暴麗霞，馮 強(qiáng)

1 研究緣起

1.1 問(wèn)題提出

改革開(kāi)放四十余年，我國(guó)民俗體育學(xué)取得了豐碩的研究成果，逐步形成了以體育學(xué)和民俗學(xué)為主線，以社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科為輔助的綜合化、多元化的理論體系、研究理路和學(xué)科架構(gòu)[1]。但是，長(zhǎng)期以來(lái)我國(guó)民俗體育文化研究在西方體育文化的強(qiáng)勢(shì)裹挾和擴(kuò)張下，從內(nèi)在的理論基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)到外在的敘事范式、言語(yǔ)表達(dá)，西式化現(xiàn)象明顯；研究大多是“只見(jiàn)儀式不見(jiàn)人”，過(guò)度闡述儀式現(xiàn)象的靜態(tài)觀察，結(jié)合具體地域?qū)x式在時(shí)空過(guò)程上如何呈現(xiàn)的動(dòng)態(tài)社會(huì)秩序、參與主體的人本關(guān)照的討論略顯不足。文化自信、鄉(xiāng)村振興為新時(shí)期中國(guó)民俗體育研究提供政策引領(lǐng)和破解途徑，健康中國(guó)、身體哲學(xué)開(kāi)啟了以身體實(shí)踐為主對(duì)人本質(zhì)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)探索。民俗體育如何在新時(shí)期的歷史機(jī)遇中“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”？從人類(lèi)學(xué)視角，破除“人體”的生物觀，圍繞“人的運(yùn)動(dòng)行為”進(jìn)行本體觀的學(xué)術(shù)實(shí)踐是新時(shí)期民俗體育研究的新探索[2]。

1.2 研究對(duì)象與目的

十幾年前，筆者出于對(duì)專(zhuān)業(yè)的愛(ài)好，一直關(guān)注當(dāng)?shù)氐拿袼左w育。一次偶然的機(jī)會(huì)，從報(bào)紙上看到了有關(guān)背冰的新聞報(bào)道，被當(dāng)時(shí)的描述所震撼，因好奇和驚嘆，于2009年春節(jié)首次親臨現(xiàn)場(chǎng)，觀看了展演。所謂背冰就是在數(shù)九寒天，赤身背著冰塊進(jìn)行的一種儀仗隊(duì)列式的原生態(tài)舞蹈民俗活動(dòng)。至此，這個(gè)冰天雪地、赤胸裸背的場(chǎng)景一直徘徊于腦海，背冰人究竟基于怎樣的心理和感受一直堅(jiān)持了百余年？帶著這樣的疑問(wèn)，筆者先后又走訪過(guò)部分村民，并運(yùn)用文化學(xué)、民俗學(xué)的研究方法，從背冰民俗文化事件、文化地理環(huán)境的不同關(guān)注視角進(jìn)行了學(xué)術(shù)討論。但因?yàn)楸潮鶇⑴c人員的不穩(wěn)定性，與個(gè)體做深層次的對(duì)話(huà)與交流一直未能如愿。2018年5月，村民相建峰被認(rèn)定為該項(xiàng)目的國(guó)家級(jí)傳承人，再次激起了筆者的興趣。筆者分別于2019年2月、8月前往長(zhǎng)旺村進(jìn)行了2次田野調(diào)查，并對(duì)國(guó)家級(jí)、市級(jí)傳承人及習(xí)練者進(jìn)行了深度訪談。本文就是基于民俗體育“俗”到“民”的主體轉(zhuǎn)換視角，運(yùn)用人類(lèi)學(xué)方法中的“深描”，探索民俗體育參與主體如何通過(guò)“身體”這一載體將生物性身體、本我性身體和社會(huì)性身體有機(jī)結(jié)合的本土化敘事路徑，即身體實(shí)踐何以生成生活事象？身體敘事何以演變成生活敘事？并進(jìn)一步理解與探討作為集體的村落與構(gòu)成集體的個(gè)人之間的辯證關(guān)系和生成邏輯。

1.3 學(xué)術(shù)史梳理

我國(guó)民俗體育學(xué)經(jīng)過(guò)改革開(kāi)放四十余年的發(fā)展，取得了豐碩的研究成果。特別是近年來(lái)，國(guó)家文化自信、健康中國(guó)、鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實(shí)施，給民俗體育文化研究帶來(lái)了新的發(fā)展機(jī)遇。研究者聚焦民俗體育文化，在反思運(yùn)用西方民俗學(xué)研究理論的基礎(chǔ)上開(kāi)始討論、闡釋、構(gòu)建本土的理論體系、話(huà)語(yǔ)體系，在實(shí)證研究領(lǐng)域不斷開(kāi)拓出一系列新的研究視角。如張世威[3]運(yùn)用文化空間理論提出土家擺手舞“文化空間”的構(gòu)建和保護(hù)方法；楊海晨等[4]對(duì)民俗體育個(gè)案開(kāi)展口述史研究；段麗梅等[5]從身體哲學(xué)、具身認(rèn)知理論角度對(duì)民俗體育的身體敘事進(jìn)行個(gè)案研究；郭軍等[6]對(duì)民俗體育儀式與社會(huì)記憶開(kāi)展個(gè)案研究等?？傊?，這一時(shí)期，民俗體育學(xué)不斷擴(kuò)大研究的時(shí)空張力、延伸實(shí)證研究廣度、擴(kuò)展研究的主位視角，突破宏觀、橫向、共時(shí)性研究壁壘，轉(zhuǎn)向微觀、縱向、歷時(shí)性實(shí)證研究；研究方法呈現(xiàn)出以民族志、口述史、參與式、體驗(yàn)式等田野調(diào)查為主的實(shí)證研究范式；研究?jī)?nèi)容更加注重體育個(gè)案的周遭環(huán)境與人本主體的主客體關(guān)系，突出研究對(duì)象的文化生態(tài)、文化主體的深度關(guān)照。有關(guān)河?xùn)|背冰民俗的文獻(xiàn)大部分集中于新聞報(bào)道，學(xué)術(shù)界也有對(duì)背冰民俗研究的部分成果，但總體來(lái)說(shuō)，對(duì)背冰民俗中“俗”的歷史敘事、文化敘事討論過(guò)多，結(jié)合具體地域空間對(duì)背冰民俗儀式的創(chuàng)造者、參與主體“民”的關(guān)注不足，忽視民俗主體的心理和身體感受，從背冰民俗參與主體的對(duì)話(huà)與身體感受視角闡釋其內(nèi)在動(dòng)機(jī)與外在行為的討論不足。因此，從本體觀出發(fā)，透過(guò)背冰民俗的地方性知識(shí)和具體的儀式操演過(guò)程，反觀主體怎樣用“身體”作為載體，演繹生物性身體、本我性身體與社會(huì)性身體的有機(jī)結(jié)合。

2 民俗體育“生物觀”到“本體觀”身體敘事的本土化轉(zhuǎn)向

2.1 地方性知識(shí)的構(gòu)建

流域是人類(lèi)文明的主要發(fā)源地和重要的生存空間，黃河流域是中華文明的搖籃，黃河塑造的自強(qiáng)不息、剛毅不屈的文化氣質(zhì)是中華民族的魂魄、血脈和精神。近年來(lái)，習(xí)近平總書(shū)記對(duì)黃河流域的重視和關(guān)注，為黃河流域人類(lèi)學(xué)研究提供了充分的政策空間和研究機(jī)遇。從民俗體育身體敘事視角“講好黃河兒女故事”，復(fù)興與傳承黃河文明的龍頭文化，助力鄉(xiāng)村振興和脫貧攻堅(jiān)，喚醒和強(qiáng)化中華民族共同記憶，書(shū)寫(xiě)與承續(xù)禮儀之邦的強(qiáng)國(guó)策略、大國(guó)情懷，實(shí)現(xiàn)中華民族的文化自信是當(dāng)下我國(guó)文化建設(shè)應(yīng)有的時(shí)代主線。河?xùn)|因位于黃河之東而史稱(chēng)河?xùn)|，是中華文明孕育、成長(zhǎng)和發(fā)展的重要基地。永濟(jì)古稱(chēng)蒲坂，坐落于黃河彎曲處，長(zhǎng)旺村位于永濟(jì)中條山余脈與黃河之間三省交界地帶。黃土高原干旱半干旱的氣候條件造成長(zhǎng)旺村向有“十年九旱”之說(shuō)，爭(zhēng)奪黃河灘地、地狹人稠的地理生存環(huán)境塑造了長(zhǎng)旺人與天斗、與地斗、與人斗的比勇斗強(qiáng)的村落性格，被其他村民送綽號(hào)“仇板兒”，意指好尋仇覓事兒。民間把長(zhǎng)旺村的背冰民俗活動(dòng)叫做“亮膘”或“煉鐵骨”，有的新聞媒體稱(chēng)其為“中國(guó)的狂歡節(jié)”“黃河岸邊的奧林匹克”。長(zhǎng)旺村民通過(guò)在寒冬時(shí)節(jié)赤身背冰彰顯勇猛之氣，而這也成為學(xué)者們解讀當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)與民眾文化網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的載體。

有關(guān)背冰民俗的起源，目前沒(méi)有明確的文字記載和史料考證，從傳承人的口頭敘事得知：大體有求神祈福的祭祀說(shuō)、爭(zhēng)奪灘地的械斗說(shuō)、攻城破冰的英雄說(shuō)3種。時(shí)間可以追溯到19世紀(jì)50年代，從誕生之際至今經(jīng)歷了以祭祀為目的的祭祀活動(dòng)，以節(jié)日慶典為目的的民間社火活動(dòng)，以展演娛樂(lè)為目的的民間文化活動(dòng)3個(gè)階段，共計(jì)170多年的發(fā)展歷史[7]。2006年長(zhǎng)旺村背冰被列入山西省省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2012年被列為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，2018年5月，村民相建峰被認(rèn)定為該項(xiàng)目的國(guó)家級(jí)傳承人。隨著申遺成功和傳承人的認(rèn)定，背冰民俗再度成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點(diǎn)。

2.2 背冰民俗儀式展演過(guò)程的身體圖式

背冰民俗舉辦時(shí)間始于每年的農(nóng)歷二月初二，寓意來(lái)源于唐貞元五年，德宗皇帝李適下詔，廢除正月晦日之節(jié)而建“中和節(jié)”。中和節(jié)社火儀式活動(dòng)過(guò)程一般分為粗鑼鼓、細(xì)鑼鼓、鬧笑話(huà)3部分，其中背冰民俗主要是粗鑼鼓的社會(huì)活動(dòng)，又分為“逗社火”“斗鑼鼓”“抬轎”3個(gè)部分?，F(xiàn)在背冰民俗一般在正月初五到正月十五“鬧社火”前后舉行，具體時(shí)間不固定，依據(jù)情況而定（背冰傳承人相建峰老人描述）。人員參與上最先開(kāi)始只有相姓男子參與，現(xiàn)在擴(kuò)展到長(zhǎng)旺村男性村民和部分女子加入。背冰民俗的時(shí)空展演總體可以概括為“粗中有細(xì)”，既有強(qiáng)烈的“斗”的品格，又有鮮明的“鬧”的特征，身體與心理上“斗”的特征在背冰民俗中展現(xiàn)得淋漓盡致。

據(jù)傳承人介紹：前幾十年在背冰民俗表演前幾日，負(fù)責(zé)人根據(jù)村里的行政社分組，一般將各社兩兩結(jié)合，結(jié)為“對(duì)著”，選定自己的“對(duì)社頭”。各組再選好自己的“社火頭”（村里愛(ài)熱鬧、有威望的人）和“對(duì)家社”（對(duì)手）。表演開(kāi)始時(shí)，背冰民俗各家社火頭先安排各家小孩手敲鑼?zhuān)瑧驯Чu，用“激將”的話(huà)語(yǔ)到“對(duì)家社”門(mén)前進(jìn)行挑逗，俗稱(chēng)“逗社火”。如果小孩沒(méi)能“逗”成功，大人們就會(huì)成群結(jié)隊(duì)再到這家門(mén)口“逗”。“逗”的道具通常是帶有打架與侮辱性質(zhì)的工具，如：鐵锨、鋤頭、犁、篩子（寓意一定要把對(duì)方挖、刨、翻出來(lái)）、王八（烏龜，寓意‘鱉’）等。在當(dāng)?shù)兀绻岃尮倪M(jìn)了自家，被認(rèn)為是很丟臉的事，“逗”到所有社的人都集合完畢。中和節(jié)的社火活動(dòng)便隨著“逗社火”這種集象征、隱喻、挑逗和暗示的詼諧幽默方式拉開(kāi)帷幕（據(jù)2019年2月15日相建峰口述整理）。從上可以看出，背冰民俗先前的參與者帶有一定的被動(dòng)性，主要受當(dāng)時(shí)“面子”思想觀念的影響。

進(jìn)入新世紀(jì)以后，隨著人們生活條件、生活方式以及思想觀念的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在背冰民俗的參與者大都以自愿報(bào)名參加為主，參與的人員都很積極，還要經(jīng)過(guò)一定的篩選。負(fù)責(zé)人要提前幾天選好取冰塊、搬鑼鼓、化妝、服務(wù)等方面負(fù)責(zé)的人員，表演時(shí)間一般在上午10點(diǎn)以前。從早晨六七點(diǎn)開(kāi)始，相關(guān)人員便開(kāi)始忙碌起來(lái)，等各方就位，親人開(kāi)始給背冰人化妝，俗稱(chēng)“打臉子”“抹彩色”。妝容很隨意，一般以紅色為主，寓意驅(qū)邪、避兇?；脢y后，選好的背冰人便換下冬裝，換上十分單薄的紅綢短褲，頭裹紅色綢巾，手敲銅鑼?zhuān)庵沽海眉t繩穿好的冰塊斜跨在背部，有的還背大磨盤(pán)、大鍘刀，排列好既定的隊(duì)形，開(kāi)始繞村展演。早先對(duì)隊(duì)形有講究，必須是108人組成的八卦圖形，現(xiàn)在這種八卦圖形要求逐漸淡化，根據(jù)參與人員排列儀仗方隊(duì)?！耙话銇?lái)說(shuō)，一支隊(duì)伍也就20～30人，包括走在最前列的三眼銃1人（現(xiàn)在有時(shí)就沒(méi)有了），扛檁條1人，后面是15～20人的背冰鑼鼓隊(duì)，一般包括一只牛皮鼓、8個(gè)青銅鑼?zhuān)€有2～4個(gè)鈸，最后是5～7人的抬轎子隊(duì)伍。三眼銃最先是一種火藥裝置，負(fù)責(zé)放炮，驅(qū)趕人群，現(xiàn)在考慮安全和環(huán)保因素，都改為鞭炮或者工具車(chē)載電子炮。檁旗則是用來(lái)彰顯和考驗(yàn)扛檁人員的力量，需要身強(qiáng)力壯之人扛運(yùn)，檁類(lèi)似蓋房子時(shí)用到的房梁。近年來(lái)有的社里將銅鈸隊(duì)伍改為女子隊(duì)或增加了女子的鑼鼓隊(duì)，坐轎子的一般為村長(zhǎng)或者村干部?！保〒?jù)2019年2月15日市級(jí)傳承人鄭勛娃口述整理）一切準(zhǔn)備就緒，便開(kāi)始沿街游走，其間進(jìn)行各種個(gè)人和集體的動(dòng)作演示，遇到街角人多的地方，還會(huì)停下來(lái)表演，此時(shí)就有村民用冷水往身上潑灑。如果途中遇到自己的“對(duì)社頭”還會(huì)停下來(lái)進(jìn)行“逗鑼鼓”，這是背冰民俗表演的高潮，常常會(huì)出現(xiàn)“六親不認(rèn)”的局面。背冰民俗的國(guó)家級(jí)傳承人相建峰已是70歲高齡的老人，仍然帶著兒子相養(yǎng)榮、孫子相巖，三代人每年參加背冰亮膘。據(jù)他說(shuō)“不冷，美太太”（河?xùn)|方言，好極了的意思）（據(jù)2019年2月15日相建峰口述整理）。近年來(lái)，很多女性也加入了背冰亮膘的表演隊(duì)伍，成為了另一道“亮麗風(fēng)景線”，給“彪悍”的背冰民俗多了一些柔美和細(xì)膩。隊(duì)伍踏著鼓點(diǎn)，不斷變換隊(duì)形并進(jìn)行下河、破冰、匍匐前進(jìn)、刀槍不入等個(gè)體和群體的儀仗式表演，最后返回集合點(diǎn)，將身上的冰塊用力摔在地上，俗稱(chēng)“破冰”，表示表演成功，儀式結(jié)束。山西河?xùn)|音樂(lè)家專(zhuān)門(mén)創(chuàng)作了背冰的音樂(lè)——亮膘的漢子。表演時(shí)，河?xùn)|大地蒼蒼黃土、嚴(yán)寒冬天寥寥天空，嘹亮的音樂(lè)、震耳欲聾的鑼鼓，背冰人裸背上潔白的冰塊、赤裸的臂膀與圍觀穿棉戴絮的人群形成鮮明的對(duì)比，給人一種震撼的“視聽(tīng)盛宴”的享受。

2.3 背冰民俗儀式展演過(guò)程的身體象征

具身理論將人的身體分為生理身體、心理身體和社會(huì)身體3種身體形態(tài)。研究結(jié)合具身理論的相關(guān)觀點(diǎn)和背冰民俗具體的時(shí)空?qǐng)鲇?，認(rèn)為背冰民俗儀式展演中的身體象征主要表現(xiàn)為：符號(hào)性身體和游戲性身體（本我性身體）。符號(hào)性身體承擔(dān)社會(huì)規(guī)訓(xùn)與文化記憶的功能，游戲性身體承擔(dān)生命體驗(yàn)的功能，兩者有機(jī)結(jié)合，不可分割，共同用身體演繹著國(guó)家意識(shí)、社會(huì)責(zé)任、個(gè)人追求三者之間難以剝離的交織關(guān)系，體現(xiàn)與分享著民俗體育身體敘事的時(shí)空張力。

2.3.1 規(guī)訓(xùn)的“符號(hào)性身體”

從背冰民俗的時(shí)間風(fēng)俗可以看出，最先只是為了紀(jì)念長(zhǎng)旺村英雄——相福錄，后來(lái)逐漸改為“中和節(jié)”，取驅(qū)邪、避災(zāi)、祈福之意，現(xiàn)在一般是在正月十五“鬧社火”時(shí)舉辦。這種時(shí)間上的更迭，恰恰體現(xiàn)出黃河流域村民從“自然崇拜—神崇拜—人崇拜”質(zhì)樸的宗教觀演變過(guò)程，同時(shí)也再現(xiàn)村民由“娛神—娛人”的內(nèi)在心理變化。女性的加入，體現(xiàn)了背冰民俗代際傳承從封閉到開(kāi)放、從偏執(zhí)到包容、從男權(quán)到女權(quán)的制度變遷過(guò)程。八卦隊(duì)形是黃河流域村民原始哲學(xué)觀、道德觀的物化體現(xiàn)。“敘事的過(guò)程就是某種身體的符號(hào)化過(guò)程”[8]。從符號(hào)功能角度分析，村民身體是帶有“相福錄”英雄記憶的“符號(hào)性身體”，承載著“紀(jì)念、記憶”的功能。參與者個(gè)體的身體動(dòng)作和群體動(dòng)作間相互協(xié)調(diào)配合，構(gòu)成一幅井然有序、模仿性的歷史再現(xiàn)場(chǎng)景，這樣的身體表達(dá)和再現(xiàn)場(chǎng)景成為喚醒歷史和文化記憶的一種言說(shuō)方式，是對(duì)背冰民俗創(chuàng)始人勇敢、機(jī)智的共同追憶。“敲一年鑼鼓背一次冰，今年肯定好收成”，是長(zhǎng)旺村村民“自發(fā)—自覺(jué)”文化信仰的重建。從社會(huì)學(xué)角度分析，村民的身體也是權(quán)力與欲望的場(chǎng)所[9]。組織者借助背冰民俗處處彰顯自己的“隱權(quán)力”[10]，參與者也在背冰民俗中獲取和證明自己的社會(huì)資源。具體的儀式操演過(guò)程中人員的隊(duì)形、站位、分工等顯性的物理空間處處透漏出地位、聲望、性別的差序化隱性社會(huì)秩序。村民通過(guò)背冰民俗表演中人員的不斷更迭和重組，又重新建構(gòu)新的社會(huì)秩序，個(gè)體的身體或身份處于一種矛盾并存和轉(zhuǎn)化的模糊“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)[11]。一方面，每個(gè)人將自己的這種“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)的“生理性身體”轉(zhuǎn)化為“規(guī)訓(xùn)性身體”，長(zhǎng)旺村從公共物理空間上升為公共文化空間，進(jìn)而演變?yōu)橐环N社會(huì)權(quán)力空間。通過(guò)背冰民俗具體儀式場(chǎng)域中的“小環(huán)境”跨越時(shí)空距離對(duì)鄉(xiāng)風(fēng)民約“大環(huán)境”的內(nèi)在秩序進(jìn)行規(guī)訓(xùn)與演繹。另一方面，現(xiàn)代化進(jìn)程不斷解構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)文化，農(nóng)民主體的失位、錯(cuò)位導(dǎo)致了村民文化心理上的認(rèn)同失諧，從而產(chǎn)生對(duì)外來(lái)先進(jìn)文化趨同的情緒化抗拒和心理抵觸。背冰民俗的參與者通過(guò)集體表演，用個(gè)體與集體的身體統(tǒng)一對(duì)抗外來(lái)社會(huì)、文化差序格局。鄰里鄉(xiāng)親通過(guò)儀式共同組成村落關(guān)系的“演練場(chǎng)”，用自己的方式建構(gòu)一種內(nèi)生的根基性情感聯(lián)系。村民通過(guò)背冰民俗在現(xiàn)代化競(jìng)爭(zhēng)中營(yíng)造“烏托邦式”的“想象共同體”，用背冰建構(gòu)一種身體工具，用身體表達(dá)對(duì)現(xiàn)代化造成差序格局的對(duì)抗。這種內(nèi)在規(guī)訓(xùn)、教化的身體與外在記憶、符號(hào)的身體，內(nèi)在身體敘述動(dòng)機(jī)與外在文化信仰共同制約、重塑村民的行動(dòng)，新的社會(huì)秩序在背冰民俗的儀式表達(dá)中建構(gòu)歷時(shí)性的文化記憶與共時(shí)性的規(guī)訓(xùn)權(quán)力功能，成為村民主動(dòng)、樂(lè)意接受的一種集體倫理記憶與柔性文化治理方式。

2.3.2 逾越的“游戲性身體”

學(xué)術(shù)界無(wú)論是自然科學(xué)下的物質(zhì)身體，還是文化視域下的符號(hào)性身體，筆者認(rèn)為都忽視了體育本身的主體性——游戲性身體。長(zhǎng)期以來(lái)，民俗體育研究也一直存在著“只見(jiàn)儀式不見(jiàn)人”，主體的“缺席對(duì)話(huà)”，長(zhǎng)此以往，必然會(huì)使民俗體育參與主體日漸“離身”，失去內(nèi)生動(dòng)力。梅洛龐蒂[12]認(rèn)為：“人之身體與世界是不可分的，因?yàn)樯眢w有著最初的意向。沒(méi)有任何知覺(jué)可以超越特定的視角與特定的身體，有生命的肉體從根本上決定了我們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的感知?！北潮迕裣嘈拧胺彩菂⒓颖潮帘旎顒?dòng)的人，一年四季都不會(huì)生病”。這正是黃河流域先民“天不怕地不怕”勇武精神的生命張力。相建峰說(shuō)：“大部分村民參加只是為了圖個(gè)熱鬧，現(xiàn)在表演也不是為了‘娛神’，就是為了讓人知道這是我們長(zhǎng)旺村人?！保?019年8月相建峰口述）。背冰民俗近年來(lái)被評(píng)為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但是村民卻說(shuō)“沒(méi)多大意思”，對(duì)進(jìn)非遺這件事似乎并不熱衷，從側(cè)面反映了國(guó)家頂層意志與村民個(gè)人意愿的剝離。背冰人的身體在集體強(qiáng)制和個(gè)體解放2個(gè)維度上一直演繹著“造反”，體現(xiàn)身體與國(guó)家政治意識(shí)剝離又依附的錯(cuò)綜關(guān)系[13]。村民參與的直接目的一是身體和心理上的挑戰(zhàn)，二是為了彰顯長(zhǎng)旺人的精神和責(zé)任，這是他們最樸實(shí)和直觀的心理表達(dá)，通過(guò)熱鬧的正向力量引導(dǎo)，對(duì)抗與逾越冬天冷清與消極的負(fù)向情緒。因此，背冰民俗變成了一種由文化決定并賦予其價(jià)值和意義的“現(xiàn)象學(xué)儀式”。背冰人通過(guò)這種“集體式狂歡”，用自己真實(shí)的身體在游戲表演中建構(gòu)身體的存在與生命的和諧，用身體最張揚(yáng)的方式體驗(yàn)、探尋著人與自然的最大溝通，用身體演繹“造反”，以自己的方式嘗試與挑戰(zhàn)當(dāng)下健康觀、審美觀，以此彰顯個(gè)體解放的價(jià)值訴求，體現(xiàn)勇敢無(wú)畏、逾越傳統(tǒng)、超越自我——“娛己”的樸素生命價(jià)值觀，而這正是民俗體育建構(gòu)身體本質(zhì)的內(nèi)在邏輯和“身體化”審美活動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)[14]，即人掌握身體自主權(quán)后對(duì)生命—生存—生活價(jià)值“身體化”的“直接、自由體驗(yàn)”和“生命滿(mǎn)足”，實(shí)質(zhì)上獲得的是自身的快慰與超越，人與生命的握手言歡。這種“小我”的情本體生命體驗(yàn)正好可以使國(guó)家健康中國(guó)、鄉(xiāng)村治理的頂層設(shè)計(jì)在村民集體信仰的身體實(shí)踐和個(gè)體無(wú)意識(shí)的體育鍛煉中落地生根。

2.4 民俗體育身體敘事的本土化轉(zhuǎn)向路徑

學(xué)術(shù)界有關(guān)身體與社會(huì)的討論主要有3種：第一以福柯、特納為代表的秩序化身體的社會(huì)建構(gòu)論；第二以布迪厄、吉登斯為代表的結(jié)構(gòu)化理論；第三以梅洛龐蒂、舒斯特曼為代表的生命態(tài)身體的現(xiàn)象學(xué)視角[15]。民俗與身體的研究起步較晚，20世紀(jì)80年代末，美國(guó)民俗學(xué)家凱瑟琳·楊提出了身體民俗（bodylore）的概念，開(kāi)啟了民俗學(xué)的身體轉(zhuǎn)向，身體民俗成為一個(gè)分析民俗事象的新視角。20世紀(jì)末，美國(guó)學(xué)者在民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)上建立了比較成熟的民俗體育學(xué)科[16]。我國(guó)民俗體育學(xué)開(kāi)始于20世紀(jì)80年代，身體民俗學(xué)在我國(guó)起步更晚，民俗體育并沒(méi)有真正成為身體民俗學(xué)的實(shí)踐場(chǎng)域。因此，基于這樣的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)，站在“生物觀”到“本體觀”的歷史方位，提出民俗體育身體敘事由文化事件—人的主體轉(zhuǎn)向、時(shí)間—空間敘事結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向、驗(yàn)證—“體認(rèn)”詮釋的3個(gè)本土化轉(zhuǎn)向路徑，以實(shí)踐身體民俗學(xué)由西方理論聯(lián)姻嫁接轉(zhuǎn)向本土回歸的學(xué)術(shù)反思到學(xué)術(shù)自覺(jué)，探尋建立“體認(rèn)”為方法的體育人類(lèi)學(xué)研究方法體系。

2.4.1事件—人的主體轉(zhuǎn)向

中國(guó)的身體文化是一種行為文化、內(nèi)傾性文化，注重身體力行，即外在形態(tài)的規(guī)訓(xùn)和內(nèi)在神韻的雕塑；中國(guó)思想是實(shí)證性、體驗(yàn)型思想，最重身心切實(shí)體認(rèn)[17]。身體敘事就是一門(mén)體驗(yàn)世界、踐行人生的身體學(xué)問(wèn)，力行實(shí)踐、體悟、體知、體行。事件—人的轉(zhuǎn)向指的是從文化事件轉(zhuǎn)向事件參與主體——人。這里的人不是單指參與民俗體育身體敘事的人，還指參與文化敘事的研究者；這里的主體不是作為社會(huì)存在的實(shí)體，或是作為敘事對(duì)象的主體，而是其行為、情感、語(yǔ)言、思想對(duì)事物形成身體認(rèn)知“身體化”的主體，即身體和精神的同時(shí)到場(chǎng)，“身心合一”“身體化”的主體；此處的身體化不是指生理層面的身體，而指是你（我）體驗(yàn)著的本體觀的身體。伴隨著中國(guó)新型城鎮(zhèn)化建設(shè)和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實(shí)施，鄉(xiāng)村文化也被動(dòng)得到了某些恢復(fù)，鄉(xiāng)村旅游、鄉(xiāng)村規(guī)劃、鄉(xiāng)村民俗都是新時(shí)期的一種文化轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代化對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)“綠色通道”式的無(wú)障礙滲透，解構(gòu)村民對(duì)鄉(xiāng)村文化的認(rèn)同，鄉(xiāng)土情懷成為鄉(xiāng)村社會(huì)共同體共有的“鄉(xiāng)愁意識(shí)”[18]。民俗體育文化是植根于農(nóng)村本土的文化，不同于城市體育文化那樣抽身或脫離生活實(shí)際，而是一種生活化的體育文化。在現(xiàn)代文化的解構(gòu)、蠶食之下，以反傳統(tǒng)、反結(jié)構(gòu)的趨勢(shì)，彰顯、建構(gòu)鄉(xiāng)村的文化認(rèn)同。從村民個(gè)體行為分析，現(xiàn)代化助長(zhǎng)了人們身體欲望的無(wú)限膨脹，身體被多向度展示和異化，對(duì)健康與美的追求激發(fā)了身體運(yùn)動(dòng)的熱情，滿(mǎn)足了人類(lèi)宣泄性的原始沖動(dòng)。民俗體育的起源大部分與神話(huà)傳說(shuō)、歷史人物關(guān)聯(lián)，對(duì)民俗體育的主體性關(guān)照，不能僅從符號(hào)性身體視角，即像旁觀者對(duì)待一個(gè)客體那樣對(duì)待民俗體育，而要以“浸潤(rùn)式”“體驗(yàn)式”的方式參與具體身體活動(dòng)，只有這樣才能真正“體認(rèn)”到內(nèi)隱于動(dòng)作之中的感動(dòng)、驚喜、快慰，才能變客體為主體，與民俗體育中的偉大歷史人物對(duì)話(huà)、共情，這就是民俗體育本體化傳承的內(nèi)在機(jī)理。另外，民俗體育文化作為一種“身體化”的審美活動(dòng)，是在非生產(chǎn)性時(shí)間和空間的一種自由性身體消費(fèi)和享受，是一種浸潤(rùn)式的身心“直接體驗(yàn)”，符合人體生理和心理的審美特性，這正是民俗體育身體敘事的身體哲學(xué)和美學(xué)邏輯。

2.4.2 時(shí)間—空間的身體敘事結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向

敘事是具體時(shí)空中的現(xiàn)象，時(shí)間與空間都是敘事的要素，歷史敘事注重虛構(gòu)的歷史文化事件，放逐了身體、空間等敘事媒介，割斷了文化事件與參與主體的歷史、社會(huì)、情感的語(yǔ)境關(guān)聯(lián)，偏重時(shí)間的線性規(guī)律，敘事學(xué)的空間轉(zhuǎn)向是20世紀(jì)末敘事學(xué)的新趨勢(shì)[19]。后現(xiàn)代主義空間理論在前期空間理論的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)對(duì)空間的重申和重視不僅是表面、經(jīng)驗(yàn)性的，文化層面的，而且是全面、根本性、涉及本體論的，將參與文化事件主體與所有可比擬的空間事件聯(lián)系起來(lái)，使意義的時(shí)間流動(dòng)復(fù)雜化[20]。只有以一種“全場(chǎng)景沉浸式”的視角研究文化載體所處的時(shí)空系統(tǒng)、剖析載體存在的文化地理生態(tài)環(huán)境，才能更準(zhǔn)確地尋找出社會(huì)意義結(jié)構(gòu)背后的權(quán)力運(yùn)作關(guān)系。身體敘事就是在后現(xiàn)代主義空間敘事的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新興學(xué)科，身體敘事是空間的主要特征，它打破了歷史敘事時(shí)間的線性規(guī)律而具備了空間特性。民俗體育文化一般不具備普適性，都是在具體時(shí)空中展開(kāi)的文化行為，既是時(shí)間維度的存在，也是空間維度的存在。無(wú)視空間向度的敘事是不完整的，既無(wú)法達(dá)到理論上的完整與自洽，也無(wú)法解釋民俗文化參與主體的微觀個(gè)性化特征。民俗體育的組織過(guò)程都是通過(guò)“時(shí)間”和“空間”雙向的維度、動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)過(guò)程彰顯差序化的社會(huì)秩序特點(diǎn)。因此，一方面宏觀上結(jié)合具體的文化地理環(huán)境對(duì)民俗體育文化進(jìn)行全方位的“深描”，對(duì)其在“時(shí)空”發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出的鄉(xiāng)村社會(huì)差序格局進(jìn)行透析；另一方面微觀上從注重對(duì)文化事件歷時(shí)性的時(shí)間敘事向參與主體的共時(shí)性的空間敘事轉(zhuǎn)向，更符合中國(guó)本土的思維體系、話(huà)語(yǔ)體系，更能體現(xiàn)中國(guó)民俗體育文化地理生態(tài)多樣性、獨(dú)特性的空間特征，也更能喚起民俗體育文化鄉(xiāng)土認(rèn)同的“共情”。

2.4.3 驗(yàn)證—詮釋的“體認(rèn)”范式轉(zhuǎn)向

人類(lèi)學(xué)家格爾茨[21]認(rèn)為：文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。米爾斯[22]認(rèn)為：田野調(diào)查目的在于通過(guò)實(shí)踐尋找出問(wèn)題答案的特殊性，而非驗(yàn)證或支持某一個(gè)遺址的理論性問(wèn)題。民俗體育作為一個(gè)用身體演繹的文化事件，研究者不能單以自己為主體，在頭腦中提前給出價(jià)值預(yù)設(shè)，然后想方設(shè)法用社會(huì)學(xué)家所側(cè)重的樣本規(guī)模、心理學(xué)家所側(cè)重的心理測(cè)量、經(jīng)濟(jì)學(xué)家側(cè)重的統(tǒng)計(jì)假設(shè)那樣，機(jī)械地驗(yàn)證出想要的結(jié)論。所有的文化其實(shí)都是由社會(huì)通行的意義結(jié)構(gòu)組成，作為一名民俗體育的研究者，不能僅站在旁觀者的視角，先入為主地用自己的思維判定民俗體育文化的敘事本質(zhì)，而應(yīng)該盡最大可能還原事件的本源。而還原事件的本源，就必須切身深入?yún)⑴c主體的日常生活秩序，通過(guò)認(rèn)知和體認(rèn)發(fā)現(xiàn)這些意義結(jié)構(gòu)構(gòu)成的信號(hào)，詮釋社會(huì)意義結(jié)構(gòu)間的相互聯(lián)系和鄉(xiāng)村差序的社會(huì)秩序的生成，而不是事件本身。參與體驗(yàn)就是符號(hào)互動(dòng)論中的社會(huì)互動(dòng)或角色互動(dòng)，所有的參與者通過(guò)身體互動(dòng)完成身體敘事。民俗體育研究者首先通過(guò)體察、體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)賦予民俗體育的文化符號(hào)意義，進(jìn)而通過(guò)對(duì)參與主體的個(gè)體關(guān)照——口述或訪談，結(jié)合本土的文化地理空間環(huán)境，注重主體間的交往方式，將關(guān)注的重點(diǎn)放于敘事者個(gè)體的真實(shí)生活世界中；其次，通過(guò)研究者的身體力行，即體驗(yàn)式的參與，體認(rèn)與佐證參與主體的“身體化”過(guò)程；最后結(jié)合自己的學(xué)術(shù)背景，建構(gòu)一個(gè)分析系統(tǒng)，使民俗體育文化與社會(huì)意義結(jié)構(gòu)建立聯(lián)系，并與人類(lèi)行為的其他決定因素形成對(duì)照，反觀其身，以“他者”體悟到民俗體育背后的身體敘事力和社會(huì)的差序格局。在整個(gè)過(guò)程中，與格爾茨所提倡的“深描”有所不同的是更強(qiáng)調(diào)身體始終在場(chǎng)，通過(guò)切身的體察—體驗(yàn)—體認(rèn)—體悟，從符號(hào)互動(dòng)理論中主體性—他者性—主體間性的交互視角，發(fā)現(xiàn)與理解民俗體育身體敘事的內(nèi)外張力[23]，用身體對(duì)人的傳統(tǒng)認(rèn)知系統(tǒng)進(jìn)行補(bǔ)充，用身體的“體認(rèn)”求證、詮釋認(rèn)知系統(tǒng)所理解的社會(huì)意義結(jié)構(gòu)、文化符號(hào)和生命哲學(xué)，進(jìn)行“深描”。

3 結(jié)束語(yǔ)

本文借助文化自信、鄉(xiāng)村振興的歷史機(jī)遇，從身體民俗學(xué)、體育人類(lèi)學(xué)視角構(gòu)建民俗體育“生物觀”到“本體觀”本土化轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)愿景，以黃河流域背冰民俗為實(shí)證個(gè)案，從身體敘事的人本主體視角建構(gòu)民俗體育事件—人的主體轉(zhuǎn)向、時(shí)間—空間的敘事范式轉(zhuǎn)向、驗(yàn)證—詮釋的“體認(rèn)”范式轉(zhuǎn)向，實(shí)現(xiàn)研究在時(shí)間與空間上的延展，超越“只見(jiàn)儀式不見(jiàn)人”的民俗體育研究瓶頸，是踐行新時(shí)期文化自覺(jué)背景下中國(guó)民俗體育文化“自我造血”的文化生產(chǎn)與再生產(chǎn)的學(xué)術(shù)探索與實(shí)踐。無(wú)論哪種學(xué)術(shù)范式和視角，都不應(yīng)該機(jī)械迎合學(xué)術(shù)需求，脫離民俗體育本土的生產(chǎn)生活實(shí)際，而應(yīng)真實(shí)、客觀地再現(xiàn)事件本身、文化本土、主體本我的文化現(xiàn)實(shí)，真正構(gòu)筑中國(guó)民俗體育“國(guó)家—社會(huì)—個(gè)體”有機(jī)結(jié)合、三位一體、本土情境的理論體系、話(huà)語(yǔ)體系和價(jià)值訴求。