何紹錦

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 國(guó)學(xué)院,北京100871)

自20世紀(jì)以來《管子》研究一直是先秦思想研究的熱門課題，而《管子》四篇又是其中最受關(guān)注的部分，其主流研究大致可以分為三類：其一，思想類型研究?！豆茏印匪钠獙儆诘兰?、法家還是儒家作品，一直頗有異義，郭沫若、裘錫圭、楊儒賓、朱伯崑、李存山等學(xué)者都曾撰文討論過該問題。對(duì)四篇思想歸屬的判定是研究其思想的基礎(chǔ)，因?yàn)樗婕拔覀儚暮畏N角度切入其思想研究。本文采取目前學(xué)界普遍接受的觀點(diǎn)，即《管子》四篇屬于黃老道家作品。其二，心性論研究?！豆茏印匪钠}均與“心”相關(guān)，內(nèi)容亦多涉及修身，再結(jié)合齊地“氣”的傳統(tǒng)，應(yīng)該說心性論是很自然的思路，楊儒賓《儒家身體觀》相關(guān)內(nèi)容及陳鼓應(yīng)《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》均可看作該類研究。其三，政治學(xué)(哲學(xué))研究。如果結(jié)合《管子》全篇及當(dāng)時(shí)時(shí)代背景來看，政治學(xué)(哲學(xué))同樣是把握《管子》四篇的重要線索。代表性研究有張舜徽《周秦道論發(fā)微》和鄭開《道家政治哲學(xué)發(fā)微》等，他們將《管子》四篇納入先秦政治學(xué)(哲學(xué))脈絡(luò)，并且提出四篇中“心術(shù)”即是“主術(shù)”。從四篇內(nèi)容來看，《心術(shù)上》《白心》與《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》呈現(xiàn)出一定差異，心性的內(nèi)容主要在后兩篇，前兩篇?jiǎng)t主要關(guān)于治道和宇宙論。因此單純的心性論研究，很可能面臨割裂四篇的風(fēng)險(xiǎn)。同樣，政治學(xué)研究也要處理四篇主題差異的問題，盡管“心術(shù)即主術(shù)”的命題已經(jīng)暗示了一種可能性，但問題在于，這是如何可能的？換言之，一種對(duì)身體的治理如何獲得了一種國(guó)家治理的普遍意義？這是本文所要處理的問題。對(duì)此問題的解決，不僅可以提供一種融貫地解讀《管子》四篇的思路，同時(shí)也可以豐富我們對(duì)先秦時(shí)期政治思想的了解。

一、身體的政治意涵與問題的界定

楊儒賓在《儒家身體觀》中界定了儒家身體主體(body subject)(1)身體主體(body subject)是楊儒賓借用梅洛龐蒂的概念，其意在表明身體具有不同于事物的存在特征。所具有的四個(gè)面向，即意識(shí)的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，任一面向都可視為完型的視野中的figure(焦點(diǎn))，其余三者則可視為field(視域)，意味著對(duì)任一面向的把握，都離不開其余三者提供的背景視角(2)楊儒賓：《儒家身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第10-11頁(yè)。。儒家身體觀是否只具有這四種面向姑且不論，如果將視野放寬至整個(gè)先秦時(shí)的身體觀念，會(huì)發(fā)現(xiàn),這其中缺乏了另一個(gè)重要的面向，即身體的政治意涵。如果我們接受楊儒賓提供的figure-field模型來考察先秦時(shí)的身體觀念，那么，至少要在field中加入“政治”這一面向。

“身體”似乎是一個(gè)很現(xiàn)代的概念。但如果檢索一下中國(guó)古典哲學(xué)的文獻(xiàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)中相當(dāng)有淵源。尤其在古代政治生活中，我們可以看到大量與“身體”相關(guān)的論述，如下文所示：

單子曰：“君何患焉！晉將有亂，其君與三郄其當(dāng)之乎！”……“夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠(yuǎn)而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？夫合諸侯，民之大事也，于是乎觀存亡。故國(guó)將無咎，其君在會(huì)，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠(yuǎn)曰絕其義；足高曰棄其德；言爽曰反其信；聽淫曰離其名。目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國(guó)從之?！?3)徐元浩：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書局，2002年版，第83-84頁(yè)。

皋陶曰：都！慎厥身，修思永。(4)王世舜：《尚書譯注》，成都：四川人民出版社，1982年版，第26頁(yè)。

子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”(5)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2013年版，第56頁(yè)。

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。(6)朱熹：《四書章句集注》，第117頁(yè)。

初楚子將以商臣為大子，訪諸令尹子上。子上曰：“君之齒未也，而又多愛，黜乃亂也。楚國(guó)之舉，恒在少者。且是人也，蠭目而豺聲，忍人也。不可立也。”弗聽。(7)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年版，第513-514頁(yè)。

引文中的“身體”描述可以分為兩類：一是身體特征，二是身體行動(dòng)。但它們內(nèi)在的邏輯是一致的，即人的“外在”特征被賦予了一種象征意義。假若如一些研究者所言，早期西周以“德”為代表的德性概念還未形成內(nèi)在化特征，亦即德性還未從德行當(dāng)中分離出來的話(8)鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，北京：三聯(lián)書店，2009年版，第183-185頁(yè)。，人們認(rèn)為外在特征與內(nèi)在德性具有一致性，這并不費(fèi)解。在早期的政治話語(yǔ)中，德性/行又往往與國(guó)祚相關(guān)，因此，這種外在特征，亦即“身體”，便具有了一種政治的意涵。

從上述引文來看，不管是孔子的言行、觀人的方式，還是單子對(duì)晉君和三郄的品評(píng)，訴諸的都是一些外在的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)具有這樣的特點(diǎn)：它預(yù)設(shè)了一種好的“身體”形態(tài)，這些標(biāo)準(zhǔn)是明確的，可達(dá)到的，有限的。這種外在的標(biāo)準(zhǔn)典型體現(xiàn)于西周的禮樂制度中：通過將人的“身體”(包括言行服飾等)納入到既定框架下進(jìn)行統(tǒng)治。這是一種看上去非常經(jīng)驗(yàn)性、似乎也行之有效的統(tǒng)治方式。但是，這并不是本文要探討的政治意義上的身體問題。因?yàn)樗]有回答如下問題，即作為一個(gè)特殊的個(gè)體，他為何又如何可以通過個(gè)體身體的修煉(修身)通達(dá)對(duì)于天下或邦國(guó)的治理。兩個(gè)問題的不同在于，禮樂制度治理的起點(diǎn)是一套具有經(jīng)驗(yàn)確定性的規(guī)范，它的邏輯是這樣的：大家都遵守一套規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)一種秩序。治理的出發(fā)點(diǎn)是規(guī)范(禮)，而不是個(gè)體。這并非說禮樂制度只具有外在的形式，我們?nèi)钥梢宰穯柶鋬?nèi)在的精神或依據(jù)：用形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)說，它內(nèi)含了西周以來的德、命觀念；用更經(jīng)驗(yàn)性的術(shù)語(yǔ)說，則訴諸于一種習(xí)俗與教化的影響力(9)就寬泛意義上的“修身”而言，上面提到的禮樂制度規(guī)范下人的行為，甚至我們今天遵守各種法規(guī)，也是某種意義上的修身。只要是對(duì)自然身體的某種限制以達(dá)到某種“好”的目的，都可以看作是“修身”。這也是本文作此說明與限定的原因：西周豐富的“身體”詞匯很多與禮樂制度相重疊，盡管在寬泛意義上都可看作是一種“身體”觀念，但本文仍想尋找更具獨(dú)特性的“身體—政治”觀念。。而我們關(guān)注的問題是：作為統(tǒng)治者的個(gè)人，為何可以通過治理自己的身體(修身)達(dá)到統(tǒng)治天下的目的？?jī)烧咚坪跏且唤M異質(zhì)性的范疇？我們知道“身體—國(guó)家”的隱喻并不是古代中國(guó)獨(dú)有的思想。柏拉圖著名的城邦—靈魂類比(the analogy of city and soul)亦可看作一種“身國(guó)同構(gòu)”(10)城邦—靈魂類比主要是為了討論正義的問題，通過分析城邦這一較大對(duì)象的正義來推導(dǎo)靈魂這一較小對(duì)象的正義：城邦的正義在于各階層之間的和諧，靈魂的正義在于其各部分之間的和諧。具體參看《理想國(guó)》368d-369a, 434d-436a, 543c-544a, 544d-e?？蓞⒄詹{德·威廉斯：《柏拉圖〈理想國(guó)〉中的城邦和靈魂類比》(The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic)，收入論文集The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, ed. Myles Burnyeat, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006；吳天岳：《重思〈理想國(guó)〉中的城邦—靈魂類比》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2009年第3期，第84-90頁(yè)。，但中國(guó)古代身體問題的獨(dú)特性在于：它不只是在類比意義上理解身體與國(guó)家的關(guān)系，而是在實(shí)質(zhì)上，即認(rèn)為治理身體等同于治理國(guó)家。

本文關(guān)注的“身體問題”主要具有兩個(gè)限制性條件：一是它關(guān)注行動(dòng)者主觀的能動(dòng)性特征。這一特征主要體現(xiàn)在“心”的概念的使用上。不管是“德的內(nèi)面化”“道德主體性”，還是“心的發(fā)現(xiàn)”(11)“德的內(nèi)面化”見于小倉(cāng)芳彥：《中國(guó)古代政治思想研究——〈左傳〉研究劄記》，東京：青木書店，1970年版?！靶牡陌l(fā)現(xiàn)”見于李?。骸丁靶浴敝甘裁?——孟子人性論的起點(diǎn)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2016年第5期，第109-114頁(yè)。，某種意義上說的都是一個(gè)東西，即人逐漸意識(shí)到“身體內(nèi)”與“身體外”的不同，對(duì)身體內(nèi)部的修養(yǎng)越來越具有本質(zhì)性的意義。二是強(qiáng)調(diào)修身主體的無限性(12)這里所說的“無限性”與心性論意義上的“內(nèi)在超越”相關(guān)，但也有所不同。它同樣具有“超越性”的內(nèi)涵，即個(gè)體可以通過修身實(shí)踐超越己身的限制；不同在于，這種超越性更多表現(xiàn)在政治實(shí)踐的層面，而不只是道德或境界層面，詳見下文。。修身的指向，不管是道家的“道”還是儒家的“仁”“誠(chéng)”等，象征的都是某種超越個(gè)體的、宏大的精神境界或者道德、政治理想。而這一特征主要體現(xiàn)在“氣”的概念的使用上。“氣”在先秦文本中，一般具有最為基本的構(gòu)成性功能，這是先秦諸子共享的理論前提?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》謂：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。”(13)劉安著，許慎注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第27頁(yè)。楊儒賓稱“形—?dú)狻摹睒?gòu)成了先秦時(shí)一種很普遍的身體觀念(14)楊儒賓：《儒家身體觀》，第4、18頁(yè)。。三者中最為核心的是氣與心的互動(dòng)。在孟子和荀子那里，治氣和治心往往具有相近的內(nèi)涵。如荀子便將二者合起來說：“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和?！?15)王先慎：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第25頁(yè)。孟子講的“浩然之氣”，表現(xiàn)出來亦有“行有不慊于心，則餒矣”的特征。

二、《管子》四篇中的心、氣、道結(jié)構(gòu)

上文提到，“心”與“氣”是我們探討先秦身體觀念的重要概念。儒家相關(guān)文獻(xiàn)，如《孟子》《荀子》中雖然也能找到不少關(guān)于心與氣的相關(guān)論述，但是，集中闡釋心、氣關(guān)系，同時(shí)又清晰地綰結(jié)了其政治意涵的典型文本，仍屬于黃老文獻(xiàn)，尤其是《管子》四篇，即《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》。四篇篇題已經(jīng)表明它們與心的概念的關(guān)聯(lián)，而篇中豐富的心性內(nèi)容又涉及“氣”的作用。心、氣關(guān)系構(gòu)成《管子》四篇心性論的理論基礎(chǔ)。但這種心性論又不只限于個(gè)體修身層面，它還具有強(qiáng)烈的政治意義。一些學(xué)者已經(jīng)指出四篇中“心術(shù)”在一定程度上等同于“主術(shù)”(16)張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年版，第234頁(yè)。鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第323頁(yè)。另外，對(duì)于四篇的思想歸屬學(xué)界一直有所爭(zhēng)議。郭沫若認(rèn)為《管子》四篇屬于稷下宋钘、尹文子的作品。詳見郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，收入《郭沫若全集·歷史編2》，北京：人民出版社，1982年版，第155-187頁(yè)。裘錫圭認(rèn)為《心術(shù)上》與《白心》乃田駢、慎到派所作，屬于“道法家”作品。詳見裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”》，收入《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004版，第330-352頁(yè)。楊儒賓認(rèn)為《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》乃孟子后學(xué)所作，屬于儒家心性論傳統(tǒng)。詳見楊儒賓：《論〈管子〉四篇的學(xué)派歸屬問題——一個(gè)孟子學(xué)的觀點(diǎn)》，《鵝湖學(xué)志》第十三期，1994年，第63-105頁(yè)。另有朱伯崑、李存山等學(xué)者專文討論，不一一列出。從文獻(xiàn)學(xué)的視角，固然可以對(duì)四篇年代之先后、類別進(jìn)行判別，但從思想的角度，我們不妨將它們看作一個(gè)整體。《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》討論“心術(shù)”問題較多，而《心術(shù)上》《白心》更多涉及具體的君道和宇宙論問題。這是一些研究者的重要判斷依據(jù)之一。但從思想的整體性出發(fā)，前者恰恰是后者的理論基礎(chǔ)。實(shí)際上也就是本文所欲證明的，黃老學(xué)中的身體—政治關(guān)系。。而問題在于二者是在何種意義上等同的？通過解答這個(gè)問題，我們亦可揭示出黃老學(xué)中不同于儒道的、獨(dú)特的身體與政治關(guān)系。

(一)氣、精氣與道

《管子》中涉及氣的概念很多，如“靈氣”“意氣”“云氣”等(17)“靈氣”見《內(nèi)業(yè)》：“靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝。其細(xì)無內(nèi)，其大無外，所以失之，以躁為害，心能執(zhí)靜，道將自定?！薄耙鈿狻币姟缎男g(shù)下》：“是故意氣定然后反正。氣者，身之充也。行者正之義也。充不美，則心不得。行不正，則民不服。”“云氣”見《內(nèi)業(yè)》：“見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨(dú)樂其身，是謂云氣，意行似天。”陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第128-129、167、126頁(yè)。需要注意的是：《管子》中《水地》《形勢(shì)解》篇也有“云氣”說法，但主要指“云之氣”，與《內(nèi)業(yè)》所言“云氣”有所不同。，其中最為重要的當(dāng)是“精氣”，如下引文：

凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人；是故民(此)氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。

精也者，氣之精者也。

一氣能變?cè)痪?，一事能變?cè)恢恰?18)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第89-90、100、173頁(yè)。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為第一段引文中“氣”指的即是“凡物之精”的“精”，亦即“精氣”(19)陳鼓應(yīng)，《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第90-91頁(yè)。。這種理解存在一個(gè)潛在的風(fēng)險(xiǎn)，即模糊了“精”與“氣”在《管子》四篇中的區(qū)別。僅從該段引文來看，兩處“是故民(此)氣”(20)陳鼓應(yīng)援引戴望等人觀點(diǎn)，認(rèn)為“是故民氣”中“民”即“此”字之誤。參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第90頁(yè)。中的“是故”一詞表明，后文與前文構(gòu)成一種因果關(guān)系，“凡物之精”具有的“上生五谷……流于天地之間”的創(chuàng)造性是此氣能夠“登天入淵”的原因，亦是在工夫上“不可止以力，而可安以德”的原因。作者的思路是很清晰的。而從四篇中的其他段落來看，第二段引文“精也者，氣之精者也”已經(jīng)表明“精”與“氣”的不同。在第三段引文中，就像“智”不同于“事”一樣，“精”與“氣”同樣不能等而視之。從概念史的發(fā)展來看，“氣”概念的出現(xiàn)顯然要早于“精氣”的概念，“精氣”和“云氣”“靈氣”等，是對(duì)“氣”的進(jìn)一步限定。而從上述引文來看，“精”所具有的創(chuàng)造性特征，更接近于“氣”的本質(zhì)屬性，在此意義上，我們說“精氣”是一種“氣”的類型，但是“精”不同于“氣”(21)“精氣”這一說法，可以粗略理解為“氣之精”或“氣之精華”，其字面含義便有本質(zhì)的意味。《內(nèi)業(yè)》：“思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”《心術(shù)下》亦有類似表述，不贅述。馮友蘭曾提到，“凡物之精”指的是“氣中更細(xì)微的部分”。參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，1998年版，第506頁(yè)。但是“凡物之精”并不是旨在描述“精”的特征，而是為了說明“氣”所具有的創(chuàng)造性根源，這與粗細(xì)無關(guān)，而是如后文所言，“道”的內(nèi)涵被納入“氣”之中。。

這種區(qū)分是有意義的，因?yàn)樗P(guān)涉到另一組重要的概念，即“精”與“道”。郭沫若認(rèn)為《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)》中的“虛”“氣”“精”“神”等都是“道”的別名(22)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》(第一卷)，北京：人民出版社，1982年版，第562-564頁(yè)。。從文本來看，《內(nèi)業(yè)》謂：“夫道者所以充形也……凡道，無根無莖，無葉無榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道?！?23)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第96-97頁(yè)。這與“凡物之精，此則為生”含義如出一轍。這也是為何上文要區(qū)分“精”與“氣”的原因。氣基本的構(gòu)成性功能與道的創(chuàng)生義實(shí)際上都屬于早先的傳統(tǒng)。雖然同樣具有創(chuàng)造性的內(nèi)涵，但“道”與“氣”仍屬于兩組不同的概念，“道”似乎被用以描述更為抽象的生成關(guān)系，如同人問一輛車為何會(huì)跑，回答是：因?yàn)橛休喿拥霓D(zhuǎn)動(dòng)。很自然的追問是：輪子為何會(huì)轉(zhuǎn)動(dòng)？后者是在前者基礎(chǔ)上的繼續(xù)追問，根本上還是為了解決車為何會(huì)跑的問題。而“精”的概念正是用以回應(yīng)后一問題，如第三段引文提到的“一氣能變?cè)痪?，“精”被用以解釋“氣”的變化，正是在此意義上，“精”具有了與“道”相當(dāng)?shù)膬?nèi)涵。

我們說中國(guó)古代哲學(xué)家偏愛一種整體式的思維方式，而“精”恰恰起到了溝通“氣的系統(tǒng)”與“道的系統(tǒng)”的作用?！皻獾南到y(tǒng)”主要屬于宇宙論的傳統(tǒng)，兩周之時(shí)，氣已被視作盈于天地間的構(gòu)成性材料(24)楊儒賓：《儒家身體觀》，第12頁(yè)。，昭示著人與外物隱含著交互貫通的維度。“道的系統(tǒng)”除了具有宇宙論的意義外，還包含了強(qiáng)烈的倫理維度，如孔子的名言“朝聞道，夕死可矣”(25)朱熹：《四書章句集注》，第71頁(yè)。。氣后來發(fā)展為中醫(yī)的理論基礎(chǔ)，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中大量關(guān)于“氣”與人身關(guān)系的刻畫，氣與人的身體能力緊密相連。而道則始終保持著它的抽象品格。并非說二者沒有關(guān)聯(lián)，但它們的不一致也正如上文所言。“精”能夠在“氣的系統(tǒng)”中添入道的內(nèi)涵，從而更加融貫地解釋整個(gè)生化過程，并且在下文中我們將看到，“精氣”這一結(jié)合了氣與道特征的概念，如何具有了更豐富的政治和倫理的解釋潛力。

(二)“心中之心”及心、氣關(guān)系

《管子》四篇均是以與“心”相關(guān)的術(shù)語(yǔ)來命名，“心”毫無疑問是《管子》四篇中最為重要的概念。《論語(yǔ)》中雖有“心”字出現(xiàn)，但多停留于日常詞匯層面，不足以成為一個(gè)哲學(xué)概念?！兜赖陆?jīng)》中“心”字不少，但含義并不固定，如表示一般欲望和情感的“虛其心”，表示一種意志能力的“心使氣曰強(qiáng)”，表示偏好的“以百姓心為心”(26)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書局，1984年版，第71、276、253頁(yè)。等。戰(zhàn)國(guó)以來，“心”的哲學(xué)內(nèi)涵逐漸凸顯，孟子講“盡心知性”，莊子亦有“心齋”這樣的獨(dú)特概念。而《管子》四篇中“心”的獨(dú)特之處，首先在于其“心中之心”的概念。如下引文：

我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言。

豈無利事哉？我無利心；豈無安處哉？我無安心。心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，過知失生。

故曰有中有中，孰能得夫中之衷乎？(27)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第110、181-182、198頁(yè)。

第三段文字“中”亦即“心”之義，“有中有中”如劉績(jī)所言，即“心之中又有心”之義(28)王念孫：《讀書雜志》，南京：江蘇古籍出版社，1985年版，第470頁(yè)。。則三段文字都可看作是“心中之心”的描述，其中《內(nèi)業(yè)》表述更為清晰?！豆茏印凤@然區(qū)分了“心”的兩個(gè)層次，即一般所說的“心”與“心中之心”。如何理解這兩個(gè)層次的“心”？楊儒賓認(rèn)為兩個(gè)心分別指的是經(jīng)驗(yàn)意義的心與超越意義的心(29)楊儒賓：《儒家身體觀》，第244頁(yè)。。陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)類似，認(rèn)為指的分別是形氣(形下)的心和道德意義的心(30)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第111頁(yè)。。有些學(xué)者甚至認(rèn)為后一個(gè)心指的是控制中樞(31)陳政揚(yáng)：《〈管子四篇〉的黃老思想研究》，臺(tái)北：花木蘭出版社，2010年版，第71頁(yè)。，畢竟文中提到的意、言、形、思、知很像是在描述一種認(rèn)知過程。

從《內(nèi)業(yè)》文本來看，作者首先提出的是心與官的關(guān)系，表明心在身體中具有統(tǒng)御地位，這與《心術(shù)上》提到的“心之在體，君之位也”意義相通。接著作者提到“心中之心”，亦即“彼心之心”，而它通過“意”這一心理活動(dòng)體現(xiàn)出來。作者的邏輯是這樣的：我們言說的內(nèi)容是在“心”之中構(gòu)想好了的，這是第一個(gè)“心”的功能，但我們構(gòu)想的內(nèi)容不是任意的，而是出于某種“意”(intention)，這種“意”則是出自第二個(gè)“心”。

陳鼓應(yīng)也提到《管子》四篇作者并不反對(duì)知識(shí)(32)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第103頁(yè)。。從上述分析來看，“心中之心”確實(shí)包含了知識(shí)和心理的辨析。但需要注意的是，意、形、言等概念，是作者用以佐證“心中之心”的存在。我們不應(yīng)忘記引文一開始提到的“心治”“心安”的說法，作者真正關(guān)切的仍是某種修身或者“修心”問題，它與遍布四篇中的“心術(shù)”問題是一脈相承的?！靶闹兄摹北闩c《管子》四篇中關(guān)于“精舍”的問題聯(lián)系在了一起。

鄭開已經(jīng)指出，黃老道家的體道境界，在于如何使“神明”進(jìn)入“道舍”(33)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第315頁(yè)。。這其實(shí)便是《管子》“心術(shù)”思想的核心關(guān)切。

定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。

敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將至定。

虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。

宮者，謂心也。心也者，智之舍也。(34)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第100、108、137、157頁(yè)。

結(jié)合四段引文來看，《管子》所謂之“舍”或“精舍”，即是第四段引文中提到的“心”；引文中的“精”“神”“智”用詞雖異，但含義相當(dāng)?！岸ㄐ脑谥小薄熬闯渖帷薄疤撈溆薄皰叱粷崱泵枋龅氖蔷唧w的“心術(shù)”實(shí)踐，其目的在于“神(精/智)乃留處”。作為同樣是以“治心”為目的的修身實(shí)踐(“心術(shù)”)，不妨將其看作是上文“心治”“心安”的具體展開，從而，作為“精舍”的“心”便可合理地推斷為是“心中之心”而不是指自然意義上的人心概念。

根據(jù)上文的分析，既然“精”與“道”在一定意義上具有相同的內(nèi)涵，那么，“神乃留處”實(shí)際上便是“道乃留處”。如下文所引：

心處其道，九竅循理……大道可安而不可說。

凡道無所，善心安愛(處)。心靜氣理，道乃可止?！酪舱撸谥荒苎砸?，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。

道滿天下，普在民所，民不能知也。

夫道……卒乎乃在于心。(35)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第131、97、110、95頁(yè)。

第二段引文中提到的“善心安愛(處)”“心靜氣理”與上文“虛其欲”等同屬于“心術(shù)”實(shí)踐的范疇，“道乃可止”即是“神乃留處”之義。第四段引文中的“卒乎乃在于心”也可與上文“心也者，智之舍”互相發(fā)明。而“道”不能言、不能視的特征正表明了為何對(duì)“道”的把握，或者說“留神”只能訴諸一種內(nèi)在的修身形式，而非認(rèn)知活動(dòng)。

至此，我們可以對(duì)《管子》四篇中的心、氣、道關(guān)系作一個(gè)小結(jié)。心、氣、道關(guān)系根本上屬于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的“天人關(guān)系”問題。跟中國(guó)哲學(xué)的主流一樣，《管子》主張的也是“天人相交”模式，其中起到連接作用的在于兩個(gè)重要概念：“精氣”與“心中之心”?！熬珰狻备拍罱Y(jié)合了道抽象的創(chuàng)造性與氣的實(shí)在性特征。“體道”的過程就是將外在的精氣內(nèi)在化的過程。人與道的統(tǒng)一，在《管子》的語(yǔ)境中，即是人與精氣的統(tǒng)一?！靶闹兄摹眲t進(jìn)一步將這種修身活動(dòng)限定在心靈層面。它不是指自然意義上的人心概念，而是經(jīng)過“心術(shù)”實(shí)踐后的心靈狀態(tài)?！叭伺c精氣的統(tǒng)一”可進(jìn)一步界定為心與精氣的統(tǒng)一。

三、“體道者”形象與心術(shù)的政治品格

《管子》四篇中有大量具體的“心術(shù)”內(nèi)容，不詳細(xì)論。概而言之，即通過“內(nèi)靜外敬”的一系列工夫以達(dá)到一種“精氣入舍”的狀態(tài)。楊儒賓提到，《管子》中的“精氣—全心”理論表明人的宇宙性特征，即人不是定型的、有限的存在(36)楊儒賓：《儒家身體觀》，第248頁(yè)。。換言之，管子預(yù)設(shè)了這樣一種人的概念：人的自然狀態(tài)是不完整的，人的完整性有待于進(jìn)一步的修身實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)。但是，這種修身實(shí)踐是否只是心性論的？上文已經(jīng)提到心術(shù)在某種意義上即是主術(shù)，《心術(shù)下》中明確提到“心安，是國(guó)安也；心治，是國(guó)治也”(37)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第173頁(yè)。。身、國(guó)具有某種同構(gòu)性，一方面，對(duì)身體的治理可以類比于對(duì)國(guó)家的治理，但是，另一方面，兩者間的關(guān)系又不只是類比的關(guān)系，而是在實(shí)質(zhì)上，統(tǒng)治者的修身活動(dòng)被看作一種政治活動(dòng)。“心術(shù)”的政治內(nèi)涵，集中反映在《管子》四篇對(duì)“體道者”形象的刻畫中。如下引文：

全心在中，不可蔽匿，和(知)于形容，見于膚色。善氣迎人，親于弟兄；惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓；心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。

精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪災(zāi)，心全于中，形全于外；不逢天災(zāi)，不遇人害，謂之圣人。人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。敬發(fā)其充，是謂內(nèi)得。(38)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第117-120、114-116頁(yè)。

這段引文的重要性在于，一方面，它具體呈現(xiàn)了“精氣入舍”后的形象；另一方面，這一形象表現(xiàn)出明顯的政治隱喻的特征。“氣意得而天下服。心意定而天下聽”顯然不是單純心性論意義上的詞句。能使天下服、天下聽的人，要么是君主，要么是具有君主潛能的人。這與《心術(shù)下》說的，“執(zhí)一之君子，能君萬(wàn)物”是一致的。本文統(tǒng)一稱之為“體道者”形象。這一形象，與傳統(tǒng)的儒家懷柔萬(wàn)邦或者道家不主宰、不控制的圣王形象，有很大的出入。下文將從具體內(nèi)容展開分析。

(一)充分的自足性

這是文中體道者形象最為顯著的特征。無卜筮而知吉兇，不求人而得之于己，以自身的精氣作用代替鬼神之力。卜筮、賞罰、共同體關(guān)系，這些幾乎是傳統(tǒng)政治生活中最為重要的幾種政治行為和關(guān)系。但是體道者必須超越這些外在的關(guān)系。這是《管子》四篇思想與儒家和法家的不同所在。儒家與法家或多或少都承認(rèn)人的有限性，并且這種有限性在某種意義上是不可跨越的。因此孔子入太廟仍要每事問(39)《論語(yǔ)·八佾》載：“子入太廟，每事問”，見朱熹：《四書章句集注》，第65頁(yè)。，韓非更是全面質(zhì)疑儒家推崇的圣王，謂：“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國(guó)?！薄笆怪兄魇胤ㄐg(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣?！?40)王先慎：《韓非子集解》，上海：上海古籍出版社，2018年版，第246頁(yè)。但是《管子》稱：“賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服。心意定而天下聽?！薄皻狻薄靶摹边@種個(gè)體層面上的修身語(yǔ)詞反倒具有勝過“賞”“刑”的有效性。從根本上說，任何外在的關(guān)系都昭示著主體的有限性，但是體道者必然要超越這種有限性而達(dá)到某種意義上的無限性。這是其心術(shù)思想與孟子心性論最為深刻的差異。如果說孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”是一種境界或者德性上的內(nèi)在超越的話，“全心”狀態(tài)所呈現(xiàn)的超越品格顯然于此不同，呈現(xiàn)的是一種政治上的“超人形象”(41)陳鼓應(yīng)稱這些詞句讓他聯(lián)想到尼采筆下的查拉圖斯特拉的昂揚(yáng)形象，兩者在精神氣質(zhì)上的確具有相近之處。陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第47-48頁(yè)。。

(二)蓬勃的生命力

《管子》受道家“道”的影響毋庸置疑，但是與老子柔弱勝剛強(qiáng)相反，體道者表現(xiàn)出極為剛毅的特征(42)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第119頁(yè)。?！独献印分幸灿惺褂谩皻狻钡母拍睿纭皩庵氯帷钡?，但是，總體而言，老子所提倡的體道方式，主要是以虛、靜、無等否定性詞匯彰顯的修身形式，這與老子批判儒家過度強(qiáng)調(diào)“有”的旨趣有關(guān)(43)需要強(qiáng)調(diào)的是，老子對(duì)于“有”的批判主要在價(jià)值層面與政治層面，如老子所言“上‘德’不德，是以有德；下‘德’不失德，是以無德”“為學(xué)日益，為道日損”“以無事取天下”“法令滋彰，盜賊多有”等。在宇宙論層面，道也包含了“有”的面向，如“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬(wàn)物之母”等。詳見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第212、250、284、284、53頁(yè)。，但《管子》在修身層面上并不全然排斥儒家的價(jià)值，如其謂：“節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬。”(44)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第181頁(yè)。雖然《管子》多次強(qiáng)調(diào)“虛”的工夫?qū)嵺`，但它所以提倡“虛”，是為了排除心中的欲望和情感，達(dá)到“神(精氣)將入舍”的目的。這是它與老子修身論最為重大的不同之處：其“虛”的目的是為了達(dá)到某種意義上的“實(shí)”。這也是其修身實(shí)踐的政治意義的體現(xiàn)，而非全然是心性論或者境界論的。時(shí)間稍早于《管子》四篇的《黃帝四經(jīng)》開創(chuàng)了道的“政治性轉(zhuǎn)換”，使源于老子的抽象的形上之道開始具有了明顯的社會(huì)性特征，為道的社會(huì)功用提供了前提(45)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今譯今注——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第6頁(yè)。?！豆茏印房梢哉f同屬于黃老學(xué)派的“道治”傳統(tǒng)，而四篇通過“精氣”與“心”(心中之心)的概念，進(jìn)一步從這種“道治”傳統(tǒng)發(fā)展出“身治”思想?！熬珰狻彼哂械念愃朴贑harisma的能量，使體道者的生命力從內(nèi)而外達(dá)到極為昂揚(yáng)的狀態(tài)，表現(xiàn)在體道者的知識(shí)(“便知天下”)、德性/行(“日新其德”)，以及身體形態(tài)(“筋信骨強(qiáng)”)均達(dá)到了頂峰，塑造出一個(gè)德性飽滿、身體剛毅、甚至具有神通的統(tǒng)治者形象。正如鄭開提到的：“從某種意義上說，黃老學(xué)著作中的‘君’就是‘走下神壇’的‘神明’，或者說‘竊居神位’的‘人’?！?46)鄭開：《試論黃老政治哲學(xué)的“內(nèi)圣外王之道”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第2期，第28頁(yè)。

四、從身體出發(fā)的統(tǒng)治

回到文章一開始提到的問題：對(duì)個(gè)體身體的修煉如何與對(duì)于邦國(guó)或天下的治理聯(lián)系在一起？我們知道孟、荀都講“治氣養(yǎng)心”之術(shù)，但不管是“養(yǎng)浩然之氣”還是“存夜氣”，并不牽涉到政治問題。當(dāng)然，從德治的角度出發(fā)，可以說“養(yǎng)氣”有助于提高君主的德性，從而間接得有利于國(guó)家的治理?！盾髯印分幸灿小靶男g(shù)”一詞，如《非相》：“術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也?！?47)王先謙：《荀子集解》，第73頁(yè)。這里的“心術(shù)”與習(xí)語(yǔ)“心術(shù)不正”之“心術(shù)”意義相同，指內(nèi)心的想法?！督獗巍分^：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉?！?48)王先謙：《荀子集解》，第382頁(yè)。其中“心術(shù)”指用心的方法或思想方法(49)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第310頁(yè)。。歸根到底，仍屬于儒家賢良政治框架下的修養(yǎng)問題，關(guān)切點(diǎn)在于統(tǒng)治者的德性。

值得一提的是《大學(xué)》中“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的治理層級(jí)?！洞髮W(xué)》中明確提到，“壹是皆以修身為本”(50)朱熹：《四書章句集注》，第4頁(yè)。，則“修身”似乎便具有了一種基礎(chǔ)的政治意義。但是這種政治意義仍然不是直接的，在形式上，它依托于儒家一貫的家國(guó)同構(gòu)，其背后是西周以來的宗法制與分封制的邏輯；在實(shí)質(zhì)上，則仍然是訴諸德性的感召力，與孟、荀不同的是，它突顯出了一種更為現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治層次。

先秦儒家中很可能并不具有一種直接的“身體—政治”意涵。這主要是因?yàn)椋喝寮易鳛槟撤N意義上的“政治保守主義”，繼承了西周以來的“禮治”與“德治”傳統(tǒng)。從早期的政治實(shí)踐來看，這是一套被證明行之有效的統(tǒng)治模式，因此，即使孟子從齊地“氣論”獲得啟發(fā)(51)白奚：《〈管子〉心氣論對(duì)孟子思想的影響》，《道家文化研究》第6輯，1994年版，第138頁(yè)。，但“氣”只被置諸修身論的框架中，作為其心性論的一種補(bǔ)充。荀子同樣如此，只是他所回歸的是“禮”的傳統(tǒng)，盡管他可能意識(shí)到“禮”的不足，而援入了更多“法”的內(nèi)容(52)如《修身》“依乎法，而又深其類，然后溫溫然”，《不茍》“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨(dú)甚，若是則可謂愨士矣”，《富國(guó)》“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”等類似說法。參見王先謙：《荀子集解》，第33、50、176頁(yè)。。

《管子》四篇中的修身(或“修心”/“心術(shù)”)的意義不同。它與政治統(tǒng)治的關(guān)系是直接的，它用“身國(guó)同構(gòu)”來代替儒家的“家國(guó)同構(gòu)”?！凹摇弊鳛槿寮艺沃凶钚〉慕y(tǒng)治單位，暗示了一種“角色倫理”的內(nèi)涵(53)“角色倫理”引自安樂哲說法，見安樂哲著，孟巍隆譯：《儒家角色倫理：一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年版。，它意味著人是通過與他人建立或遠(yuǎn)或近的關(guān)系來構(gòu)建統(tǒng)治的網(wǎng)絡(luò)。正如上文提到的，儒家清醒地意識(shí)到人的有限性。而《管子》反對(duì)這種層層遞進(jìn)的統(tǒng)治模式，《牧民》中提到：“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國(guó)，國(guó)不可為也。以國(guó)為天下，天下不可為也?！绲厝缣?，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)。御民之轡，在上之所貴?！?54)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局2004年版，第16-17頁(yè)。統(tǒng)治的主動(dòng)權(quán)，應(yīng)該操持在君主手中，這樣才是真正意義上的無私與無親。這種對(duì)于公、私的理解是極反常識(shí)的，我們一般認(rèn)為權(quán)力越分散越能體現(xiàn)公意，但是如果明白《管子》反對(duì)儒家“家國(guó)同構(gòu)”的統(tǒng)治模式，便不難看出其背后的邏輯：當(dāng)君主直接與民眾發(fā)生聯(lián)系時(shí)，便可能杜絕中間環(huán)節(jié)的徇私舞弊的情況。那么問題便余下君主自身的有限性：君主自己是否能“如天如地，何私何親”呢？這樣，君主的修身，亦即“心術(shù)”便成了政治生活中的首要問題。

回顧我們對(duì)體道者形象的分析，體道者展現(xiàn)出來蓬勃的生命力與充分的自足性已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了儒家德性的范圍，這或許與齊地悠久的養(yǎng)生傳統(tǒng)有關(guān)(55)白奚：《〈管子〉心氣論對(duì)孟子思想的影響》，第138頁(yè)。。但正如上所言，《管子》四篇中的“心術(shù)”不只是修身或者心性概念，而包含了作者更深的政治思考于其中：即為了實(shí)現(xiàn)一種更加全面、高效、無私的統(tǒng)治。“心術(shù)即主術(shù)”的內(nèi)涵在于：君主全面、高效與無私的個(gè)人品質(zhì)便能帶來全面、高效與無私的政治統(tǒng)治。其背后的形上依據(jù)在于上文分析的心、氣、道結(jié)構(gòu)，尤其是綜合了氣與道特征的嶄新概念“精氣”：既包含了身體能力層面的“氣”的維度，又囊括了普遍的德性與創(chuàng)造的“道”的維度。

《管子》四篇中的“身體統(tǒng)治”可一言以蔽之，即：人與道的同一。這里需要做兩點(diǎn)說明。第一，如上文提到的，“道”屬于自孔子、老子以來的舊傳統(tǒng)。《論語(yǔ)》中有不少與“道”相關(guān)的描述，其中“道”主要表示抽象的德性原則或者具體的規(guī)范，屬于儒家“德治”傳統(tǒng)，人按照“道”的要求行動(dòng)，道對(duì)人而言是一種高絕的存在，人、道之間不存在“同一”的問題。在這一點(diǎn)上，道家和儒家具有一致性，甚至因?yàn)榈兰抑暗馈本哂懈黠@的形上學(xué)特征，道與人的對(duì)立更加明顯。人屬于“物”的范疇，對(duì)道采取一種“守”的態(tài)度，如其所謂“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”(56)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，第209頁(yè)。?！豆茏印匪钠赖挠^念雖然承自道家，但是，在對(duì)道的態(tài)度上是截然不同的。不管是“神乃留處”“精將入舍”還是“(道)乃在于心”，道完全內(nèi)化于君主身體(心)之中，他并不是按照道的要求行動(dòng)，而是他的行動(dòng)即是道的行動(dòng)，在此意義上，我們才可以說“身體統(tǒng)治”，而不是“德治”或者“道治”。第二，這種同一關(guān)系在理論結(jié)構(gòu)上也不同于道德上的“自律”。我們將目光從先秦移至心性論成熟時(shí)期的宋明。不管是陽(yáng)明“致良知”，還是朱子“性即理”，在理論上，都預(yù)設(shè)了人心內(nèi)含道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，只是對(duì)于如何呈現(xiàn)出這套標(biāo)準(zhǔn)，他們采取了不同的工夫路向。這也是他們批評(píng)道家為“虛”而儒家為“實(shí)”的原因，“虛”“實(shí)”是就人心而言的。而正如我們上文所述，“精氣入舍”的條件正在于內(nèi)心的“虛”，從而為“精”(“道”)的入駐提供條件。儒家“仁義內(nèi)在”說的一個(gè)直接目的即在于證明“人皆可為堯舜”。但是，《管子》四篇并不關(guān)心這個(gè)問題，毋寧說它很可能反對(duì)這樣一個(gè)普遍性命題，如《內(nèi)業(yè)》謂：“道滿天下，普在民所，民不能知也?！泵癫⒉荒苤獣缘?，而它描述的“神將來舍”的場(chǎng)景，也類似于一種祭祀活動(dòng)。也就是說，實(shí)現(xiàn)人、道同一是有一定的限定條件的。這也是本文反對(duì)僅從心性論上解讀“心術(shù)”的原因，因?yàn)樗]有道德論所要求的普遍性。

余論

或許有人會(huì)問：這種先驗(yàn)的修身(“心術(shù)”)活動(dòng)真能解決經(jīng)驗(yàn)性的政治問題嗎？

這里需要澄清兩點(diǎn)：第一，我們分析其心術(shù)活動(dòng)時(shí)，看到“掃除不潔，神乃留處”“敬除其舍，神將自來”這樣的表述，似乎其中有某種神秘體驗(yàn)的意味。但是，《管子》的政治主張不可看作是非理性的，相反，它所描述的大量具體的主術(shù)內(nèi)容，如君臣異道、督言正名、知時(shí)斷事等，都基于審慎的理性考量。只不過作者認(rèn)為對(duì)這些具體方式的運(yùn)用有賴于對(duì)道的掌握，而道不可通過認(rèn)知的手段把握。第二，當(dāng)我們說政治是一種經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)時(shí)，意味著我們懷疑是否有一種知識(shí)或者德性能夠囊括其所涉及的諸種不同門類的知識(shí)或技術(shù)。但對(duì)于未形成近代以來的知識(shí)分類的古人而言，道的綜合性與有效性是被普遍接受的，求“道”既是一種德性追求，又是一種政治追求。

從更大的背景來看，戰(zhàn)國(guó)以來的思想家普遍思考秩序重建的問題，儒家如孟子、荀子自不必說，老子、莊子中的“小國(guó)寡民”“至德之世”都可看作是某種新秩序的藍(lán)圖。君主的權(quán)威得到更多的強(qiáng)調(diào)，這或許是由于游說之風(fēng)的興起，但根本上是固有秩序崩壞所至。改革者將更多的希望寄托在君主身上，如韓非子。韓非子質(zhì)疑以血緣和德性為基礎(chǔ)的倫理、政治關(guān)系，認(rèn)為君臣關(guān)系根本上是利益關(guān)系，而“孝子愛親，百數(shù)之一也”(57)王先謙：《韓非子集解》，第449頁(yè)。，至于下層的民眾，亦不能成為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，即其所言：“夫民之性，喜其亂而不親其法”(58)王先謙：《韓非子集解》，第575頁(yè)。，韓非所設(shè)想的理想之君主，亦是一個(gè)孤獨(dú)而又“全能”的形象。不過作為徹底的現(xiàn)實(shí)主義者，韓非倚仗的是經(jīng)驗(yàn)性的法與術(shù)而不是形而上的道或者精氣。