìng)賽(“球”當(dāng)然也是一種物)讓我們激動(dòng)不已，也被羅薩算在對(duì)角共鳴軸的范疇中。家庭、戀愛(ài)、宗教、星空、球賽……正是這些人類(lèi)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展出來(lái)的各種共鳴軸，豐富我們的共鳴的世界關(guān)系，也豐富了我們的人生，得以成就我們的美好生活。

對(duì)羅薩來(lái)說(shuō)，共鳴關(guān)系既是對(duì)人類(lèi)本質(zhì)的描述，也可以為批判理論提供規(guī)范準(zhǔn)則。(62)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.747.因?yàn)?，如果異化是“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”，那么共鳴就是一種“有關(guān)系的關(guān)系”(bezogene Beziehung)；也就是說(shuō)，批判理論的時(shí)代診斷，就是一種對(duì)共鳴關(guān)系是否良好持存的考察。(63)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.305.例如，學(xué)校課堂應(yīng)是一個(gè)帶來(lái)共鳴的場(chǎng)合，但在某些社會(huì)，學(xué)習(xí)變成單純的成績(jī)競(jìng)逐，課堂成為老師趕進(jìn)度、學(xué)生趕筆記的地方，沒(méi)有任何共鳴。這就是課堂異化了，也是需要批判的現(xiàn)象。(64)關(guān)于當(dāng)代學(xué)習(xí)情境造成的異化世界，進(jìn)一步的詳細(xì)探討參見(jiàn)鄭作彧《我們這個(gè)馬賽克照片世界：當(dāng)代真實(shí)的社會(huì)建構(gòu)形式》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2021年第1期。共鳴軸的社會(huì)學(xué)分析，于是成為批判理論的研究任務(wù)。顯然，羅薩在這里不愿采取耶姬將“化用”與“異化”對(duì)立起來(lái)的做法，而是寧愿提出自己的“共鳴”與“異化”的對(duì)立。原因在于，羅薩認(rèn)為，化用恰恰就是破壞了共鳴、造成異化的元兇之一。羅薩的這項(xiàng)宣稱(chēng)基于幾個(gè)論點(diǎn)。

首先，羅薩強(qiáng)調(diào)，他的“共鳴”不是一種狀態(tài)，而是一種關(guān)系。(65)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.285, 755.在共鳴關(guān)系中，人們可以進(jìn)入世界產(chǎn)生共鳴狀態(tài)，但也可以脫離世界產(chǎn)生異化狀態(tài)。畢竟如果一直處于共鳴狀態(tài)，意味著一直要擁抱與回應(yīng)世界，那也是會(huì)累的；而異化狀態(tài)可以提供自我反思與休息的空間，有時(shí)候不但不是不好，甚至是必要的。這同時(shí)也是說(shuō)，在羅薩這里，與共鳴對(duì)立，會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題，因此需要批判的異化不是一種狀態(tài)，而是一種關(guān)系。

其次，既然具有對(duì)立性質(zhì)的共鳴和異化都是一種關(guān)系，那么它們各自又是什么關(guān)系呢？羅薩指出，“共鳴”不是“回音”或“和諧音”，甚至共鳴反而還可以是“不和諧音”。他的意思是，共鳴是每個(gè)人、事物在用自己的方式進(jìn)行表達(dá)與回應(yīng)。就像我們寫(xiě)了一篇論文，都會(huì)希望得到共鳴，但此時(shí)我們希望的不是其他人把我們的論文復(fù)述一遍(回音)，也不是一味對(duì)我們歌功頌德(和諧音)，而是希望讀者用他們的體驗(yàn)與想法回應(yīng)我們。這些體驗(yàn)跟想法不會(huì)與我們自己的體驗(yàn)和想法完全一致，甚至讀者提出的可能會(huì)是批評(píng)，但這種回應(yīng)才是讓我們獲得存在感、并且有可能精進(jìn)改善我們論文的共鳴。

第三，所以共鳴不是、也不追求和諧，反而要以不和諧，或是羅薩所特別強(qiáng)調(diào)的“不受掌控”(Unverfügbarkeit)作為前提。而且共鳴關(guān)系中的狀態(tài)也并不總是愉悅美好的，也可能是恐怖、哀傷、難過(guò)的，但正因?yàn)楦鞣N不受掌控的可能性，才讓我們有更充實(shí)的主體性。就像一場(chǎng)球賽之所以刺激好看，就是因?yàn)槲覀儾豢吹阶詈蟛恢绖儇?fù)；一部凄美的電影我們可能看得傷心哭泣，但就是因?yàn)槲覀儧](méi)有預(yù)料到劇情會(huì)有如此令人感到遺憾的走向，所以即便傷心哭泣我們也還是因此有一段精彩的觀(guān)影體驗(yàn)。正是因?yàn)榍蛸愖呦蚺c電影劇情的不受掌控，所以才會(huì)產(chǎn)生共鳴。不過(guò)，不受掌控并不是放任不理或任憑肆虐的意思。當(dāng)我們說(shuō)共鳴關(guān)系需要不受掌控時(shí)，也同時(shí)意味著“有關(guān)系”這件事本身是已被掌控住的。當(dāng)我寫(xiě)了一篇文章，想聽(tīng)某人的意見(jiàn)時(shí)，對(duì)方的想法必須是不受掌控的，這樣才會(huì)提供一種能讓我有所改進(jìn)的反饋；但這前提是我和對(duì)方至少要有一定程度的認(rèn)識(shí)、我們能聯(lián)系彼此，亦即我們能掌控住與彼此的關(guān)系。所以不受掌控，意指不以支配對(duì)方為目的，以及不受對(duì)方支配的關(guān)系，而非全然無(wú)關(guān)的狀態(tài)。

第四，反過(guò)來(lái)說(shuō)，任何泯滅了差異性、任何企圖進(jìn)行掌控的關(guān)系，都是一種造成回音、和諧音、甚至是消滅聲音的關(guān)系，這才是真正的異化關(guān)系。(66)Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit, Salzburg: Residenz Verlag, 2018, p.60.沒(méi)有球迷可以忍受球員們打“假球”，因?yàn)橐粓?chǎng)勝負(fù)早已被掌控好的球賽無(wú)疑只會(huì)讓球迷陷入異化狀態(tài)；一部電影我們?cè)诘?6次觀(guān)看時(shí)想來(lái)不會(huì)在結(jié)尾處再感動(dòng)得痛哭流涕了，因?yàn)槲覀円呀?jīng)對(duì)劇情的推進(jìn)早就了然于胸了，可能看得都有“無(wú)聊”這種異化的感覺(jué)了。這里，羅薩聯(lián)結(jié)上他之前的社會(huì)加速理論的一項(xiàng)診斷：社會(huì)不斷追求加速,是現(xiàn)代社會(huì)企圖“擴(kuò)大作用范圍”(Vergr??erung der Reichweite)的一個(gè)表現(xiàn)。擴(kuò)大作用范圍意指現(xiàn)代社會(huì)的工具理性想掌控一切事物,并且讓掌控范圍盡可能擴(kuò)大。但矛盾的是，我們?cè)绞窍胝瓶卣麄€(gè)世界，反而因?yàn)槲覀兿麥缌耸澜绲穆曇?、?tīng)不到世界的回應(yīng)，所以世界越來(lái)越與我們脫離關(guān)系，也因此變得越來(lái)越失控。我們想提早獲得學(xué)術(shù)成就的年齡，不斷要求我們縮短讀博與發(fā)表論文的時(shí)間，但卻讓青年人才無(wú)法靜下心做學(xué)問(wèn)，只能被迫不斷產(chǎn)出平庸、毫無(wú)創(chuàng)新可言的作品。我們想通過(guò)基因改造掌控農(nóng)作物生長(zhǎng)速度，但基因改造食物卻可能會(huì)提高我們的飲食風(fēng)險(xiǎn)。(67)[德]羅薩：《分析、診斷、治療：晚期現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的新批判分析》，胡珊譯，《江海學(xué)刊》2020年第1期。

通過(guò)一系列層層推進(jìn)的論證，羅薩提出了他的批判理論的基準(zhǔn)點(diǎn)：人是一種在世存有，在世存有是一種能與世界相互共鳴的關(guān)系。共鳴的世界關(guān)系，讓我們得以獲得各種過(guò)上美好生活的支援。沒(méi)有共鳴的世界關(guān)系，首先人連主體性都無(wú)法建立；其次，任何阻礙或消滅共鳴的回音、和諧音、擴(kuò)大作用范圍，都會(huì)造成異化關(guān)系，要么我們因而無(wú)法獲得世界的任何支援，要么我們處于各種失控的境地。如此一來(lái)，當(dāng)然遑論過(guò)上美好生活。世界是人類(lèi)所處環(huán)境的總和，可以是無(wú)機(jī)物、生物，當(dāng)然也可以是許許多多的其他人。我們與世界相互敞開(kāi)、相互回應(yīng)，所以我們不會(huì)對(duì)任何事物(不只人)視而不見(jiàn)或蔑視。因此羅薩認(rèn)為，他的共鳴概念，是一個(gè)可以比霍耐特的承認(rèn)概念更加深邃、更適合作為“道德一元論”核心元素的頂層概念。(68)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, pp.748。羅薩這里提到的“道德一元論”，是霍耐特在和弗雷澤(Nancy Fraser)辯論時(shí)提出的術(shù)語(yǔ)。參見(jiàn)Nancy Fraser and Axel Honneth, Redistribution or Recognition?: A Political-Philosophical Exchange, London: Verso, 2003.共鳴的世界關(guān)系，即是羅薩的批判理論的社會(huì)病理診斷的準(zhǔn)則。

以此基準(zhǔn)點(diǎn)視之，耶姬提出的化用概念，旨在掌控世界，這恰恰就是羅薩所批判的。羅薩尖銳地指責(zé)耶姬，認(rèn)為耶姬完全忽略了早在阿多諾的“非同一性”哲學(xué)那里就已經(jīng)指出化用的危險(xiǎn)性；若從羅薩的世界關(guān)系社會(huì)學(xué)來(lái)看，化用更是會(huì)徹底地破壞共鳴。如果世界關(guān)系真的陷入異化關(guān)系了，那么，羅薩認(rèn)為，我們拾回關(guān)系的做法絕不能是化用，而是“吸納”(Anverwandlung)。(69)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.100.吸納的意思是讓主體與世界在維持彼此差異性的基礎(chǔ)上納入關(guān)系當(dāng)中。例如，一個(gè)院系要壯大發(fā)展，必須吸納人才；而吸納人才，就是讓所有人才能發(fā)揮各自專(zhuān)長(zhǎng)的情況下齊聚一堂。如果按照耶姬的論點(diǎn)，把人才都“化用”了，那等于是把人才都變成了院系領(lǐng)導(dǎo)的“奴隸”，那么這個(gè)院系想必就成了一個(gè)異化場(chǎng)所了。

如前所述，羅薩不是唯一批評(píng)耶姬的人，連深受耶姬提攜的采利卡特斯也提出了和羅薩一樣的質(zhì)疑；但羅薩對(duì)耶姬的批評(píng)可能是最系統(tǒng)性的，因此也許是最為猛烈的。羅薩的批評(píng)的確也不無(wú)道理。不過(guò)，如果回過(guò)頭來(lái)看羅薩自己的共鳴關(guān)系社會(huì)學(xué)，那么我們也可以發(fā)現(xiàn)，羅薩的理論可能也有可批評(píng)之處。

六、批判理論新走向的反思

雖然霍耐特在2018年交出了法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所的領(lǐng)導(dǎo)棒子，整個(gè)從法蘭克福大學(xué)退休了，一定程度上反映批判理論第三代已經(jīng)步入尾聲；但羅薩和耶姬的崛起，宣示批判理論已經(jīng)進(jìn)入了成熟的第四代。而羅薩和耶姬的研究既相輔相成，又互有猛烈的批評(píng)，讓批判理論正是在這種切磋下愈發(fā)茁壯。厘清羅薩和耶姬的共識(shí)與分歧，無(wú)疑可以讓我們更清楚批判理論的新走向。

羅薩和耶姬都同意，批判理論的目標(biāo)是讓人類(lèi)可以朝向美好生活發(fā)展，其方式是通過(guò)內(nèi)在批判來(lái)對(duì)社會(huì)進(jìn)行病理診斷。而現(xiàn)代社會(huì)最主要的病狀之一，就是“異化”，亦即我們的世界關(guān)系處于一個(gè)“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”，因此蒙受著無(wú)能為力的痛苦。耶姬提出了概念定義，羅薩用此概念進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)分析，兩人的合作一起讓異化成為了批判理論第四代的核心概念。但進(jìn)行社會(huì)病理診斷的判準(zhǔn)是什么，什么樣的生活是沒(méi)有異化的美好生活，我們又該如何修復(fù)異化了的生活，兩人出現(xiàn)了分歧。

耶姬將批判理論的研究對(duì)象劃定為“生活形式”，指出生活形式應(yīng)是一個(gè)可以通過(guò)“化用”來(lái)解決問(wèn)題的過(guò)程。所以，如果我們擁有了具備化用能力的生活形式，就可以邁向美好生活。但羅薩反對(duì)耶姬的化用概念。羅薩將批判理論的研究對(duì)象劃定為“世界關(guān)系”，指出良好的世界關(guān)系應(yīng)是一種基于“不受掌控”的“共鳴關(guān)系”，人類(lèi)社會(huì)也已發(fā)展出各種不同的共鳴軸；但當(dāng)代社會(huì)卻因?yàn)楦鞣N掌控欲望或手段，造成了只有回音、和諧音，或甚至是靜默的異化關(guān)系。“化用”恰恰就是造成異化關(guān)系的手段之一。羅薩認(rèn)為，若要修復(fù)我們的世界關(guān)系，就必須通過(guò)“吸納”，而絕不是化用。

“批判理論第四代”是一個(gè)現(xiàn)在進(jìn)行式，當(dāng)中的各學(xué)者的理論都還正在發(fā)展中。耶姬以“內(nèi)部批判”為主旨的批判理論本身在自身學(xué)圈遭遇到的內(nèi)部批判，想來(lái)對(duì)她而言并不是惡意的抨擊，而是可以讓她改善自身理論的養(yǎng)分。她后續(xù)如何回應(yīng)各種質(zhì)疑，是令人好奇的。同樣令人好奇的是，她會(huì)不會(huì)也反過(guò)來(lái)對(duì)羅薩的批判理論繼續(xù)提出批評(píng)？尤其是，羅薩的共鳴理論本身并不是沒(méi)有問(wèn)題的。

要批評(píng)羅薩的共鳴理論不是一件容易的事。不是因?yàn)榱_薩的共鳴理論有多完美，而是因?yàn)樗谡教岢龉缠Q理論之前，曾數(shù)次舉辦學(xué)術(shù)工作坊，邀請(qǐng)了耶姬、霍耐特，甚至也邀請(qǐng)了霍耐特在美國(guó)的好伙伴弗雷澤，以及羅薩的精神導(dǎo)師、與哈貝馬斯齊名的加拿大哲學(xué)家泰勒等人，召集了這些世界上最頂尖的批判理論家一起專(zhuān)門(mén)針對(duì)他的共鳴理論進(jìn)行“批斗大會(huì)”，所以羅薩早就知道他的共鳴理論有(會(huì)遇到)哪些問(wèn)題。甚至在他正式提出共鳴理論的大部頭著作《共鳴：世界關(guān)系社會(huì)學(xué)》的最后，羅薩不是以總結(jié)全書(shū)與提出展望作為結(jié)尾，而是很罕見(jiàn)地以一問(wèn)一答的方式，一一列出他的共鳴理論遇到過(guò)的批評(píng)和他對(duì)各批評(píng)的回應(yīng)。許多讀者想得到、想不到的問(wèn)題，他都自己展示出來(lái)并給予解釋了。而且絕大多數(shù)的解釋?zhuān)拇_是無(wú)懈可擊的。

然而“絕大多數(shù)無(wú)懈可擊”就意味著不是全部都無(wú)懈可擊，有的問(wèn)題他的回應(yīng)還是蒼白無(wú)力的。尤其是一個(gè)最重要的問(wèn)題：共鳴被羅薩視為批判理論的規(guī)范準(zhǔn)則，但共鳴難道都是好事嗎？

羅薩認(rèn)為，共鳴的世界關(guān)系是人類(lèi)主體得以形成的前提，所以也就是讓美好生活得以可能的基本條件。這個(gè)說(shuō)法本身沒(méi)有問(wèn)題，因?yàn)殛P(guān)系社會(huì)學(xué)的研究就已經(jīng)很有說(shuō)服力地指出，人必然需要鑲嵌在相互回應(yīng)的關(guān)系當(dāng)中才能存活下去。(70)關(guān)于關(guān)系社會(huì)學(xué)在這方面的討論，可參見(jiàn)鄭作彧《齊美爾的自由理論——以關(guān)系主義為主軸的詮釋》，《社會(huì)學(xué)研究》2015年第3期。但共鳴和關(guān)系是有邊界的，一個(gè)人也許在他所屬的群體可以獲得共鳴，但換到另一個(gè)語(yǔ)言、文化、觀(guān)念等各方面都相異的群體，我們很難想像還可以擁有同樣程度的共鳴關(guān)系。更重要的是，因?yàn)楣缠Q有邊界、世界有邊界，所以一個(gè)內(nèi)部充滿(mǎn)共鳴的群體，很有可能會(huì)出于各種原因(例如：為了要獲得更廣泛的共鳴！)去攻擊其他的群體、攻擊其他世界。共鳴可以讓人獲得支持，進(jìn)而獲得力量，所以當(dāng)然也可以讓人或群體有能力進(jìn)行支配與攻擊。一個(gè)恐怖的攻擊場(chǎng)合，周邊圍著瘋狂叫好的旁觀(guān)者，對(duì)于場(chǎng)上的攻擊者來(lái)說(shuō)，他無(wú)疑獲得了極大的共鳴，但對(duì)于被攻擊者來(lái)說(shuō)，這顯然是徹底的異化。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)：我的共鳴，可能會(huì)是他人的異化，反之亦然。共鳴如果是一個(gè)有負(fù)面效應(yīng)的概念，那它又如何能作為批判理論的規(guī)范準(zhǔn)則呢？

羅薩的解釋是，“好共鳴”與“壞共鳴”的二分，可以是一種分類(lèi)方式，但不是他的分類(lèi)方式。他很明確將共鳴的定義局限在“讓各自不受掌控地對(duì)彼此發(fā)出自己回應(yīng)之聲的關(guān)系”。所以任何破壞了不受掌控、破壞了自我發(fā)聲的情境，對(duì)他來(lái)說(shuō)不是壞共鳴，因?yàn)樵谒亩x里這根本就不會(huì)被稱(chēng)為“共鳴”。(71)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.742.但這不是一個(gè)令人滿(mǎn)意的解釋?zhuān)驗(yàn)樗麤](méi)有回應(yīng)到“共鳴世界有邊界”這個(gè)要點(diǎn)，所以依然無(wú)法解釋“邊界內(nèi)的共鳴也可以是對(duì)邊界之外產(chǎn)生破壞的力量來(lái)源”這個(gè)問(wèn)題。以此而言，雖然耶姬的化用概念有明顯的危險(xiǎn)性，但羅薩的共鳴概念所暗含的危險(xiǎn)性可能與耶姬并沒(méi)有太大不同。

之所以羅薩和耶姬的批判理論都有類(lèi)似的問(wèn)題，可能是因?yàn)樗麄兌紝惢暈楫?dāng)代主要的社會(huì)病狀，亦即都認(rèn)為現(xiàn)代人的主要困擾在于無(wú)能為力，所以都在思考獲得能力的途徑。而這就會(huì)造成“獲得的能力要多大才恰當(dāng)”的拿捏問(wèn)題。這其實(shí)很像“個(gè)體自由”與“集體自由”的矛盾：我們應(yīng)該要保障每個(gè)人的自由，但個(gè)人自由不能損害到公眾權(quán)益；如此一來(lái)，個(gè)體自由與集體自由之間該怎么拿捏？有趣的是，其實(shí)“自由”也是貫穿整個(gè)批判理論發(fā)展的核心議題之一。批判理論第一代的重要成員弗洛姆(Erich Fromm)就以《逃避自由》一書(shū)聞名于世(72)Erich Fromm, Escape from Freedom, London: Routledge & Kegan Paul, 1941.；第二代的哈貝馬斯較近的著作以極重的篇幅在思考哲學(xué)對(duì)自由的討論的變遷(73)Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie.Bd.2: Vernünftige Freiheit.Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Berlin: Suhrkamp, 2019.；第三代的霍耐特也提出了他自己的“社會(huì)自由”概念(74)Axel Honneth, Das Recht der Freiheit: Grundri? einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 2011；Axel Honneth, Die Armut unserer Freiheit: Aufs?tze 2012-2019, Berlin: Suhrkamp, 2020.；第四代，耶姬也明確聲稱(chēng)討論異化問(wèn)題其實(shí)就是在討論自由問(wèn)題。(75)Rahel Jaeggi, Entfremdung.Zur Aktualit?t eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt/New York: Campus, 2005, p.255.如果我們直接討論自由，自然會(huì)討論到自由的拿捏問(wèn)題(或是自由的拿捏如何可能并不是個(gè)問(wèn)題)，如此一來(lái)剛好就可以碰觸到羅薩和耶姬錯(cuò)失(但又不該錯(cuò)失)的議題。

以此而言，也許基于批判理論的旨趣來(lái)對(duì)“自由”進(jìn)行剖析，可以找到走出羅薩和耶姬所面臨困境的路徑。那么，我們是不是也可以想像，將“自由”作為批判理論的研究主題，以此發(fā)展出更新的批判理論發(fā)展方向，加入當(dāng)代批判理論學(xué)圈的討論呢？這也許是除了從旁觀(guān)察羅薩和耶姬如何繼續(xù)發(fā)展他們的批判理論之外的另一個(gè)也很值得一試的工作。