呂明烜

近來(lái)，“制作”話題受到學(xué)界的關(guān)注與討論。該話題聚焦于“自然”與“發(fā)明”之間的關(guān)系，通過(guò)考察古代思想家對(duì)“作”的理解，剖析前賢對(duì)器物生成機(jī)制的認(rèn)識(shí)。這些思考在中國(guó)語(yǔ)境下的延伸，無(wú)論是對(duì)中國(guó)思想史的梳理，還是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的總結(jié)拓展，都有重要意義。不過(guò)，現(xiàn)有討論基本在“自然”與“人工”相對(duì)的視角下展開(kāi)，主要關(guān)注前賢如何理解“所作之物”自隱而顯或從無(wú)到有的“生成”機(jī)制。但要想把“制作”中的韻味充分打開(kāi)，還應(yīng)重視問(wèn)題的另一面向：“制作”之后，對(duì)于“所作之物”的認(rèn)識(shí)及使用如何開(kāi)展。換言之，我們不僅要重視“制作”的發(fā)生，亦應(yīng)重視其落實(shí)與繼承。

與“制作”機(jī)制對(duì)應(yīng)的另一面，本文將其總結(jié)為“利用”機(jī)制。《系辭傳》言：“制而用之謂之法?！?1)[魏]王弼注、[唐]孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第288頁(yè)。制作歸根結(jié)底是為了使用，今人的關(guān)注點(diǎn)主要集中于物的發(fā)明過(guò)程，但物之功能在使用中的落實(shí)、引導(dǎo)、變化、拓展則往往被忽略。這形塑了我們對(duì)制器的刻板印象——仿佛發(fā)明一旦發(fā)生，其定位就被固定下來(lái)。實(shí)際情況當(dāng)然并非如此，雖然發(fā)明制作并不構(gòu)成大多數(shù)人的生活常態(tài)，但基于現(xiàn)有物的應(yīng)機(jī)利用——針對(duì)具體情境、需要，隨機(jī)應(yīng)變地賦予其新功能——卻在日常生活中扮演著關(guān)鍵角色。從更宏觀的視角看，基于所造物的應(yīng)機(jī)利用有時(shí)會(huì)返回而影響其功能定位，從而改變?nèi)藗儗?duì)該物的一般印象。這表明“利用”為“制作”不斷賦能，應(yīng)是我們理解“制作”的重要維度。當(dāng)然，“利用”本身十分復(fù)雜，前賢對(duì)它的理解各不相同，相關(guān)研究亦有待多角度展開(kāi)。從思想史角度看，各家各派如何為制作物進(jìn)行功能定位，又如何在使用中開(kāi)展功能校正，是研究“利用”的窗口和關(guān)鍵。這些認(rèn)識(shí)決定了思想家如何從應(yīng)用的視角理解制造物本身及其與人的關(guān)系。

本文擬以“衣服”為例，勾勒儒墨兩家圍繞功能定位、功能校正所展現(xiàn)的服飾觀念，從而一窺二者在相關(guān)話題上的思考。周秦學(xué)者一致認(rèn)為，衣服的發(fā)明在文明史上有里程碑意義，是一個(gè)典型“制作”事件。而對(duì)于如何把握和“利用”衣服，各家各派卻有不同的理論建構(gòu)，尤以儒墨之間分歧為最。這種分歧已為一些學(xué)者所注意到，最有代表性的是張志春和張永義。張志春提出，墨家認(rèn)為衣服滿足穿著需要即可，反對(duì)多余文飾，可總結(jié)為“好質(zhì)而惡飾”；而儒家既要求衣服輕暖合身，又強(qiáng)調(diào)文飾可以區(qū)別身份、彰顯德行，可稱之為“文質(zhì)彬彬”(2)張志春：《中國(guó)服飾文化》，北京：中國(guó)紡織出版社，2009年，第124、168頁(yè)。。張永義則進(jìn)一步總結(jié)儒墨服飾觀的根本分歧：墨家重視衣服的“實(shí)用價(jià)值”，而儒家的關(guān)注重心已轉(zhuǎn)向“社會(huì)功能”(3)張永義：《穿衣之道：諸子爭(zhēng)辯的一個(gè)話題》，《現(xiàn)代文化》2007年第2期。。二位學(xué)者的考察頗有創(chuàng)見(jiàn)，不過(guò)以“實(shí)用價(jià)值”和“社會(huì)價(jià)值”總結(jié)儒墨差異，雖清晰扼要，卻一定程度上折疊了話題的復(fù)雜之處。單就墨家來(lái)說(shuō)，墨子誠(chéng)然重視服飾的“實(shí)用價(jià)值”，但這不僅基于個(gè)體需要，更有社會(huì)秩序建設(shè)層面的考量：

古者圣王制為衣服之法曰：冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺綌之衣，輕且凊，則止。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為。(《墨子·節(jié)用中》)(4)[清]孫詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子閒詁》，北京：中華書(shū)局，2001年，第166頁(yè)。

墨子對(duì)衣服實(shí)用性的追求，始終以“民利”作為衡量坐標(biāo)。在《辭過(guò)》篇中，他批判主政者在衣服的輕暖、輕凊功能之余，橫征暴斂以增加錦繡文采，從而導(dǎo)致人民淫僻而難治、君主奢侈而難諫(5)同上，第34頁(yè)。。由此，墨子重視民利基于兩個(gè)維度：其一，從生存保障維度肯定衣服的保暖、防護(hù)功能；其二，從社會(huì)秩序維度批評(píng)文采容易激發(fā)奢靡風(fēng)氣，進(jìn)而影響社會(huì)穩(wěn)定?？梢?jiàn)，墨子同樣從社會(huì)層面衡量服飾的意義，只是將其斥為消極。所以，將儒墨分歧總結(jié)為“社會(huì)功能”和“實(shí)用價(jià)值”的對(duì)立并不準(zhǔn)確。

那么，我們?cè)撊绾卫斫馊迥椨^的分歧？本文認(rèn)為，衣服是一種與人類生存息息相關(guān)的器物，如何把握衣服、理解衣服和人的關(guān)系，背后反映的是一套“制作器物”與“利用器物”的觀念。具體而言，對(duì)衣服的定位和把握，可稱為功能定位；通過(guò)理論建構(gòu)來(lái)發(fā)揚(yáng)衣服對(duì)人的積極意義、避免使用中的流弊，可稱為功能校正。引入“利用”視角，有助于我們更好地比較儒墨服飾觀。

一、適身體而足矣：墨家服飾觀之“歸本”傾向

先看墨家。首先，在衣服之功能定位上，墨子傾向以回歸本質(zhì)的思維方式來(lái)理解、定義衣服。也就是說(shuō)，要想把握衣服，需要找到使衣服成為衣服的那一種本質(zhì)功能?！赌印まo過(guò)》曰：

古之民，未知為衣服時(shí)，衣皮帶茭，冬則不輕而溫，夏則不輕而凊。圣王以為不中人之情，故作誨婦人，治絲麻，棞布絹，以為民衣。為衣服之法，冬則練帛之中，足以為輕且暖；夏則絺绤之中，足以為輕且凊，謹(jǐn)此則止。故圣人之為衣服，適身體，和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也。

……當(dāng)今之主，其為衣服則與此異矣，冬則輕暖，夏則輕凊，皆已具矣。必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為鉤，珠玉以為佩，女工作文采，男工作刻鏤，以為身服，此非云益暖之情也。單財(cái)勞力，畢歸之于無(wú)用也，以此觀之，其為衣服非為身體，皆為觀好，是以其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫也。(6)同上，第31頁(yè)。

這段材料有三點(diǎn)值得注意：其一，先王制作衣服的初衷在于解決穿著需求，溫度適宜、穿戴輕便是主要考慮因素；其二，墨子從感官角度對(duì)衣服進(jìn)行功能區(qū)分，將輕暖的身體保障功能總結(jié)為“身體”，將文飾的視覺(jué)觀賞功能總結(jié)為“觀好”；其三，在功能區(qū)分的基礎(chǔ)上，墨子劃出明確的輕重、先后次序，即“身體”重于、先于“觀好”。

綜上，墨子將身體功能視為衣服之本質(zhì)功能。衣服的制作是為了適于身體穿著，這是發(fā)乎人情之天然需要，所謂“中人之情”，以往衣皮帶茭所不能滿足的身體需要，在衣服發(fā)明后得到了滿足。由此，身體需要與人之情性聯(lián)系在一起，天然地規(guī)定了衣服的本質(zhì)。相較之下，視覺(jué)功能被視為非本質(zhì)性功能，所謂“非云益暖之情也”，它不僅不貼合人情需要，反而會(huì)對(duì)社會(huì)秩序產(chǎn)生負(fù)面影響，因此視覺(jué)功能應(yīng)被廢棄。

由此，針對(duì)衣服的功能校正，墨子主張回歸身體功能之本質(zhì)，防止視覺(jué)觀好之流弊。墨子不斷申說(shuō)，衣服的本質(zhì)由身體出發(fā)，也應(yīng)止步于此，所謂“冬則輕且暖；夏則輕且凊，謹(jǐn)此則止”，“適身體，和肌膚而足矣”，“凡為衣裳之道，冬加溫，夏加凊者，芊?不加者去之”(7)[清]孫詒讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子閒詁》，第161頁(yè)。。這樣，墨子理解中的功能校正，實(shí)際上就等同于向其本質(zhì)功能的不斷回歸。

需要申明的是，墨子的服飾觀只是其一家之言，身體功能是否為衣服本質(zhì)，視覺(jué)功能是否一無(wú)是處，都有討論余地，可以從兩方面考察：其一，將身體功能視為衣服本質(zhì)存在疑問(wèn)。綜合考古學(xué)、文化人類學(xué)視角，衣服的起源并無(wú)定論，保暖防護(hù)只是假說(shuō)之一(8)例如，李當(dāng)岐列舉了三類七種服飾起源的理論，并提出從文化人類學(xué)的視角看，生體保護(hù)說(shuō)并非主流，持人體裝飾說(shuō)者更占多數(shù)。(參見(jiàn)李當(dāng)岐：《服裝學(xué)概論》，北京：高等教育出版社，1998年，第36—44頁(yè)。)。秦漢古籍中已不乏挑戰(zhàn)墨家理論的材料。第一，“冬加溫，夏加凊”未必是人的普遍需要?！抖Y記·王制》言：“天地寒暖燥濕，廣谷大川異制……衣服異宜?！?9)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第398頁(yè)。不同地理?xiàng)l件會(huì)形成不同著裝習(xí)慣，四季分明的北國(guó)或許有保暖需求，但溫暖之地常年袒露也可生存。第二，“冬加溫，夏加凊”未必只有衣服能夠滿足。史載古肅慎國(guó)風(fēng)俗：“好養(yǎng)豕，食其肉，衣其皮。冬以豕膏涂身，厚數(shù)分，以御風(fēng)寒?！?10)[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1965年，第2812頁(yè)。肅慎人能穿戴皮、布，卻選擇以涂膏方式應(yīng)對(duì)寒冬(11)涂膏的御寒方式亦得到人類學(xué)的證明，澳洲和中非的原著民有類似習(xí)慣。(參加李當(dāng)岐：《服裝學(xué)概論》，第37頁(yè)。)。第三，亦有學(xué)者將視覺(jué)功能視為衣服之本質(zhì)。如《白虎通》從視覺(jué)維度闡釋“衣服”之名稱：“衣者，隱也；裳者，障也。所以隱形自障閉也?！?12)[清]陳立撰、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994年，第432頁(yè)。再如《韓詩(shī)外傳》言：“人有六情：……衣欲被文繡而輕暖。”(13)[漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩(shī)外傳集釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第184頁(yè)。將文繡和輕暖同樣視為“民之情”，而未在身體功能和視覺(jué)功能中劃分出天然高下。

其二，視覺(jué)功能并不必然帶來(lái)奢侈之弊端。依照墨子，“觀好”旨在滿足耳目之欲，易激起奢侈淫僻之風(fēng)。但細(xì)究起來(lái)，真正引發(fā)歪風(fēng)的并非“觀好”本身，而是追求“觀好”不加節(jié)制。同理，不加節(jié)制地追求輕暖也會(huì)導(dǎo)致奢靡?！痘茨献印氛f(shuō)“文繡狐白，人之所好也”(14)劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書(shū)局，1989年，第232頁(yè)。，狐皮、獸絨為人偏愛(ài)，正是因?yàn)槠涓邮孢m。從這個(gè)意義上，過(guò)分的輕暖追求和過(guò)分的文采裝飾是一樣的。從歷史來(lái)看，輕暖誘發(fā)奢侈也不乏例證。比如，漢末學(xué)者批評(píng)時(shí)風(fēng)：“今人務(wù)在奢嚴(yán)，志好美飾。帛必薄細(xì)，衣必輕暖?！?15)[漢]蔡邕撰：《蔡中郎集·衣箴》，《四部備要》第67冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1912年?！昂妹里棥迸c“帛必薄細(xì)，衣必輕暖”并列言之，都被視為窮奢極欲的表現(xiàn)。

總之，衣服的身體與視覺(jué)功能一并呈現(xiàn)，孰為本質(zhì)并非天然規(guī)定，利弊導(dǎo)向也并不絕對(duì)。墨家通過(guò)歷史追溯以及現(xiàn)實(shí)分析判斷二者輕重優(yōu)劣，與其說(shuō)是揭示衣服的實(shí)質(zhì)，不如說(shuō)是傳達(dá)了墨家對(duì)于衣服的獨(dú)特理解。墨子將衣服的身體功能聚焦于輕暖的基本需求，而對(duì)舒適度的進(jìn)一步追求忽略不言；將視覺(jué)功能聚焦于過(guò)分裝飾帶來(lái)的社會(huì)弊端，而不討論視覺(jué)遮蔽、審美裝飾也是人的基本需要。經(jīng)過(guò)有意聚焦和對(duì)立，衣服的身體功能和視覺(jué)功能形成了“二元對(duì)立”的論述結(jié)構(gòu)。由此，我們可以總結(jié)出墨子在“器物利用”上的獨(dú)特思維方式。在衣服的多種功能間，墨子將一種判定為本質(zhì)性功能，其它則視為附加。這樣，一種器物便有了單一、清晰的主旨，既易于把握，也能避免流弊。

二、圣王財(cái)衍，以明辨異：儒家服飾觀之“裁衍”思路

儒家對(duì)衣服之功能定位以及功能校正的主張與墨家迥異。先看功能定位，墨家將身體功能視為衣服之唯一本質(zhì)，儒家則對(duì)衍生出的視覺(jué)維度非常關(guān)注，最值得注意的是荀子和董仲舒的議論：

衣暖而食充，居安而游樂(lè)，事時(shí)制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍備，是所衍也。圣王財(cái)衍，以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長(zhǎng)幼而明親疏。(《荀子·君道》)(16)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第238頁(yè)。

凡衣裳之生也，為蓋形暖身也。然而染五采，飾文章者，非以為益肌膚血?dú)庵橐玻瑢⒁再F貴尊賢，而明別上下之倫。(《春秋繁露·度制》)(17)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第232頁(yè)。

與墨子一樣，荀子和董仲舒也區(qū)分了身體功能和視覺(jué)功能的先后、源流關(guān)系。荀子認(rèn)為，保暖需求“是所同也”，而文飾需求“是所衍也”；董仲舒認(rèn)為，“衣裳之生”是為了蓋形暖身，而五采文章“非以為益肌膚血?dú)庵椤保@與墨子所言輕暖“中人之情”而文飾“非云益暖之情”，在表達(dá)結(jié)構(gòu)上有一致之處——保暖出自人情的普遍需要，而文飾則是基本功能之外的衍生。

但儒墨差異也非常明顯。墨子將身體功能視為衣服之本質(zhì)，將文飾斥為多余，認(rèn)為衣服的使用應(yīng)該“謹(jǐn)此則止”“不加者去之”。而荀子、董仲舒則針對(duì)衍生出的視覺(jué)維度進(jìn)行展開(kāi)，所謂“圣王財(cái)(裁)衍，以明辨異”，衍生者并非多余，在有效裁制之下，也能發(fā)揮積極意義。

再看功能校正。儒家承認(rèn)對(duì)衣服進(jìn)行功能校正是必要的，但其對(duì)衣服使用中流弊的認(rèn)識(shí)，以及采取的對(duì)策，均與墨家不同。相比起墨家將奢侈之心歸咎于觀好，儒家認(rèn)識(shí)的不同主要表現(xiàn)在兩方面。首先，儒家認(rèn)為身體功能和視覺(jué)追求上的不適度追求，皆會(huì)造成不良影響。上文所引漢末學(xué)者批評(píng)追求輕暖的時(shí)風(fēng)，即引自儒者的意見(jiàn)。其次，儒家認(rèn)為過(guò)奢和過(guò)儉都有弊端?！对?shī)經(jīng)·蟋蟀》即被認(rèn)為是諷刺過(guò)于節(jié)儉之作：“君子節(jié)奢刺儉，儉則固。昔孫叔敖相楚，妻不衣帛，馬不秣粟?？鬃釉唬骸豢?，大儉極下?！恕扼啊匪鶠樽饕?。”(18)參見(jiàn)[清]王先謙撰、吳格點(diǎn)校：《詩(shī)三家義集疏》，北京：中華書(shū)局，1987年，第414頁(yè)。

基于以上兩重認(rèn)識(shí)，儒家對(duì)衣服各功能層面的認(rèn)識(shí)無(wú)疑更加開(kāi)放，衣服的流弊并非源自某種功能的內(nèi)在缺陷，而是由于使用不適度，因而對(duì)“度”的控制是興利除弊的關(guān)鍵。儒家給出的對(duì)策是通過(guò)服制建設(shè)校正衣服之用：

古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄……非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也……故為之雕琢、刻鏤、黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀。(《荀子·富國(guó)》)(19)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第179頁(yè)。

凡衣裳之生也，為蓋形暖身也。然而染五采，飾文章者，非以為益肌膚血?dú)庵橐?，將以貴貴尊賢，而明別上下之倫，使教亟行，使化易成，為治為之也。若去其度制，使人人從其欲，快其意，以逐無(wú)窮，是大亂人倫，而靡斯財(cái)用也，失文采所遂生之意矣。(《春秋繁露·度制》)(20)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第232頁(yè)。

在肯定蓋形暖身為衣服基本功能的同時(shí)，荀子和董仲舒把文采對(duì)人的意義劃分為兩個(gè)層面：一是區(qū)別層面，文采裝飾能夠清晰地標(biāo)識(shí)穿著者的身份，從而規(guī)范社會(huì)秩序；二是審美層面，對(duì)美麗衣服的追求出于人們的天然欲望，如果不將這種欲望限定在合理范圍，便會(huì)造成人倫混亂。因此，對(duì)衣服的興利除弊也應(yīng)由此進(jìn)行：通過(guò)有效的服制建設(shè)，引導(dǎo)人們調(diào)整對(duì)視覺(jué)的關(guān)注重心，將衣服的視覺(jué)功能限定在區(qū)別不同的人群，而非迎合大眾的審美欲望，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)衣服的功能校正。

由此，儒家針對(duì)物之“利用”的思維方式清晰可見(jiàn)。相較于墨子主張通過(guò)挖掘、聚焦衣服的本質(zhì)，砍去其使用中衍生的枝蔓功能。儒家則傾向于對(duì)各種衍生功能進(jìn)行裁判與考量，積極探索各種功能的使用空間，通過(guò)調(diào)試達(dá)到功能間的相互制約與協(xié)調(diào)。這種認(rèn)識(shí)雖然比較復(fù)雜，卻使衣服的面貌更為立體，也使功能校正更加靈活有效。

三、儒家“裁衍”思路的開(kāi)放性及其價(jià)值

儒家的“裁衍”，相較于墨家“歸本”更為開(kāi)放，為衣服的使用開(kāi)拓了更大空間，也使衣服對(duì)人的意義變得豐富。

首先，“裁衍”思路使衣服的各方面功能得以發(fā)掘。衣服超越了生存保障維度，材料、顏色、工藝、形制、搭配、裝飾、穿著方式等元素，均能靈活地用以標(biāo)識(shí)、區(qū)別不同的身份狀態(tài)，其象征意義被充分打開(kāi)，從而全面服務(wù)于禮制建設(shè)。例如，《禮記·深衣》記載：“具父母、大父母，衣純以繢；具父母，衣純以青。如孤子，衣純以素。”(21)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1563頁(yè)。根據(jù)父母、祖父母是否健在，人的著裝有所不同，服飾用于區(qū)別人的倫理關(guān)系，昭示不同身份的不同義務(wù)，也不斷提醒穿著者自己的身份和責(zé)任。再如，士冠禮所謂“三加彌尊，加有成也”(22)同上，第1615頁(yè)。，冠禮的服飾越加越尊，典禮的氛圍也愈加莊重，提醒冠者養(yǎng)成成人之德，主動(dòng)融入倫理秩序。在這個(gè)過(guò)程中，服飾用以昭示典禮的不同環(huán)節(jié)，象征、暗示穿著者的身份變化，比喻冠者德行、才能的增進(jìn)。又如，對(duì)《詩(shī)經(jīng)·碩人》“碩人其頎、衣錦褧衣”一句，毛傳“夫人德盛而尊，嫁則錦衣加褧襜”，鄭箋“國(guó)君夫人翟衣而嫁，今衣錦者，在涂之所服也。尚之以襌衣，為其文之大著”(23)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第221頁(yè)。。錦衣文采太重，故在特定場(chǎng)合用罩衣將其掩蔽，以符合君子謙和內(nèi)斂之德行。在不同場(chǎng)合和狀態(tài)，借助穿著方式的靈活變化，服飾的象征意義更加豐富。

其次，儒家的“裁衍”思路使衣服與人的關(guān)系有了更多可能性?？鬃釉唬骸耙路砸浦??！?24)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1477頁(yè)。衣服對(duì)人的意義主要在于兩個(gè)層面：

第一，衣服可以塑造穿戴者的精神氣質(zhì)，傳達(dá)相應(yīng)氣勢(shì)，營(yíng)造特定氛圍?？鬃釉唬骸熬诱湟鹿冢鹌湔耙?，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(25)[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第269頁(yè)。借助衣冠和儀容，君子可以傳遞莊重嚴(yán)肅的氣場(chǎng)，使人心生敬畏。沿此思路發(fā)掘最深者是董仲舒：“天地之生萬(wàn)物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為同也……夫執(zhí)介胄而后能拒敵者，故非圣人之所貴也。君子顯之于服，而勇武者消其志于貌也矣……是以君子所服為上矣，故望之儼然者，亦已至矣，豈可不察乎！”(26)[清]蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第151頁(yè)。衣冠增強(qiáng)君子的氣勢(shì)，使其對(duì)臣下展現(xiàn)威嚴(yán)，故而不必勇猛任殺，即可懾服他人，穩(wěn)定秩序?！盾髯印じ粐?guó)》也提及，通過(guò)為上位者增飾，“將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”，能達(dá)到“使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行”的效果(27)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第179頁(yè)。，也說(shuō)明衣服能增進(jìn)上位者的權(quán)威。

第二，衣服可以潛移默化地影響、塑造穿著者，規(guī)訓(xùn)其行為，涵養(yǎng)其德行。董仲舒說(shuō)：“臣聞制度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也?！?28)[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第2510頁(yè)。這里的“勸有德”值得注意，服飾不僅能標(biāo)識(shí)穿著者的尊卑貴賤，也能涵養(yǎng)穿著者的德行。這方面的理論建構(gòu)比較復(fù)雜，主要有以下方面：

其一，衣服的標(biāo)識(shí)功能在表明身份的同時(shí)，也讓穿戴者接受他人關(guān)注，從而接受約束、引導(dǎo)。這種認(rèn)識(shí)最為集中地反映在“象刑”的設(shè)計(jì)中。象刑指給罪犯穿上特定衣服以昭示其罪過(guò)(29)《白虎通》：“五帝畫(huà)象者,其衣服象五刑也?！?[清]陳立撰、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，第439頁(yè)。)，它是否真正施行過(guò)難以論斷，但相關(guān)記述無(wú)疑傳達(dá)了一種對(duì)衣服功能的認(rèn)識(shí)。楊倞言：“象刑，異章服,恥辱其形象,故謂之象刑也?！?30)[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，第326頁(yè)。懲罰并不來(lái)自于肉體的損害，而來(lái)自他人關(guān)注所形成的譴責(zé)與監(jiān)督，為受刑之人帶來(lái)羞恥和約束，從而達(dá)到懲戒規(guī)訓(xùn)的效果。

從規(guī)訓(xùn)的視角來(lái)看，董仲舒強(qiáng)調(diào)衣服“明尊卑，異貴賤，勸有德”(31)[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shū)》，第2510頁(yè)。也有類似用意。賈誼說(shuō)：“人之情不異，面目狀貌同類，貴賤之別，非天根著于形容也。所持以別貴賤明尊卑者，等級(jí)、勢(shì)力、衣服、號(hào)令也。”(32)[漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書(shū)校注》，北京：中華書(shū)局，2000年，第47頁(yè)。貴賤賢愚無(wú)法通過(guò)面貌身形展現(xiàn)，衣服的標(biāo)識(shí)功能則可以把不易察覺(jué)的特點(diǎn)、信息昭之于眾?！白釉唬骸L(zhǎng)民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德一?！对?shī)》云：‘彼都人士，狐裘黃裳，行歸于周，萬(wàn)民之望?！?33)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第1506頁(yè)。服飾使貴者賢者成為民眾目光的聚焦，當(dāng)在位者意識(shí)到自己為萬(wàn)民所望，便需惺惺于自身的責(zé)任義務(wù)。服飾的嚴(yán)整既是展現(xiàn)給民眾的示范，也是君王檢視自我的要求。衣服提供的規(guī)訓(xùn)是雙向的，在位者利用它教化引導(dǎo)民眾的同時(shí)，自己也接受著反向規(guī)訓(xùn)。

其二，在一些情況下，衣服自身就能對(duì)穿戴者的行為、認(rèn)識(shí)進(jìn)行引導(dǎo)。這種引導(dǎo)可再分為兩類。第一種情況較為普遍，所謂“衣服在躬，而不知其名為罔”(34)同上，第1046頁(yè)。。人通過(guò)了解自己的穿著，去參詳蘊(yùn)含在設(shè)計(jì)中的義理，從而受到規(guī)訓(xùn)?！抖Y記·深衣》介紹深衣設(shè)計(jì)，深入分析植入設(shè)計(jì)的各種義理，袖口為圓、領(lǐng)口為方、背縫垂直、衣擺平齊等，皆暗喻相應(yīng)的君子德行(35)同上，第1561頁(yè)。。由此，衣服成了一套德行樣板。穿著者將無(wú)私、正直、均平的規(guī)范隨身攜帶，時(shí)刻接受來(lái)自衣服的教訓(xùn)和提醒。

如果說(shuō)上述情況尚需借助一定的反思意識(shí)，才能使穿戴者接受來(lái)自衣服的教訓(xùn)，那么在一些特殊情況中，通過(guò)衣服的獨(dú)特設(shè)計(jì)直接對(duì)人形成引導(dǎo)。典型例子如垂旒，自天子至士人的冠冕上都有垂旒，其意義有二：一方面，《大戴禮記》指出，垂旒遮擋視線，讓著冕之人的視野不那么清楚，提醒君子牢記“水至清則無(wú)魚(yú)，人至察則無(wú)徒”，對(duì)臣下百姓不過(guò)于苛責(zé)(36)[清]王聘珍撰、王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書(shū)局，1983年，第141頁(yè)。；另一方面，《世本》記載“黃帝作冕，垂旒，目不邪視也”(37)《文獻(xiàn)通考》引《世本》。([宋]馬端臨注，上海師范大學(xué)古籍研究所、華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校：《文獻(xiàn)通考》，北京：中華書(shū)局，2011年，3385頁(yè)。，指出垂旒能夠校正儀容。如果左顧右盼，垂旒就會(huì)來(lái)回?fù)u擺，為保持垂旒穩(wěn)定，著冕者就必須儀容端正。由此，垂旒的設(shè)計(jì)直接規(guī)訓(xùn)了著冕者的身體狀態(tài)。

可見(jiàn)，儒家通過(guò)讓衣服全面參與禮制建設(shè)，充分打開(kāi)了服飾的象征意義。因此，與墨家“行不在服”(38)《墨子·公孟》認(rèn)為，齊桓、晉文、楚莊、勾踐，著裝習(xí)慣不同，所在地方的服飾習(xí)俗也不同，但都能治其國(guó)、安其民?？梢?jiàn)，衣著與其治理成效、個(gè)人德行的提升并無(wú)關(guān)聯(lián)。的判斷不同，儒家始終強(qiáng)調(diào)衣服對(duì)于內(nèi)在德行的作用。綜合衣服的各種功能，“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，這不僅描述了上古圣王治國(guó)的閑適姿態(tài)，更有衣服作為治具的開(kāi)發(fā)利用(39)圍繞“垂衣裳而天下治”的不同理解，參見(jiàn)王中江：《老子治道歷史探源——以“垂拱之治”與“無(wú)為而治”的關(guān)聯(lián)為中心》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第3期，第87—95頁(yè)。。垂衣裳之所以天下治，重點(diǎn)不僅在于帝王清靜無(wú)擾的無(wú)為治術(shù)，還在于利用衣裳進(jìn)入禮樂(lè)，巧妙地將尊卑貴賤的等級(jí)制度、君敬臣忠的倫理原則落實(shí)于生民日用。所謂垂衣裳“取諸《乾》《坤》”，亦是同時(shí)取法乾尊坤卑、乾健坤順的道理(40)如虞翻：“乾為治在上為衣，坤下謂裳……乾為明君，坤為順臣，百官以治，萬(wàn)民以察，故天下治?！表n康伯：“垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義也?！?[魏]王弼注、[唐]孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第300頁(yè)。)。通過(guò)一系列理論建設(shè)，衣裳也就超越保暖護(hù)體功能，而成為治國(guó)之具。正是在這個(gè)意義上，盡管每個(gè)族群都有自己的服飾風(fēng)尚，但儒家語(yǔ)境中的衣服卻成為華夏文明引以為傲的象征?？鬃釉唬骸拔⒐苤?吾其被發(fā)左衽矣?！?41)[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，第192頁(yè)。應(yīng)劭言：“巾所以飾首，衣所以蔽形，此乃士君子所以自別于夷、狄者也?！?42)[漢]應(yīng)劭撰、王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書(shū)局，1981年，第161頁(yè)。而最為強(qiáng)烈直截的是孔穎達(dá)：“中國(guó)有禮義之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也?！?43)[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1587頁(yè)。宏大精微的義理落實(shí)于人們?nèi)粘４┐鞯囊路?，使得服章之美可以為文明定名?/p>

四、制而用之：儒墨服飾之爭(zhēng)背后的理論維度

綜上所述，儒墨兩家關(guān)于衣服的論述，實(shí)則將衣服視為一種與人關(guān)系密切的造物，追溯其“制作”機(jī)制，反思其“利用”情況，探討如何通過(guò)功能定位和功能校正，不斷改進(jìn)人和物的關(guān)系，達(dá)到興利除弊的目的。

墨家認(rèn)為，“利用”的關(guān)鍵在于判定器物的本質(zhì)性功能，有了本質(zhì)性功能作為根據(jù)，才能準(zhǔn)確定位器物的意義和目的，從而把握其合理使用方式，彰顯其對(duì)人的正面價(jià)值。而儒家并不汲汲于鑒別器物的本質(zhì)性功能，反而對(duì)衍生功能保持開(kāi)放態(tài)度，積極考量其所呈現(xiàn)的各種應(yīng)用方式，分析其價(jià)值和可能性，由此探索物的恰當(dāng)展開(kāi)方式及其對(duì)人的意義。進(jìn)一步講，兩種觀點(diǎn)的核心區(qū)別在于出發(fā)點(diǎn)不同。墨家的出發(fā)點(diǎn)是人的需求。以人的需求為唯一立足點(diǎn)，故而可以依憑人的需要，拒斥器物所呈現(xiàn)的復(fù)雜性。通過(guò)大膽切割各種功能，迫使其主旨單一化、清晰化。而儒家的出發(fā)點(diǎn)則是人與物的交互關(guān)系，其對(duì)器物的理解與應(yīng)用，是通過(guò)來(lái)回考量器物的功能和人的需求而得出的。因此，儒家并不拒斥器物呈現(xiàn)出的復(fù)雜性，而是積極思考如何利用其復(fù)雜性。以衣服為例，儒家探索了各種功能的利用方式，充分激發(fā)其中潛力以適應(yīng)人的需求。墨家語(yǔ)境中的器物之利用，主旨清晰、易于把握，但同時(shí)也是面目單薄的——器物的更多可能性被人為遮蔽。而儒家語(yǔ)境中的器物利用雖然復(fù)雜、不易把握，卻內(nèi)容豐富、結(jié)構(gòu)協(xié)調(diào)——各種可能性被充分消化吸收，并被安排到合理的位置。

開(kāi)篇提到，“利用”是討論“制作”問(wèn)題的重要維度。把儒墨利用觀放入制作的大背景下考察，會(huì)帶來(lái)新的啟示。普鳴(Michael Puett)區(qū)別了兩種截然對(duì)立的制作觀：墨家認(rèn)為“圣人創(chuàng)作了人世的技藝、工具”，因而制作的本質(zhì)是“建構(gòu)、打造新的工具”；儒家則認(rèn)為“文化純粹為自然之嫡出”，制作乃是“圣人效仿自然世界，文化乃得以創(chuàng)制”。質(zhì)言之，墨子之制作是發(fā)明創(chuàng)作，儒家之制作是因循述作，由此導(dǎo)出兩家不同的圣人形象，墨家的圣人“銳意造作，力求進(jìn)取”，而儒家的圣人則謙言“自己并非作者……僅僅因循先人規(guī)劃的道路前行”(44)[美]普鳴：《作與不作：早期中國(guó)對(duì)創(chuàng)新與技藝問(wèn)題的論辯》，楊起予譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2020年，第60—130頁(yè)。。

沿著普鳴的思路，我們還可以從器物利用的角度，進(jìn)一步打開(kāi)儒墨制作觀的闡釋空間，“利用”和“制作”其實(shí)是一體兩面。在墨家的理解中，物的功能單一、清晰，故而圣人需要銳意造作、不斷發(fā)明，以應(yīng)對(duì)層出不窮的事事物物；反之，墨家圣人在世間不斷發(fā)明新的器物，那么后人利用的關(guān)鍵就在于分別認(rèn)識(shí)、繼承它們的功能，避免錯(cuò)誤使用帶來(lái)流弊。同理，儒家圣人將復(fù)雜奧妙的自然之理融入其造物，那么后人的利用重心便在于深入理解其中的可能性，全面打開(kāi)其蘊(yùn)藏的功能；反之，既然圣人制器的內(nèi)容豐富玄妙，那么充分消化這些器物的功能，也就比著意創(chuàng)新重要得多。質(zhì)言之，儒家因其對(duì)“用”的開(kāi)放態(tài)度，故而不需要?jiǎng)?chuàng)新。而墨家之所強(qiáng)調(diào)銳意進(jìn)取、不斷造作，在某種意義上，正是為彌補(bǔ)其“用”上的保守。普鳴總結(jié)墨荀之別時(shí)說(shuō)：“墨家重作而輕述……荀子卻說(shuō)那些利用過(guò)去所作工具之人，較作者本人為優(yōu)。”(45)同上，第100頁(yè)。其背后的道理便在于此。

總之，儒墨針對(duì)衣服所進(jìn)行的一系列理論建構(gòu)，背后反映的是各有特色、自成體系的“器物利用”觀念。墨家之利用以人為出發(fā)點(diǎn)，主張回歸器物本質(zhì)，砍去枝蔓功能；儒家之利用以人為目的，主張以“裁衍”態(tài)度，全面、綜合地考量器物對(duì)人的意義。相關(guān)討論中的思想資源，于我們今天認(rèn)識(shí)和理解技術(shù)仍有參考價(jià)值。