李鋒

基督教“愛鄰如己”的倫理命令在尼采和弗洛伊德那里遇到了強烈的質(zhì)疑，這一質(zhì)疑需要通過對鄰人問題的思考，回溯到主體與彼者的原初經(jīng)驗，并進(jìn)一步考察這一倫理命令的心理學(xué)基礎(chǔ)。拉康區(qū)分了作為小彼者的鄰人與作為大彼者的鄰人的根本不同，他讓我們看到對這一倫理命令通常理解的內(nèi)在盲點與根本困境。通過對“誰是最近的鄰人”的問題的討論，拉康進(jìn)而闡發(fā)了“愛鄰如己”這一倫理命令的全新意義。無意識恰恰是每個主體自身最近的鄰人，主體面對著自身內(nèi)在的這種相異性、陌生性的部分不退卻，而去創(chuàng)造一種與“鄰人”的相處方式，這是“愛鄰如己”這一倫理律令在精神分析倫理學(xué)的視角下呈現(xiàn)的基本意義。

愛鄰如己; 拉康; 鏡像階段; 大彼者; 享樂; 騎士之愛; 升華

B84065A002008

耶穌將舊約的誡命歸納為愛上帝與愛鄰人①，“愛鄰如己”作為基督徒奉行的道德金律，在西方傳統(tǒng)中留下了深刻的烙印，影響波及社會政治生活的方方面面，但對它的懷疑也從未停息過，我們在尼采和弗洛伊德這兩位現(xiàn)代思想的懷疑大師那里就遇到了對“愛鄰如己”的強烈質(zhì)疑。

尼采在《扎拉圖斯特拉如是說》中講道：“你們忙著交好你們的鄰人，你們?yōu)橹@個使用美麗的詞句。但是我告訴你們：你們的愛鄰，只是你們的錯誤的自愛?！薄澳銈儾荒苋淌茏约?，你們不十分疼愛自己：所以你們想用愛去誘惑鄰人，而以他的錯誤自飾?！雹?/p>

尼采在這里談到了對鄰人的愛是“錯誤的自愛”導(dǎo)致的，人由于不能忍受自己，所以要逃避到鄰人之愛中。尼采這一洞見的深刻之處在于，他看到“愛鄰如己”這一倫理律令和人的主體性的構(gòu)成密切相關(guān)，愛鄰人有可能是一種“癥狀”，是由于錯誤的自愛導(dǎo)致的。

同樣，弗洛伊德在《文明及其不滿》中面對這一律令也表現(xiàn)出“無法抑制的驚訝和困惑”：“這怎么可能呢？ 我的愛對我來說是有價值的東西，我無法不假思索地把它拋棄。……經(jīng)過更為細(xì)致的考察，我還發(fā)現(xiàn)了更多的困難。這個陌生人不僅在總體上不值得我的愛，我必須坦承，他更值得我對他抱有更多的敵意，甚至仇恨。他對我沒有絲毫愛的跡象，對我絲毫不予考慮。假如傷害我的行為能給他帶來什么利益，他會毫不猶豫地這樣做…… 他越是覺得安全，我越是覺得無助，那么我就越肯定地預(yù)料他會對我采取這樣的行為?！雹?/p>

對“愛鄰如己”這一倫理律令的質(zhì)疑，我們可以看到在尼采那里質(zhì)疑的焦點是自我，在弗洛伊德那里則是鄰人，是鄰人的可能的邪惡使得“愛鄰如己”難以實行，于是對這一倫理律令的質(zhì)疑可以追溯到以下基本的問題：如何理解人的自我？ 誰是“我”的鄰人？ 兩者之間的愛是如何可能的？

我們可以看到，對這一倫理命令的深入理解需要重新思考主體與彼者的關(guān)系的原初經(jīng)驗，以及通過參考一種有足夠解釋力的主體理論來反思這一倫理律令在不同的主體與彼者的關(guān)系模式中的具體內(nèi)涵，否則對這一倫理命令的討論就會流于空洞而變成單純的贊同或否定的教條之爭，無法挖掘出它真正的倫理意義。在我看來，拉康基于他的精神分析的臨床經(jīng)驗所建構(gòu)的主體理論恰恰在這方面提供了一個非常有啟發(fā)性的視角，可以讓我們重新思考基督教這一倫理命令的意義及其可能的盲點。

一、 作為相似者的鄰人與自戀的快樂

《馬太福音》對這一倫理律令解釋道： “無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理。” 參見《圣經(jīng)》中文標(biāo)準(zhǔn)譯本 （CSBS），《馬太福音》第22章第3640節(jié)，第7章第12節(jié)。我們看到這一倫理命令的核心在于一種對稱關(guān)系——你要別人怎么對待你，你也要怎么對待別人。精神分析對愛的思考是從對象關(guān)系出發(fā)的，也即是從主體與對象的力比多（libido）力比多（Libido）在精神分析理論中是心理性欲能量的代表。投注關(guān)系來思考人的愛的經(jīng)驗。對于主體和彼者之間的這種基于對稱關(guān)系的愛，拉康用想象界的鏡像關(guān)系來加以解釋，因為這種愛的經(jīng)驗一直可以追溯到幼兒鏡子階段的自我形成的時刻。

我們都知道，拉康的鏡像階段的概念最初來自法國心理學(xué)家亨利·瓦?。℉enri Wallon）關(guān)于幼兒心理學(xué)研究中的“鏡像實驗” 。瓦隆觀察到：大約從六個月起，人類的幼兒和大猩猩都可以認(rèn)出鏡子中反射的圖像，但是大猩猩很快就喪失興趣去干別的了，但人類的幼兒則不同，他會被這個圖像深深吸引，以至于會有某種歡呼雀躍的狂喜的情感表現(xiàn)。為什么會產(chǎn)生這種根本的差異呢？

拉康認(rèn)為，這是由于人類個體在出生時帶有根本的未成熟性，從一開始就存在與環(huán)境原初的不一致、不和諧，正是這種不一致的缺口才是圖像的功能要去填補的。也就是說，當(dāng)幼兒身體各個部分的運動機(jī)能并不能很好地協(xié)調(diào)一致的時候，在鏡子中的一個外在于他的圖像恰恰提供了一個整合的圖式來幫助他達(dá)到某種統(tǒng)一感，進(jìn)而形成他最初的自我。幼兒對鏡像作為一個彼者的再認(rèn)過程，正是他的“我”形成的時刻，也是他克服身體的支離破碎感，獲得統(tǒng)一感的歡呼雀躍、狂喜的時刻。

在此我們可以看到，從一開始人的主體就和彼者糾纏在一起，沒有那個鏡子中作為相似者的“彼”，也就沒有主體的“我”，而且“我”對自己的鏡像深深地迷戀，“我”愛這個具有相似性的“彼者”，這個最初的“鄰人”。在這個意義上我們可以說，基督教的“愛鄰如己”的律令可以在人的自我形成的最初時刻找到它的心理學(xué)基礎(chǔ)，這一倫理命令之所以對人類得以可能有它的心理學(xué)層面的根源。

孩子不但和鏡子里自己的圖像構(gòu)成鏡像關(guān)系，他和自己的母親依然構(gòu)成一種鏡像關(guān)系。母親是孩子理解這個世界的窗口，是他經(jīng)驗這個世界的一面鏡子。拉康的鏡像階段理論可以看作是對弗洛伊德的自戀理論的發(fā)展。在《自戀導(dǎo)論》中，弗洛伊德已經(jīng)提出，“人只有兩個原初對象：他自己和照顧他的女人”S. Freud， “Pour introduire le narcissisme”， ?La vie sexuelle ， PUF， 1997， p.94.。也就是說，從利比多投注的角度來說，人最初的對象關(guān)系也就是投注對象的選擇帶有自戀的性質(zhì)，孩子被母親作為自己身體的延伸，而孩子也認(rèn)為母親是他不可分割的一部分，母親和孩子之間是一個融合的關(guān)系，而并沒有清楚地區(qū)別開來。這個階段的母子關(guān)系被人們賦予了很多理想化的色彩，比如母親對孩子忘我的愛、孩子對母親無條件的信賴，這似乎突破了人與人關(guān)系中常見的自我主義和利己傾向。

但拉康恰恰在鏡像關(guān)系中看到了利他主義和同情心的起源J. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.230.：“事實上，所有那些基于相似者的他人的圖像，那些和我們的自我具有相似性的以及所有把我們置于想象界的事物，都與我們密切相關(guān)。我在這里作為問題提出的是什么呢？難道不正是在這里我們找到了愛鄰如己這一倫理律令的基礎(chǔ)？”J. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.230.

我們看到，在拉康那里，“愛鄰如己”中的鄰人首先指的就是“我”的相似者，只有相似者才能在鏡像關(guān)系中維持一個利比多的投注，因為“我”在彼者身上發(fā)現(xiàn)了自我的理想，在這個基礎(chǔ)上才能發(fā)展出一種理想認(rèn)同的關(guān)系，也就是一種愛的關(guān)系。這個意義上的愛，拉康在他的L圖式中用鏡像軸來加以解釋，我們下面會進(jìn)一步加以討論。事實上，從反面來說，我們從歷史上基督教對異教的不寬容、基督徒對非基督徒的迫害也可以看到這一點。正是這個提倡“愛鄰如己”的宗教表現(xiàn)出對異教徒極端地不寬容，這恰恰是因為異教徒作為不相似者并沒有被作為鄰人，從而也不需要被愛。

二、 作為陌生者的鄰人與大彼者的享樂

鄰人不只是相似者，我們在弗洛伊德對基督教的“愛鄰如己”的律令的質(zhì)疑中已經(jīng)看到，這個鄰人更可能對“我”充滿敵意甚至惡意，“對我絲毫沒有愛的跡象”，“如果他能從中滿足任何欲望，他就會無所顧忌地嘲笑我、侮辱我、誹謗我，顯示他的優(yōu)勢”。在此我們面對的恰恰是鄰人根本的異質(zhì)性、陌生性，而這一點在思考“愛鄰如己”的倫理命令時是不能忽略的。

事實上，弗洛伊德在1895年《科學(xué)心理學(xué)大綱》討論孩子的知覺經(jīng)驗時，已經(jīng)討論了鄰人的陌生性的問題。孩子來到世界，知覺到的第一個鄰人是他的母親，但對她的知覺經(jīng)驗已經(jīng)分裂成了兩個部分：“一部分是那些能被歸于自身的身體經(jīng)驗的信息，也就是依據(jù)我自身的經(jīng)驗的圖像，能夠在他人身上認(rèn)出和再認(rèn)的元素; 另一部分則是物（la Chose）本身，也即是說未知的、不能被表象的、一個無法進(jìn)入的空洞，它由一個恒定的結(jié)構(gòu)所強加，作為物本身而被保留?！盤. Julien， ?Létrange jouissance du prochain ， Seuil， 1995， p.147.

我們可以說，孩子此時經(jīng)驗到的母親不再只是作為相似者的母親，而是作為“物”本身，作為具有根本相異性（altérité ）的母親，也就是說母子之間的關(guān)系并不是完全的鏡像關(guān)系，即便孩子很小，他依然可以感覺到在母親那里有某種未知的、神秘的東西是超出他的理解范圍的。

關(guān)于“我”與“彼者”的關(guān)系， 拉康在L圖（見圖1）中有更清晰的思考，這個圖式④J. Lacan， ?Le Moi dans la théorie de Freud et la technique de la psychanalyse ， Seuil， 1978， p.284.拉康在他的第二個討論班也就是《在弗洛伊德的理論與精神分析技術(shù)中的自我》中首次提出，是為了思考“自我與彼者、語言與話語所提出的問題”④。

精神分析強調(diào)無意識維度的存在對“我”與“彼者”的關(guān)系的影響。我們看到拉康在這個圖式中區(qū)分了主體與自我、小彼者（autre）與大彼者（Autre）的不同，“我”可以分別占據(jù)主體和自我的位置，“彼者”也可以分別處于小彼者和大彼者的位置，于是原先的母子二元關(guān)系現(xiàn)在變成了由四個元素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)。也即是孩子和母親的關(guān)系現(xiàn)在被放置在由四個元素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)中加以思考，我們前面討論過的母子的鏡像關(guān)系要放在自我（moi）—小彼者（autre）的鏡像關(guān)系的維度中加以思考，母親這個時候是作為小彼者出現(xiàn)的，對于這種鏡像關(guān)系，拉康在上述圖式中用a—a加以描述，因為“這種形式的彼者與自我有最緊密的關(guān)系，是可以疊加的，所以我們就用a表示”②J. Lacan， ?Le Moi dans la théorie de Freud et la technique de la psychanalyse ， Seuil， 1978， p.285.， “于是就有了鏡子的平面，以及自我和相似的彼者構(gòu)成的對稱世界”②。

但這種鏡像關(guān)系并不是母子關(guān)系的全部，因為母親不單單是母親，她更是一個女人，當(dāng)她朝向父親而離開孩子時，她的欲望對孩子來說就變成了不可理解的。孩子會問一個問題：她到底想要什么？母親這個時候就以大彼者的形象出現(xiàn)，她對孩子所代表的就是一種相異性、具有根本陌生性的存在，拉康把這種關(guān)系放在主體（Sujet）—大彼者（Autre）維度加以思考。

正是在這個維度上，精神分析破除了母愛的神秘化，而看到了母子關(guān)系中潛藏的危險，特別是當(dāng)一個母親完全把孩子當(dāng)成自己的身體的延伸，從而以一種倒錯的態(tài)度對待孩子時，這里面牽涉到的就不再是自戀的享樂，而是一種享樂的意志（volonté de jouissance）。這時的母親對孩子有可怕的權(quán)力，面對一個無助的、完全依賴于她的孩子，母親代表的是一種可怕的令人窒息的力量，拉康把這樣的母親形象地描述為“鱷魚母親”（la mère crocodile），他強調(diào)了母親欲望的有害維度：

“母親的角色，這就是母親的欲望。這一點是很關(guān)鍵的。母親的欲望不是某種與你無關(guān)的東西一樣可以被人們所承受。 它總是帶來有害的后果。一個巨大的鱷魚，你就在它的嘴巴里，正是在這里，我們看到了母親的形象。人們不知道誰可以突然抓住它，把它的嘴巴關(guān)上。母親的欲望就是這個?！盝. Lacan， ?Lenvers de la psychanalyse ， Seuil， 1991， p.129.

如果母親把孩子作為她對菲勒斯（Phallus）欲望的換喻對象，而孩子也填補了母親的缺失，這樣的話，孩子就完全被捕獲在母親的欲望之網(wǎng)中，成為母親的享樂客體，就像一個鱷魚張開嘴巴把孩子吞下去一樣。它帶來的后果是孩子會出現(xiàn)各種心理癥狀，甚至有導(dǎo)向精神病的可能。

同樣關(guān)于鄰人以大彼者的形象出現(xiàn)的問題，拉康在第七個討論班《精神分析的倫理學(xué)》中提到了基督教的圣馬?。⊿aint Martin）的例子。當(dāng)圣馬丁在街上遇到一個赤身的乞丐時，他把自己的衣服一分為二，給那個乞丐遮體，這在基督教傳統(tǒng)中被認(rèn)為是鄰人之愛的經(jīng)典例子，但是拉康卻給出了完全不同的解釋：

“當(dāng)涉及物質(zhì)需要時，沒有問題，我們和他人是一樣的。 圣馬丁和別人分享了他的衣服，人們從中得到了很多。但是這只是一個供應(yīng)的問題，衣物被做出來就是為了使用的，無論給他人還是給自己都是類似的。無疑我們在這里碰到的是一個需要被滿足的原始需要，因為乞丐是裸體的。但是很可能，乞丐除了需要穿衣服之外，他還乞求別的東西，比如讓圣馬丁殺了他或者和他做愛。這就是一個完全不同的問題，在一個和鄰人的相遇中，行善的回應(yīng)和愛的回應(yīng)是完全不同的?！盝. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.219.

拉康無疑在這里對圣馬丁的行善之舉做了非常另類的解讀。他要讓我們看到的是：鄰人對我們所要的，并不是我們以為自己可以提供的?！拔摇迸c鄰人并不是一個簡單的對稱關(guān)系，用拉康的L圖來解釋的話，就不是自我（moi）—小彼者（autre）的想象關(guān)系。特別是在愛欲關(guān)系中，人們碰到的更可能是具有根本相異性，或者用弗洛伊德的說法，具有“深深的惡意”的鄰人，也就是處于L圖中大彼者的位置的鄰人。在這樣的情況下，鄰人之愛意味著什么呢？ 在拉康解釋的圣馬丁的例子中，是要滿足乞丐的“乞求”而陷入一種暴力或者色情的關(guān)系中嗎？ 當(dāng)陷入一種大彼者享樂的關(guān)系中時，任何可能的人性關(guān)系還存在嗎？

通過上述兩個鄰人作為大彼者的例子，我們可以看到，這里我們面對的是超越鏡像關(guān)系，超越相似性原則，進(jìn)而超越了快樂原則所能解釋的范圍，而進(jìn)入到拉康稱為享樂（jouissance）享樂在拉康那里是一個非常復(fù)雜的概念，它首先要區(qū)別于快樂，享樂是對快樂原則的違反，它所涉及的是弗洛伊德在《超越快樂原則》中以死沖動概念所描述的大量的臨床現(xiàn)象，其中表現(xiàn)出享樂的悖論特征：一方面它是一種滿足，另一方面正如拉康所說，“享樂是一種痛苦”。的領(lǐng)域。在此我們面對的是鄰人根本的相異性，在這個維度，基督教的“愛鄰如己”律令遇到了根本的困境：當(dāng)這個鄰人對“我”要求的不是“善”而是“惡”，不是“快樂”而是“享樂”，不是可以分享的利益，而是完全的剝奪時，“愛鄰如己”還是可能的嗎？ 這種“愛”意味著什么，它又是真正可欲的嗎？ 所有這些都成了問題。

三、 主體構(gòu)成的外在性——誰是最近的鄰人？

由上述討論我們可以看到，對基督教“愛鄰如己”的倫理命令的質(zhì)疑，拉康繼承了弗洛伊德的思考，但這并不意味著對這一倫理命令本身的否定。拉康進(jìn)一步提出“誰是‘我最近的鄰人”這一問題，將我們的目光從對外在的他者的思考轉(zhuǎn)向?qū)χ黧w性構(gòu)成本身的思考。我們在下面將會看到，這打開了對“愛鄰如己”這一倫理命令進(jìn)行全新的闡釋的可能性。

由上述的L圖我們能看到，主體和彼者是深度關(guān)聯(lián)的。從人作為主體誕生在這個世界起，由于人誕生時的未成熟性，他不得不依賴于一個彼者，通常情況下是母親扮演了這個史前大彼者（Autre préhistoire）的角色。在這個意義上，如果我們要用一個拓?fù)鋱D形來描述主體的構(gòu)成，就不能是一個球形，雖然球形在希臘哲學(xué)中代表的是完備、完滿的最高形式，但是精神分析視角下的主體離這樣的圖式是最遠(yuǎn)的。拉康在他后期理論中，借助于拓?fù)鋵W(xué)的工具，用兩個交叉的環(huán)面Jol Dor， ?Introduction à la lecture de Lacan ， Tome II， Denol， 1985， p.152.（見圖2）來代表主體與彼者：

在這個圖中，我們能看到，左邊代表主體的環(huán)面，其中心是空的，同時這個中空部分是被大彼者代表的環(huán)面所占據(jù)的。如何理解這個拓?fù)鋱D式，我們可以從兩個簡單的問題出發(fā)略做討論。

首先，為什么代表主體的環(huán)面中心是空的呢？

我們可以說，環(huán)面中心的空，代表的是“物”（la Chose）與主體的分離。主體的誕生是和語言的介入以及詞對“物”的謀殺相聯(lián)系的，自此“物”變成了一個被禁止的、一個不可接觸的對象，用拉康的術(shù)語來說就是一個不可能的對象。由于它無法被表象，拉康就用空（vide）來代表，而主體的精神系統(tǒng)的建構(gòu)是圍繞著這個最初的缺失、圍繞這個空來進(jìn)行的，這是拉康對主體構(gòu)成性的思考的一個基本觀點。人的存在也因此被拉康界定為“缺在”（manque à être），而人的欲望作為不斷追尋欲望對象而不可能真正得到滿足的過程，正是這種“缺在”的換喻表達(dá)形式。

這個“空”的地點，這個代表原“物”的地點，也可以說是代表“我”自身享樂的地點。但是這種享樂不但對自身而且對于他人都是有害的，所以人通常都是通過各種防御機(jī)制遠(yuǎn)離這個“空”的點，完全靠近這個點正意味著主體自身的死亡。然而拉康卻同時告訴我們，這一享樂的部分存在于每一個人身上：

“每當(dāng)弗洛伊德在愛鄰如己的倫理律令的后果前停下并被震驚到時，他所看到的是在鄰人那里出現(xiàn)的深深的惡意。但是那樣的話，這種惡意同樣也會存在于‘我自己身上。還有什么是比‘我自己身上的享樂的部分更為鄰近的呢？對這種享樂，‘我也害怕靠近。因為只要‘我靠近它時——正是在這里，弗洛伊德的《文明及其不滿》的意義顯現(xiàn)出來，一種可怕的攻擊性呈現(xiàn)出來，在它面前，‘我不得不后退，并將這種攻擊性導(dǎo)向自己，正是在律法消失的位置上，它顯示了自身的力量，特別是在于阻止‘我逾越限制抵達(dá)‘物的邊界上表現(xiàn)出來?！盝. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.219.

第二個問題是：為什么上述圖式中兩個環(huán)面要交叉呢？

拉康借此想表明，彼者在主體自身的構(gòu)成中占有核心的位置，也即是構(gòu)成主體核心的最內(nèi)在的部分，恰恰是外在的，依靠于彼者的。我們都知道拉康的名言，“人的欲望是大彼者的欲望”，在人那里并沒有一種獨立的、只屬于主體自身的欲望，所有的欲望分析到最后都是彼者的欲望。在這里我們看到了拉康關(guān)于主體思考的另一個值得注意的視角——主體的外在的親密性（extimité），也就是說恰恰是在主體最內(nèi)在（intimité）的部分，我們看到了它根本的外在性。甚至我們可以說，在這個地點已經(jīng)不能清楚分辨彼與此了，正如拉康所說，“比‘自我本身更是自己的部分，構(gòu)成了‘自我的核心，并且超越了‘自我……而這個內(nèi)在，這種空，我已經(jīng)不知道它是‘我的還是他人的”③④J. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.233; p.85; p.217.。

行文至此，我們可以問的是：如果在“我”身上同樣存在著一個彼者，這樣一個彼者難道不是最近的鄰人嗎？“愛鄰如己”的倫理律令難道不應(yīng)該同樣適用于它嗎？ 但是現(xiàn)在問題就變成了：當(dāng)面對“我”自己身上這樣一個彼者時，這樣一個離我最近的“鄰人”時，“愛鄰如己”是否還是可能的？更進(jìn)一步它是否是可欲的呢？ 難道不正是因為它所包含的巨大的危險，人們才退卻的嗎，就像拉康在上文中分析的那樣？

四、 面對鄰人的陌生，一種倫理是如何可能的？

無疑人們有充分的理由去避開這個每個主體身上都存在的具有根本異質(zhì)性的部分，這一部分對人性而言是難以承受的。事實上神經(jīng)癥的各種癥狀也可以看作是對它的防御反應(yīng)，弗洛伊德講的壓抑在這個意義上就是文明社會得以可能而不得不付出的代價。

這一我們身上最近的“鄰人”——主體自身的無意識——也是精神分析意義上構(gòu)成主體的享樂的地點，對于這一地點，人們害怕靠近它，因為它不僅對主體自身有害，而且也對周圍人構(gòu)成了最大的威脅。正如我們上面所討論過的，在此人們進(jìn)入的是超越快樂原則、超越鏡像關(guān)系的領(lǐng)域，人們必然會碰到弗洛伊德在1919年的文章中用“異樣的陌生”（unheimlich）的概念Sigmund Freud， ?Linquiétante étrangeté et autres essais ， Folio essais， 1985.加以描寫的現(xiàn)象：人們會碰到存在于每個主體身上的這一既熟悉又陌生的部分，或者說恰恰在原本熟悉的領(lǐng)域出現(xiàn)了令人不安的陌生性，而這是每個主體的精神系統(tǒng)為了維持自身的平衡而不得不加以防御的。

但是，這是否意味著人只能對我們身上最近的“鄰人”——無意識——加以防御，從而通過壓抑來解決沖突，或者換句話說，某種形式的神經(jīng)癥是不是每個主體不得不經(jīng)歷的命運呢？

主體構(gòu)成的中心是“空”的，這意味著每個主體的誕生必然要經(jīng)歷與原初的“物”的分離，必然要經(jīng)歷原初壓抑的過程。這也意味著精神分析意義上的主體必然是無意識的主體、分裂的主體（sujet divisé）。完全沒有壓抑意味著這個環(huán)面的“空”不再存在，而主體也就不再存在了。恰恰由這個圖式我們能看到的是，主體的精神構(gòu)成不能夠脫離這個處于核心中的“空”。這個“空”的位置，這個最初的“物”占據(jù)的位置對于主體來說具有最大的價值，就像地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)一樣，主體的精神機(jī)構(gòu)也是圍繞這個“物”構(gòu)建的，完全遠(yuǎn)離“物”同樣意味著主體的死亡。

應(yīng)該說，我們在此碰到的是一個具有悖論性質(zhì)的情景，主體構(gòu)成的悖論情景，而這一悖論與“物”本身的曖昧狀態(tài)密切相關(guān)。正如拉康在第七個討論班《精神分析的倫理學(xué)》分析亞里士多德的至善概念時所說的那樣，在精神分析的視角下，原初的“物”代表了主體真正的至善（le Souverain Bien ）③;但另一方面，拉康也明確地說，享樂是一種惡④，而“物”所在的位置對主體而言則意味著絕對的享樂，因而是根本的惡（le mal radical）。拉康在此是否自相矛盾呢？ 當(dāng)然不是。拉康在這個討論班中圍繞“物”討論主體的構(gòu)成，進(jìn)而討論精神分析的倫理時，他讓我們看到的恰恰是：在這個主體身上具有根本異質(zhì)性的部分，在這最近的“鄰人”——無意識——那里，我們既碰到了真正的善的可能，也碰到了真正的惡的可能，也正是在這里，倫理的問題對主體而言才成為存在維度的根本問題。

神經(jīng)癥可以被看作對這一主體存在的困境的某種妥協(xié)的解決方式。也就是說，當(dāng)神經(jīng)癥回避這一具有根本異質(zhì)性的“鄰人”——無意識時，他所采取的壓抑機(jī)制雖然避免了自身的享樂可能造成的對他人的惡的發(fā)生，但與此同時，他也回避了可能的真正的善的展開。所有的心理癥狀在某種意義上都是心理能量的無用的耗費，神經(jīng)癥從而陷入某種心理沖突的內(nèi)耗，陷入弗洛伊德所說的在愛與工作上的無能狀態(tài)。

所以我們要看到的是，這一主體身上最近的“鄰人”——無意識——恰恰構(gòu)成了主體的存在最內(nèi)在的核心，從某種意義上來說，其是生命動力的源泉。如果采取神經(jīng)癥的策略，對此源泉采取壓抑的態(tài)度，那么只能導(dǎo)致生命的枯萎。在這個意義上可以說，神經(jīng)癥回避了“愛鄰如己”的倫理命令，他不能去愛這樣一個具有根本異質(zhì)性的“鄰人”。換句話說，神經(jīng)癥表達(dá)的不單單是癥狀維度的心理不適，而是存在論維度的倫理選擇的失敗。

“愛鄰如己”這一倫理命令的真正意義，在拉康看來，恰恰在弗洛伊德的格言“它我所在之處，自我也要抵達(dá)”（Wo Es war soll Ich werden）中得到了最充分的表達(dá)。弗洛伊德在《精神分析新論》第31講結(jié)束的部分講道：“精神分析的治療目的在于增強自我，使之更加獨立于超我，拓寬它的知覺領(lǐng)域，擴(kuò)大它的組織，以使它能夠占有本我“本我”這一翻譯有使人以為存在一個原初的真我的傾向，建議翻譯為“它我”，以突出這一心理裝置的根本相異性。的新領(lǐng)域。哪里有本我，哪里就有自我，這是一種矯正性的工作——就像蘇伊德海的排水一樣。”車文博主編：《弗洛伊德文集》，第3卷，長春出版社，1998年，第532頁。

“它我”正是我們身上最近的鄰人，它是我們的無意識，正是在這個領(lǐng)域，人們會碰到由于各自的人生經(jīng)歷的不同而標(biāo)定了每個主體獨特命運的能指鏈。在此，精神分析的臨床實踐見證了人的命運的無意識重復(fù)，無意識的本質(zhì)就是重復(fù)，特別是當(dāng)主體對自身的鄰人——無意識——保持無知（ignorance）時，這種癥狀意義上的有害的重復(fù)就是不可避免的。

同樣，精神分析的實踐也見證了在治療的框架下，借助與分析家（analyst）的移情關(guān)系，分析者（analysant）與自身的無意識這一最近的鄰人重新接觸得以成為可能。治療的空間就代表了轉(zhuǎn)化的空間，從而使得人擺脫重復(fù)并創(chuàng)造一種新的關(guān)系成為可能。在此，精神分析所理解的倫理才獲得了它根本的意義：認(rèn)識你自己，不要“向你的欲望屈服”（céder sur son désir）J. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.368.。

精神分析意義上的無意識構(gòu)成了每個人身上的陌生部分，這非但不意味著對人的主體責(zé)任的豁免，恰恰相反，正是由于無意識的存在，主體才有責(zé)任去面對這種根本的相異性、根本的無知的維度。“愛鄰如己”這一倫理命令的意義，在拉康看來就是面對主體身上這一最近的“鄰人”，真正對自己的無意識負(fù)責(zé)。正如蘭波所說，“我是一個彼者”，要去愛的，恰恰是這個具有相異性的“我”?！皭坂徣缂骸贝俪傻氖沁@個作為彼者的、尚未到來的“我”的創(chuàng)造。

另一方面，在與他人的關(guān)系中，特別在愛情關(guān)系中，“愛鄰如己”這一倫理命令的意義也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。拉康在第七個討論班《精神分析的倫理學(xué)》用騎士之愛（lamour courtois）的例子描述了這一點。我們會看到，這一西方歷史上非常特別的、被拉康稱為出于詩歌的創(chuàng)造的愛情關(guān)系，是如何突破了在愛情關(guān)系中常見的自戀維度，而進(jìn)入了一種與“物”的升華的關(guān)系中。

在愛情關(guān)系中，我們常?？梢钥吹剑黧w對于他人的愛，常常掩藏著對于自身的愛。從精神分析的視角看，這是一種自戀型的對象選擇的方式。也就是說，愛情關(guān)系中的“愛鄰如己”在此表現(xiàn)為：一個戀人愛上一個彼者，只是因為在彼者那里找到了比他自身更理想的、更值得被愛的形象。

這是一種處于自戀維度的愛，“愛鄰如己”意味著愛的是一個相似者，是另一個自己。但是由于自戀關(guān)系中必然內(nèi)含一種攻擊性，這種愛也常常會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N恨，這也是人們常常在愛情關(guān)系中發(fā)現(xiàn)矛盾情感（ambivalence）的原因——人們深深愛的人和同樣強烈恨的人常常是同一個人。

但拉康在中世紀(jì)騎士之愛的文化中發(fā)現(xiàn)了另一種愛情關(guān)系的形式。在西歐的封建時代，女性常常被作為婚姻經(jīng)濟(jì)的交換對象，結(jié)婚是為了財產(chǎn)、生育以及家族的延續(xù)。但是在騎士之愛中，貴婦卻從被男性主導(dǎo)的對象，變成了一個主導(dǎo)男性的對象，成了他的女主人。騎士要對她真誠、專一、熾烈，并且他首先應(yīng)該讓自己值得他的女主人的愛，他有責(zé)任馬上完成她的各種任意的愿望和命令，以此用全身心的奉獻(xiàn)換取女主人點滴的饋贈。但這一愛情的追求并不導(dǎo)向婚姻，也不以導(dǎo)向性滿足為目標(biāo)，而是“把女人抬到一個純潔無瑕的境界， 從而把一切肉欲的污點從她們的愛情中清除出去， 讓愛情自由地翱翔， 上達(dá)精神領(lǐng)域”但娜希爾：《歷史中的性》， 光明日報出版社，童仁譯，1989年， 第281頁。。

騎士對于貴婦的愛被認(rèn)為是一種強烈的欲望和最大的克制的結(jié)合，這一騎士之愛的特點恰恰在于它賦予了夢想中的女人一個不可能接近的位置。

在拉康看來，貴婦在騎士之愛中被置于“物”的位置上，占據(jù)著我們上面討論過的環(huán)面的中空的位置，圍繞她的詩歌、吟唱以及騎士之愛的各種儀式，則可以被看作是環(huán)繞這一中空的能指鏈。拉康強調(diào)能指（signifiant）出于無的創(chuàng)造力量（création ex nihilo）③⑤J. Lacan， ?Léthique de la psychanalyse ?（1959—1960）， Seuil， 1986， p.147; p.133; p.134.在此顯現(xiàn)了出來。在這個意義上，騎士之愛是一種詩性的創(chuàng)造，貴婦此時成了美的代表，她遮蓋了“物”的不可表象性。她一方面構(gòu)成了對騎士的強烈的吸引，另一方面則是如同“物”一般不可穿透、無法接近，只能作為遠(yuǎn)處的詩意存在而被向往。

關(guān)于升華，拉康在第七個討論班《精神分析的倫理學(xué)》中有一個非常著名的定義：“它把一個對象提高到……‘物的尊嚴(yán)的高度?！雹凵A在這個意義上重建了主體與原初的喪失的“物”的關(guān)系，打開并維持了一個欲望的空間，主體從而避免了神經(jīng)癥的壓抑的命運。騎士之愛作為“升華的范例”，也代表了對自戀之愛的突破。女性從被欲望的想象的對象，來到了大彼者的空的位置上。在拉康看來，愛就是去愛那超越了顯現(xiàn)的存在（un être au-delà de ce quil parat être）Ricur， Jean-Paul. “Lacan， lamour”， ?Psychanalyse ， 2007， 10（3）， pp. 532.。在此意義上的愛，朝向的是彼者的存在（son être），而不是她的某種具體特質(zhì)。

在這一視角下，“愛鄰如己”的倫理命令就獲得了新的意義。不是他人作為相似者才值得被愛，恰恰是他人身上的那個相異者，那個標(biāo)定了主體的獨特性的部分的“空”值得人們?nèi)?，這種愛突破了自戀關(guān)系，進(jìn)入一種升華的領(lǐng)域。

通過騎士之愛的例子，拉康讓我們看到，騎士仰慕的并不是一個日常的女性對象、一個相似者，相反卻是占據(jù)“物”的位置的大寫的“女人”（La femme），后者在這個意義上處于具有根本相異性的大彼者的位置上，而恰恰在與這種彼者的相遇中，騎士放棄了簡單的對象滿足，與此同時一種獨特的、更加豐富的愛情關(guān)系被創(chuàng)造了出來。雖然這一誕生于十二世紀(jì)法國南部行吟詩人傳統(tǒng)的典雅愛情文化在歷史上早已消失了，但拉康認(rèn)為，“騎士之愛仍然在無意識中留下了痕跡，這一無意識被我們?nèi)匀粭砥渲械囊环N文學(xué)、一種想象所支撐，特別在我們與女性的關(guān)系方面”⑤。

在此我們可以看到，拉康這里探討的倫理學(xué)是一種創(chuàng)造的倫理學(xué)，升華在他的倫理思考中具有根本的重要性。因為恰恰是升華的途徑才能面對“鄰人”的陌生性與根本的相異性。正如我們前面討論過的，這種相異性不單表現(xiàn)在主體與他人的關(guān)系中，更表現(xiàn)在主體與自身的關(guān)系中。面對著這種相異性、陌生性不退卻，而去創(chuàng)造一種與“鄰人”的相處方式，去愛那無論在自己身上還是在彼者身上“超越了顯現(xiàn)的存在”，這是“愛鄰如己”這一基督教的倫理律令在精神分析倫理視角下呈現(xiàn)的基本意義。

On the Possibility of “Love Thy Neighbors as Thyself”：

The Neighbor Problem and Subjects Ethics from the Perspective of Lacan

LI Feng

Department of Arts and Sciences， Shanghai Polytechnic University， Shanghai 201209， China

The Christian ethical order of “l(fā)ove thy neighbor as thyself” is strongly questioned by Nietzsche and Freud. Their question traced back to the original experience of the subject and the other through the reflection on the neighbor problem， and further investigated the psychological basis of this ethical command. Lacan pointed out the fundamental difference between the neighbor as the “Little Other” and the neighbor as the “big Other” （“the Other”） which reveals the inherent blind spots and the fundamental plight of this ethical command. Then， through discussing the question of “who is the nearest neighbor”， Lacan further expounded the new meaning of “l(fā)ove thy neighbor as thyself”. According to Lacan， every individuals unconsciousness is exactly their nearest neighbor. Faced with the otherness and strangeness， the individual does not retreat but create a way to get along with the “neighbor”. This is the basic meaning of the ethical order of “l(fā)ove thy neighbor as thyself” from the perspective of psychoanalysis ethics.

love thy neighbor as thyself; Lacan; mirror stage; the Other; enjoyment; courtly love; sublimation.