朱富強

（1.河南大學 中國經濟學研究中心，河南 開封 475004；2.中山大學 嶺南學院，廣東 廣州 510275）

一、引言

韋伯的基本命題是：近代資本主義之所以自發(fā)地出現(xiàn)在西方社會，根本上在于其獨特的文化因素：西方社會的生活具有全面合理化的傾向，如近代官僚制度的組織化、資本主義文明的顯現(xiàn)、世界觀的世俗化、科學世界觀的發(fā)展、民主主義的進步、家計與經營的分離等。其基本邏輯在于：一方面，西方資本主義產生了其他任何區(qū)域所沒有的合理的勞動組織，這種勞動組織不但有利于物質資源的充分利用，而且有利于勞動力的充分流動和有效配置；另一方面，行為理性化使得社會信任從共同體內部轉向社會個體之間，從而促進了市場半徑的擴大及社會消費方式的轉變。同時，韋伯認為，西方社會的資本主義精神興起主要源于新教改革運動，新教改革使得人們的關注從精神領域轉向世俗領域，并在傳統(tǒng)的禁欲主義和工具理性的指導下不斷發(fā)展和壯大工商業(yè)。因此，工具理性、世俗生活和禁欲主義就成為西方資本主義興起的基礎。那么，新教運動果真是資本主義的起因嗎？其實，韋伯的基本命題自提出伊始就引起了爭論和質疑。一個有力的反駁觀點是，在加爾文教派表現(xiàn)出韋伯所描述的那種形態(tài)之前，資本主義精神在西方社會就已經出現(xiàn)了，與其說是新教倫理構成了早期資本主義的原動力，不如說是天主教對變動著的社會狀況所做的調整而已，是資本主義本身孕育出了新教倫理。

此外，韋伯的基本命題中又隱含了兩層意思：第一層意思，缺乏資本主義精神的非西方社會不會自動地嘗試資本主義和近代化；第二層意思，促進西方資本主義發(fā)展的主要因素是新教倫理。不過，這兩層意思也都會帶來另外一些問題。就第一層意思而言，問題一，假設非西方社會不能自發(fā)地產生近代化和近代資本主義，那么，它們是否可能引進和接受資本主義？問題二，盡管非西方社會沒有自發(fā)產生近代化和近代資本主義，但它們是否也可能存在著資本主義精神？就第二層意思而言，問題一，盡管非西方社會缺乏禁欲主義的新教倫理，但這果真是這些地區(qū)不能產生近代資本主義精神的決定性因素嗎？問題二，假設宗教果真是決定資本主義精神的主要因素，那么，以伊斯蘭教、印度教和儒家思想等為基礎的社會就不能自發(fā)產生出資本主義嗎？［1］其實，通過比較可以發(fā)現(xiàn)，世界其他地區(qū)的宗教或文化很早也呈現(xiàn)出與新教倫理相似的特性：伊斯蘭倫理也強調交易中的正直、勤奮、節(jié)欲和合理計算，甚至還有著天職的觀念，但伊斯蘭世界迄今還沒有真正邁入資本主義；根基于儒家文化的東亞國家在過去半個多世紀呈現(xiàn)出發(fā)展經濟強烈沖動，但似乎又并非宗教性的因素在起作用，甚至這些地區(qū)企業(yè)家和商人的活動也并不符合西方社會的理性主義精神。

有鑒于此，值此中國共產黨成立100周年之際，本文重新梳理了韋伯對中西方宗教和文化的認知，進而更深入地剖析了中國社會的文化特性及其演變，由此來重新審視韋伯有關資本主義的基本命題。相應地，本文的研究不僅有助于深刻認識儒家的基本特質，而且也有助于從社會經濟的可持續(xù)發(fā)展角度為文化自信夯實信念基礎。

二、韋伯論新教倫理與西方資本主義的發(fā)軔

韋伯認為，資本主義及資本主義企業(yè)古已有之，但只有在近代西方社會才最終發(fā)展出了資本主義。其原因就在于，近代西方社會發(fā)展出了一種獨特的以自由勞動之理性為基礎的資本主義組織方式，它一面把事務與家庭分離開來，另一面又發(fā)展出了與之密切相關的合乎理性的簿記方式。如此一來，資本主義組織就具有一系列的理性特質，包括商業(yè)化、可轉讓證券的發(fā)展、投機的理性化及公民概念等。為此，韋伯指出，從純經濟的角度看，世界文化史的中心問題就在于：以自由勞動的理性組織方式為特征的有節(jié)制的資本主義是如何起源的？

韋伯的分析邏輯是：首先，從表面上看，西方社會獨特的資本主義形態(tài)是受到各種技術可能性發(fā)展的影響，如資本主義利用了計算、甚至是十進位制的計算；其次，從更深層次上看，這些科學及以此為基礎的技術發(fā)展，特別是那些與大眾生活條件息息相關的科學知識的技術應用，又是受到了資本主義利益的刺激；再次，資本主義的利益刺激又源于西方社會的結構特性，其中，最為重要的就是法律和行政機關的理性結構。究其原因，近代理性資本主義不僅需要市場的技術手段，更需要一個可靠的法律制度和按照規(guī)章辦事的行政機關。

由此就引發(fā)思考：這種為技術創(chuàng)新和經濟發(fā)展提供保障的法律制度又是從何而來的呢？韋伯認為，盡管資本主義利益反過來刺激和促進了理性法律的發(fā)展，但它并不能獨自地完成這一點，甚至在其中也沒有起到主要作用；相反，這可以歸因于西方文化中特有的理性主義，盡管經濟理性主義的發(fā)展也部分地依賴理性的技術和理性的法律。同時，采取某些類型的實際理性行為又取決于人的能力和氣質，進而取決于人們對待生活的態(tài)度和思維。這就是說，近代資本主義擴張的動力，根本上不在于用于資本主義活動的資本之來源，而在于激發(fā)資本主義活動的精神之發(fā)展。那么，究竟什么是資本主義精神呢？韋伯認為，資本主義精神的核心就是理性主義，即合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動。

韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中提出了著名命題：新教及其相應的宗教革命是形成資本主義精神的強有力因素，從而也是形成資本主義制度本身的強有力因素。一般認為，傳統(tǒng)的天主教注重來世，其最高理想具有強烈的禁欲和苦行色彩，從而對現(xiàn)世利益往往會顯得無動于衷，但新教徒抨擊這種禁欲理想，而看重現(xiàn)世的物質享樂，尤其強調世俗的工作。不過，韋伯反對這種將苦修來世、禁欲主義、宗教虔誠與身體力行的資本主義對立起來的觀點，而是認為，新教徒將一種異乎尋常的資本主義商業(yè)意識和一種滲透并支配著整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在一起。在韋伯看來，正是在宗教的感召下，西方社會形成了一個獨特觀念：個人對天職負有責任，這成為資產階級文化的根本基礎［2］。問題是，為何新教樹立起了天職觀而其他宗教則沒有呢？這就需要追溯新教天職觀的兩大源頭。

第一，起源于路德宗教改革對《圣經》的意譯。路德強烈反對當時天主教教徒以托缽乞食為生的行為方式，而是強調苦行主義，不僅要求堅守傳統(tǒng)的消費標準，還要辛苦勞動。在路德看來，履行職業(yè)的勞動是胞愛的外在表現(xiàn)，履行世俗義務是上帝應許的唯一生存方式。其理由是，上帝使個人所處的客觀歷史環(huán)境直接地表達了上帝的意志，每一種正統(tǒng)的職業(yè)在上帝那里都具有完全同等的價值。為此，個人就應當永遠安守上帝給他安排的身份、地位和職業(yè)，把自己的世俗活動限制在生活中既定的職業(yè)范圍內。正是基于這種闡釋，新教的職業(yè)概念就包含了對人們日常活動的肯定評價，并賦予了個人道德獲得所能采取的最高形式。同時，正是由路德發(fā)其端，職業(yè)思想就成了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責任和義務，這就是天職。

第二，源自加爾文對新教運動的進一步推動。加爾文以一種與自由意志相反的形式復活了古代的預定論學說：基督受死以后救贖的不是全體世人，而只是為上帝所特選的被救贖者；挑選出來的靈魂預先注定要被拯救，而其他人的靈魂則被拋棄。同時，加爾文將預定論學說和“神的感召”學說結合起來：上帝賦予每一位信徒一種世俗的作用，讓他有機會證明其價值。進而，證明自身價值，以及顯示是否是上帝選民的機會就是世俗的成功，它是一種獲得赦免的顯而易見的標志。這樣，日常經濟動機就被賦予了強烈的宗教激勵，進而就轉化為人們看重經濟成就的強大動力。自此，從內部征服和改造此世以到達舍離此世的目的，就成為上帝選民的天職。同時，加爾文教派還繼承了基督教禁欲主義的傳統(tǒng)，這就使得新教徒在世俗成功中獲取的經濟收益只能用作進一步投資，進行追加資本的積累，如此循環(huán)往復就促進了資本主義的不斷發(fā)展。

三、韋伯論儒教和道教的倫理特性

在探究西方資本主義的起源時，韋伯將經濟倫理和經濟組織聯(lián)系了起來，強調經濟倫理不是經濟組織形式的簡單“因變量”，反過來也會從自己一方去塑造經濟組織形式。同時，盡管從來沒有一種經濟倫理只取決于宗教，但每一種現(xiàn)存宗教往往都至少對一些階層的生活方式曾經產生過特別影響，甚至起過支配作用。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯重點考察了新教倫理和西方資本主義發(fā)展的精神動力之間的生成關系；在《儒教和道教》一書中，韋伯則集中解釋中國的傳統(tǒng)文化與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間的生成關系。

（一）儒家倫理與職業(yè)觀

韋伯認為，儒家關心的只是世間的東西，關心世界過去怎么樣。相應地，不管是巫術性質的還是祭祀性質的，儒家思想和信徒之間的關系從其本義上講都是此岸性的，這種此岸性比起任何地方、任何時期的宗教關系都要強烈得多和講原則得多。事實上，信仰儒家思想的中國人，在祭祀時多為自己祈禱多福、多壽、多子，也稍微為先人的安康祈禱，卻根本不為自己“來世”的命運祈禱，所謂“人死如燈滅”。由此，中國人的希望就落在了此岸的真命天子身上。其結果就是，儒家思想中沒有人們不平等的宗教資格的經驗，沒有“恩寵地位”的宗教性差異，但在倫理方面，人與人原則上平等的前提與世襲官僚制、封建制及各種出身等第的劃分之間卻相對立，這種對立不是源于如西方社會中的先天出身，而是后天教育。

韋伯還認為，儒家將“利”視為社會不安定的根源，而只有有教養(yǎng)的人才能夠在物質缺乏時維持社會穩(wěn)定。所謂“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心”（《孟子·梁惠王上》）。正因如此，儒家倫理本質上反對專業(yè)化，反對近代的專業(yè)科層和專業(yè)訓練，尤其反對為營利而進行的經濟訓練。所謂“君子不器”。即高貴的人不從事導致職業(yè)分工專門化的農、醫(yī)、卜等營利“小道”，而是要追求多面性；進而，“食官俸者的立場在倫理的理想化中出現(xiàn)了，官職地位于是成了上等人唯一值得追求的，因為它才保證了人格的完整”［3］。這反映出，儒家知識分子是以自我為目的的，獨善其身始終成為其終極目標，而不像工具那樣只能是一種專門用途的手段。因此，韋伯認為，受過多面性教育的儒家“紳士”所具有的等級制的高貴理想，同具有社會傾向的柏拉圖式理想有天壤之別，也同禁欲主義清教的天職概念水火不容。

最后，韋伯強調，由于儒家僅僅是人間的俗人倫理，儒家適應世界及其秩序和習俗歸根結底只是一部對受過教育的世俗人的政治準則與社會禮儀規(guī)則的大法典。即中國的倫理觀是經驗的和社會性的，這完全不同于西方社會源于上帝的先驗倫理。同時，由于沒有經歷創(chuàng)唱性的改造，工具理性就難以得到充分發(fā)育，原始宗教則在中國社會得到了延續(xù)。此時，人們能做的就只是順應和諧的宇宙，而犯了錯就要受到宇宙秩序的處罰。事實上，儒家中的“天命”通常并不是指個體的具體命運，而是指社會整體的和諧及命運的進程，這與所有原始的共同體崇拜是一樣的。因此，中國一直缺乏對獨立個體之間平等關系的考慮，也缺乏對自然法及相應法律邏輯的探究，爐火純青的中國藝術也缺乏理性主義抱負的動力。

（二）道家的人生態(tài)度

在儒家思想中，沒有個人的神秘主義或禁欲主義的得救追求。為此，孔子積極為施展自己的抱負而奔波，卻又因不得志而只得遺憾隱居。幾乎與此同時，老莊卻追求自身的得救而拒絕做官，因為只有從“塵世”中隱居才有時間和精力從事類似神秘主義感受的思考。一般地，中國古代隱士尋求得救有兩大體現(xiàn)：長壽和獲得巫術（或稱為超能力）。從起源學上說，“道”本來是正統(tǒng)儒家的概念，強調宇宙的永恒秩序及宇宙發(fā)展本身。不過，老子把“道”同神秘主義者對神的典型追求聯(lián)系起來：“道”就成為唯一的永恒，因而也是絕對寶貴的，它既是秩序，也是萬物的實在根基，是一切存在的永恒原型的總體。老子認為，人可以通過使自我絕對脫離世俗的禮儀和熱情直至完全“無為”來分享這種神的唯一，所謂“為學日益，為道日損；損之又損，以至于無為；無為而無不為”（《道德經·四十八章》）。

通過借助冥想來達到神所中意的狀態(tài)，老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化。在老子看來，最高的得救是一種心靈狀態(tài)，一種神秘的合一。正是通過在塵世過一種世俗的埋名隱姓的生活來保持自身的善，道教徒中斷了同世俗的關系，即使不是絕對地取消行動，也要把它限制在最低限度。之所以要對世俗行為加以限制，這至少最初是神秘主義的得救占有方式的直接結果。老子認為，圣人不需要世俗之德，這反而會產生使他偏離自身得救的危險。事實上，世俗道德及對它的推崇標志著世界已經變得不再神圣了，失去了神，所謂“大道廢，有仁義”（《道德經·十八章》）。在老子看來，靠“禮”來維系的世界是最低級的階段，所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮；夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《道德經·三十八章》）。既然世界的道德已經敗壞了，又該如何辦呢？老子認為，只有順應它。

同時，老子把儒家的適應世界視為“小德”，自己則要追求“大德”，它是不同于社會相對倫理的絕對完美的倫理。在道教看來，如果受到神秘主義啟蒙的統(tǒng)治者不能通過其單純的存在直接產生卡里斯馬式的或為人師表的影響，那么，他最好放棄一切行動而達到無為，對事對人要順其自然。只有絕對順從永恒的宇宙秩序和社會秩序，才能做到“靜篤”，做到抑制激情。同時，通過音樂、虔誠的禮儀訓練、緘默及不動心訓練等也可以抑制激情。最后，道教還認為，人民幸福的最可靠方式是通過宇宙自然法則的和諧來促進，所謂“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”（《道德經·五十七章》）。也就是說，道家堅信個人的“正確生活”決定著個人的行為，而君王的“正確生活”決定國家的命運和宇宙的秩序。

可見，道教中沒有任何由宗教推動的同世俗的積極對立，這種以冥想為前提的理性的清心寡欲的要求及長壽的動機也根本沒有產生神與被造物之間的緊張關系，因為這種緊張關系只有通過堅信有一個絕對超越被造物、存在于人世之外的人格化的世界創(chuàng)造者和世界統(tǒng)治者來保障［3］。事實上，道教中“圣”的概念根本上就是一個嚴格的個人主義自我解脫的范疇，它的重點在于對今世和來世的健康、財富和幸福生活的希望，這不僅與儒家那種偏于教育標準及對現(xiàn)存的世界和社會適應的理性背道而馳，而且也完全沒有清教“天職倫理”的積極特點。為此，韋伯認為，道家比正統(tǒng)儒家的傳統(tǒng)主義性質更強，因為道家由于其全部經濟基礎存在而直接熱衷于維護傳統(tǒng)，特別是傳統(tǒng)的鬼神敬畏，在道家思想中也沒有通往理性的生活方式之路［3］。

四、韋伯對中國倫理和清教倫理的比較

韋伯認為，西方資本主義興起和發(fā)展的根源就在于清教將理性主義引入世俗生活中，從而形成了功用性和經濟組織。如何對宗教的理性主義程度進行評判呢？韋伯提出兩大標準：一是宗教擺脫巫術的程度；二是宗教將神同世界其他的關系，以及與此相對立的宗教本身同世界的倫理關系系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。在韋伯看來，禁欲主義的清教最鮮明的特征就是根除了巫術，它把一切巫術視為惡魔般的東西，以致嚴格的清教徒為了破除“迷信”能夠不拘任何形式地埋葬愛人、親人的尸體。相反，儒家則從未能從積極的救世作用方面來觸及巫術，以致現(xiàn)代西方式的理性經濟與技術受到絕對的排斥。同時，韋伯認為，任何一種用理性的倫理要求對待世界的宗教，都會在非理性的某一點陷入一種緊張關系。例如，新教倫理對世俗的貶斥及對世俗的救贖之間就存在強烈的緊張關系，但與此不同，儒家倫理往往以不偏不倚的立場來對待世俗事務。

儒家之所以缺乏此岸與彼岸及信仰與理性之間的緊張，韋伯將之歸咎于它受到具有濃厚巫術色彩的道教的影響。這表現(xiàn)為：一方面，儒家社會持有一種有關世界聯(lián)系的夾生而又玄奧的宇宙一體論觀點；另一方面，儒家社會又缺乏自然科學知識對理性技術的支持。同時，兩者之間的相互影響則進一步強化了這一事態(tài)。正是融合道家的思想，在儒家社會中，“正確的救世之路是適應世界永恒的超神的秩序：道，也就是適應由宇宙和諧中產生的共同生活的生活要求，基本點就是虔誠地服從世俗權力的固定秩序”［3］。為此，儒家社會特別注重生活道德的修煉和對“禮”的敬畏，仁、義、信、禮、智就是儒者自我完善的目標。正是這種自我修養(yǎng)使得中國人對現(xiàn)世采取一種超然的態(tài)度，能夠非常冷酷地控制博愛之心，甚至對骨肉同胞也缺乏惻隱之心，進而將樂善好施的義務變成了僵化的符號儀式。

儒家的“虔誠”態(tài)度還與泛靈論有關。泛靈論產生了對世間萬物的敬畏：一方面，它要求對激情特別是憤怒的抑制，因為任何過度的激情都會造成惡魔之力；另一方面，它又衍生出對任何革新傳統(tǒng)的畏懼，因為革新會招來惡魔，使鬼神不寧。同時，由于絕大多數(shù)的救世信仰都遭到反復的、無情的迫害，中國社會消除了泛靈論宗教信仰中的所有狂熱成分，進而就缺乏各種超現(xiàn)世的追求，而只是產生出民眾的馴化和君子的良好舉止。為此，韋伯認為，儒家和清教對應于兩種不同的非理性系留：巫術，以及一位超凡上帝的最終不可探究的旨意。其中，從巫術中得出的結論是：為了避免神靈發(fā)怒，經過考驗的巫術手段及生活方式的一切傳統(tǒng)形式都是不可更改的。相反，從超凡上帝和邪惡的、倫理上非理性的、被造物的世界關系中得出的結論則是：傳統(tǒng)絕對不是神圣的，從倫理上理性地征服世界、控制世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務［3］。

在韋伯看來，儒家倫理把人有意識地置于他們自然而然發(fā)展起來的或通過社會上下級聯(lián)系而造成的個人關系中，并從倫理上神化了世間的忠孝義務等人際關系，儒家對始終清醒地自我控制的要求主要是為了維護各方面都完美無瑕地善于處世的人的尊嚴。相反，清教倫理把人際關系都視為上帝的被造物，從而強調必須避免神化被造物的人際關系，而是要通過倫理關系來調節(jié)它，清教的自我控制主要是為了把調整的目標有計劃地統(tǒng)一于上帝的意志。因此，不像清教倫理把所有世俗事務都放進了對“世界”強烈、莊嚴的緊張關系中，儒家倫理樹立了對待世俗事務不偏不倚的立場。結果，儒家也就無法出現(xiàn)“人世”的緊張關系：沒有自然與神、倫理的要求與人類的不完備、今世的行為與來世的報應、宗教義務與政治生活現(xiàn)實之間的任何緊張關系。

在很大程度上，正是由于清教倫理導致了被造物任務的客觀化，從而產生了理性改造世界以維護上帝意志的動力。相反，中國倫理在自然成長起來的個人聯(lián)合體的天地里發(fā)揮了最大動力，并產生出理性地適應世界的態(tài)度。事實上，儒家中以鬼神（祖靈）信仰為基礎的家孝衍生出一種以擴大的家庭為基礎的宗教聯(lián)合體，虔誠的中國人的宗教義務也表現(xiàn)為：在有機形成的個人關系內部發(fā)揮自己的作用。相反，清教雖然也承認世俗的孝道，但將它們都視為被造物，救世主、先知、教士、聽懺悔的神父、修道士在信徒們的信念中最終要比血親和姻親本身更近，人與上帝的關系比所有這些人際關系都更重要。同時，客觀化的人事關系至上論的限制傾向于把個人始終同宗族同胞及與他有類似宗族關系的同胞綁在一起，同“人”而不是同事務性任務綁在一起。因此，傳統(tǒng)中國社會就出現(xiàn)了一個宗法性很強的國家：以血緣和地緣為基礎的宗族是社會中最具活力和自主性的，它的一切信任、一切事業(yè)關系的基石明顯地建立在親戚關系或親戚式的純粹個人關系上。相反，新教倫理與禁欲教派的偉大業(yè)績就是掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的社會方式共同體對于血緣共同體的優(yōu)勢。這是因為，此時的商業(yè)信任被建立在每一個個人的倫理品質的基礎上，而這種品質已經在客觀的職業(yè)工作中經受了考驗［3］。事實上，一切共同體行動在中國社會一直被純粹個人的關系尤其是親戚關系所包圍，并以它們?yōu)榍疤帷Ｏ喾?，清教將所有這一切都客觀化了，消化為理性的“企業(yè)”和純粹客觀的經營關系，并用理性的法律和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統(tǒng)、地方習慣及具體的官場上的任人唯親。

在韋伯看來，清教倫理的教區(qū)信仰把古老的經濟睦鄰倫理延伸到主內兄弟的關系上，從而形成一種以宗教博愛倫理為基礎的新的生活共同體。與此不同，中國儒家倫理則局限于個人關系之內，從而形塑出強大的宗族組織。在很大程度上，正是強大宗族組織的存在，構成了中國資本主義興起的一大障礙。韋伯指出，無論在任何地方（除了印度的種姓制），個人對行會及同業(yè)公會的依附都不及中國。除了少數(shù)從來沒有得到中央政府正式承認的壟斷行會以外，中國的行會實際上私占了對其成員的審判權：一切對其成員有意義的事都處于它們的控制之下［3］。例如，溫州、寧波的金箔匠行不準接受任何本地人入行，不準對本地人傳授任何技藝。之所以如此，又在于兩個社會的信任狀態(tài)是不同的：一方面，由于受宗教的制約，清教對教友的信任，特別是從經濟上對教友的信任具有無條件的、不可動搖的正當性，這種信任足以使清教徒對世界和人類，包括身居高位的人，不致成為對于資本主義商業(yè)必不可少的信貸的障礙；另一方面，儒家君子則只顧慮表面的“自制”，對共同體之外的其他人則普遍不信任，這種不信任阻礙了一切信貸和商業(yè)活動的發(fā)展。在很大程度上，正是由于儒家社會缺乏普遍的信任，從而無法發(fā)展出一種互助式地調節(jié)自由工商業(yè)的受到公認的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎，也就阻礙了一切商業(yè)和信貸活動的發(fā)展。事實上，在一個彌漫著濃厚的傳統(tǒng)宗族觀念、缺乏理性的非人格化關系的社會環(huán)境里，要實行科學的理性計算，要形成自由與合作的社會勞動組織形式，是非常困難的。

儒家和清教對待財富的態(tài)度也存在很大差異。儒家往往從正面的視角和經濟的態(tài)度看待財富。主要原因有二：一是儒家不希圖來世的解脫，從而期待現(xiàn)世的報酬，追求現(xiàn)世的榮譽和快樂；二是對儒家來說，財富還是一個人高尚地、合乎尊嚴地生活并致力于自身完善的重要手段。與此不同，大多數(shù)清教教派是禁欲的，清教徒往往將財富及沉湎于享受財富視為典型的誘惑，是褻瀆神明和神化被造物的思想，從而甚至沒有一個拿薪水的職業(yè)牧師。當然，清教并不否認職業(yè)的需要，而是視證明世界和職業(yè)生活的特殊客觀目的為己任。不過，它將收益視為不期的結果，并且是個人道德的重要標志。正因如此，典型的清教徒掙得多、花得少，禁欲主義的強制節(jié)約使得他將所得作為資本重新積極地投入到理性的資本主義經營中。如此一來，以超世俗為方向的清教理性倫理就貫徹了入世的經濟理性主義，入世的工作僅僅是追求超驗目標的一種表現(xiàn)。相反，盡管儒家并不鄙視對財富的追求，但又認為財富會破壞高貴的心靈平穩(wěn)，從而又強調安于天命，能夠“窮則獨善其身”。為此，儒家接受了道家的黜奢崇儉的思想，從而造成一種以自給自足的自然經濟為基礎的節(jié)儉生活，從而壓制了人們的發(fā)展動力。尤其是，為了防止對財富的追求和攀比擾亂人的心境，儒家又強調“君子不器”，從而就無法為職業(yè)化和專業(yè)化提供支持。

五、嵌入中國社會中的理性與禁欲

韋伯指出，表面上相似的經濟組織形式與一種極不相同的經濟倫理結合起來，就會按照各自的特點產生出既不相同的歷史作用。相應地，東西方社會走上不同發(fā)展道路的最根本原因就在于文化上所存在的巨大差異，東方社會缺乏促進資本主義萌芽和發(fā)展的兩種特性。

第一，新教革命帶來的理性特質。韋伯認為，東方的中國人和印度人的社會行動基本上屬于由信念倫理驅使的價值理性行動，其中混雜著傳統(tǒng)、情感等非理性因素，理智化的程度相對較低；西方人的社會行動則是基于責任倫理的工具理性行動，其中盡管也有傳統(tǒng)、情感的成分，但由于較多地關注手段、工于計算、注重日常生活的當下要求，因而理性化程度相對較高。

第二，宗教救贖帶來的禁欲和苦行。韋伯認為，西方社會之所以促進了資本主義的發(fā)展，就在于新教倫理要求人們將天職和苦行禁欲結合在一起，通過世俗經濟上的成功來顯示被救贖的標志。但是，“禁欲與冥想，苦行與遁世，在儒教里不僅是聞所未聞的，而且還受到鄙視，被看成是寄生蟲般的懶惰。任何形式的教團與救世信仰不是直接遭迫害、被禁絕，就是被小看為近乎私事”［3］。

問題是，中國社會果真沒有這些精神要素嗎？這里從三個維度對韋伯命題展開審查：一是基于起源學角度剖析儒家的理性特質；二是基于思想融合來審視中國三大宗教的演進和革新；三是基于黜奢崇儉傳統(tǒng)來挖掘中國社會的禁欲思潮。

（一）基于起源學角度剖析儒家的理性特質

韋伯認為，新教之所以對人的行為及人類社會產生出巨大影響，關鍵就在于它誘發(fā)了人的自覺，把人從神權的壓制中解放出來而不再受制于神秘力量。問題是，這種自覺和理性難道不存在于儒家社會嗎？其實，儒家社會不僅存在自覺和理性，而且比西方社會還更早、更凸顯，徐復觀曾對此做過系統(tǒng)的剖析。徐復觀［4］認為，在中國社會，人們對原始狀態(tài)的解脫從商末周初就出現(xiàn)了。其理由是，周人革掉殷人的命而成立了新政權，同時也擺脫了原始宿命觀而產生出一種濃厚的憂患意識，這種憂患意識源于“當事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發(fā)現(xiàn)吉兇成本與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感帶來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以，憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)”。

儒家的這種憂患意識相當于古希臘的蘇格拉底及智者們將思考從天上拉回到了地上，從而便于理性地審視人類生活。徐復觀［4］認為，“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給于神，此時不會發(fā)生憂患意識；而此時的信心，乃是對神的信心。只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識”；正是“在憂患意識躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力，在周初是表現(xiàn)為‘敬’‘敬德’‘明德’等觀念里面。尤其是一個敬字，實貫穿于周人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)，這是人在時時反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)”。而且，周人的“敬”與宗教的“敬畏”還存在根本性的差異：宗教的敬畏“是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)”，因而“是被動的直接反應的心理狀態(tài)”；相反，周人的“敬”則“是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用”，因而“是主動的，反省的……自覺的心理狀態(tài)”［4］。也就是說，相對于西方宗教，周人的“敬”體現(xiàn)出更強烈的理性色彩。正是由于“周人建立了一個由‘敬’所貫注的‘敬德’‘明德’的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)”［4］。

同時，周人的這種思考轉向也有力地促進了各種正式的和非正式社會制度的建設。徐復觀［4］寫道，“由憂患意識而來的‘敬’的觀念之光，投射給人格神的天命以合理的活動范圍，使其對于人僅居于監(jiān)察的地位。而監(jiān)察的依據(jù)，乃是人們行為的合理與不合理。于是天命（神意）不再是無條件地支持某一統(tǒng)治集團，而是根據(jù)人們的行為來選擇。這樣一來，天命漸漸從它幽暗神秘的氣氛中擺脫出來，而成為人們可以通過自己的行為加以了解、把握，并作為人類合理行為的最后保障”。進一步地，由“敬”產生了重視宗廟祭祀的彝，彝又擴大到禮，從而將人倫道德都納于禮的范圍之中。這樣，“在過去，監(jiān)察人的行為，以定人的禍福的是天命，是神；現(xiàn)在則不是神，不是天命，而是禮”［4］。正是以禮為中心的人文精神之發(fā)展，古代中國的宗教就逐漸人文化，進而發(fā)展成為人文化的儒家學說。為此，韋伯［3］也指出，從沒有任何形而上的東西和幾乎沒有一點宗教駐留的殘余，從這個意義上說，儒家已經走到了或許還可以叫作“宗教”倫理的東西的最外部的邊界上。事實上，儒家思想是如此理性，并且在沒有和拋棄了一切非功利標準的意義上是如此清醒，以至于除了邊沁的倫理系統(tǒng)以外，還沒有一個倫理系統(tǒng)能與之相比。

隨著禮的推廣和成型，儒家社會逐漸建立起了一整套高效的社會制度。事實上，孔子一生都在推行他的禮儀制度，而且，后來經過公羊學的努力，孔子的許多設想在漢代終于得到了實施。為此，人們常稱“孔子為漢立法”，而公羊學則尊孔子為萬世制法之主。蔣慶［5］就強調，在早期儒家教義中，積極入世的“政治儒學傳統(tǒng)”或“制度儒學傳統(tǒng)”占有更主要的地位，而講究修身養(yǎng)性的“心性儒學傳統(tǒng)”或“生命儒學傳統(tǒng)”則是宋明儒家在吸收佛道哲學后逐漸發(fā)展成熟的。同時，儒家的政治儒學傳統(tǒng)具有深邃豐富的責任倫理資源，對社會各崗位的職責都有明確的規(guī)定，所謂“君仁臣忠、父慈子孝、夫義妻聽、兄良弟悌、朋誼友信”就是如此。從這個角度上說，韋伯所謂的“責任倫理”并非專屬西方社會的產物，而是人類政治應有之通義。對儒家來說，那些身居高位的君子有更大的責任去領導和建設一個更為美好的社會，所謂“為天地立心，為生民請命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”就是如此。所以，費正清［6］認為，儒家傳統(tǒng)給了中國的學者一種內在的張力，它與推動清教徒的張力一樣強而有力。

因此，不能簡單地把儒家學說視為非理性的，并由此否定儒家社會所建立的并行之有效兩千多年的社會制度。相反，正是由于儒家嵌入了強烈的理性特質，中國社會才得以維持社會安定和物質富裕。例如，世人往往以儒家重視倫理和德行來否定中國人的邏輯和理性。但是，正如錢穆［7］指出的，“中國人的重德觀念，頗近于西方人之宗教精神。而中國人的重行觀念，則頗近于西方人之科學精神。惟在西方，宗教與科學，各走一端，而各走不到盡頭處。若求走到盡頭，反會出大毛病。只有中國，乃求以人文科學之實踐精神，即體驗方法，來求到達與完成中國人人文宗教之理想與追求。中國人以人文為中心，即以人性為中心，故可僅教人走到盡頭處。愈能走盡則愈好。因此，中國人希望有全德，有大德。如是則在中國人德行合一的觀念下，西方宗教與科學兩途，也可獲得調和”。當然，儒家社會的理性與西方社會的工具理性還是存在差異，它是軟性的、是社會性的，注重的是社會合作與和諧，而不是相互之間的競爭和掠奪。從這個角度上講，儒家社會的理性恰恰可以彌補現(xiàn)代西方資本主義社會的不足。

最后，不僅儒學是理性的，對中國文化影響甚大的佛教也被稱為“理性的宗教”，因為理性推演在佛教的思維實踐中起到根本作用。事實上，佛教的所有說法都以“緣起法則”為核心，“緣起法則”通過對主客觀世界進行深層的理性關照而獲得，而不是借助于西方宗教的神秘天啟。“緣起法則”認為，世間一切事物都是“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”，這不僅重視因果律，而且與辯證法所揭示的“普遍聯(lián)系”規(guī)律相一致。正是借助“緣起法則”，佛教徒在禪的寂定明澈之心境中探究身心世界的實相，直觀微觀世界和宏觀世界的本來面目，依其所見所證、所思所解建立了深沉豐厚的佛家學說和宇宙模式。同時，正是基于這種普遍聯(lián)系，佛教就從注重出世修行以期自我解脫的小乘佛教發(fā)展出本著自利利他原則而救濟眾生的大乘佛教。顯然，這也與西方社會的工具理性不同：佛教理性主要是認識世界與生命的起源、心理結構、身心和心物關系等，體現(xiàn)了主客觀之間的聯(lián)系，而不是局限于所謂客觀世界層面，不是基于“我者”與“他者”相分裂情境下追求個人的最大化理智。

（二）基于思想融合來審視中國三大宗教的演進和革新

韋伯認為，資本主義興起源于西方社會的新教改革運動，這為西方社會帶來了世俗職業(yè)和理性組織，而中國歷史上卻沒有經過一個相當于西方宗教革命的階段，這是兩個社會在近代走上不同道路的初始觸發(fā)因素。事實上，伊斯蘭教、佛教、道教、儒家等都曾發(fā)生過類似西方新教那樣的改革運動，只不過沒有西方宗教改革那樣徹底和持續(xù)而已。中國不僅發(fā)生過同類的運動，而且其時代遠較西方為早。尤其是，中國社會上出現(xiàn)的儒釋道三家都是多神教特性的，它們在相互競爭的同時，并不像西方社會的各宗教甚至同一宗教內不同派別那樣壁壘分明，并要求教徒毫無保留地全部信仰。相反，它們兼容并包，相互影響，從而在漫長的兩千年中實現(xiàn)了共同發(fā)展。正因如此，原本出世的佛教、道教在后來的演化過程中嵌入了越來越明顯的入世思想，越來越重視世俗勞動。與此同時，原本入世的儒家思想則出現(xiàn)了彼岸和“理”的思維，日益強調禁欲和苦行。

⒈佛教倫理的世俗轉向

原始佛教源于印度，是一種極端出世型的宗教，它主張不勞動，并以乞討為生。顯然，這種經濟倫理與中國社會自先秦以來就具有明顯的“人間性”傾向格格不入，其入世傳統(tǒng)也不如中國道教強烈。既然如此，佛教又是如何傳入中國社會并不斷壯大的呢？主要原因大致有二：

第一，佛教思想與儒家文化具有相通性，從而更容易融入中國社會。例如，不像猶太教、基督教及伊斯蘭教等，佛教實際上是“無神”教義，其目的在于教化大眾。圣嚴法師［8］寫道：“站在佛教的立場，既不偏向唯神論，也不走向唯物論的論斷，主張以合理的身心，促進個人以及協(xié)助他人的人格之完成。”顯然，這與儒家相通，因為儒家也不是真正的宗教，而是一種教化的倫理。同時，佛家強調眾人皆有佛性，都可以修行成佛。顯然，這也與儒家認為人人有“四端”，都可以充分發(fā)育而成為“君子”相一致。

第二，魏晉的長期動亂導致人們覺得“此世”越來越不足留戀，佛教也就乘虛獲得市場。隨后，自魏晉至隋唐這七八百年間，佛教的出世精神占據(jù)了中國文化的主導地位。當然，佛教畢竟是一種外來宗教，與中國“入世”傳統(tǒng)也不完全相適應。因此，自唐代開始，佛教就有了從出世到入世的進一步轉變，其中發(fā)揮突破性作用的是六祖惠能所創(chuàng)立的新禪宗，這產生了與路德的“惟恃信仰，可以得救”相一致的佛教革新。

六祖惠能像路德一樣強調修心在己，不僅可以自由解經，而且修行不必在寺。惠能強調，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺修行，如西方心惡之人；在家若修，如東方人修善。但愿自家修清凈，即是西方”（《六祖壇經》第36節(jié)）“識自心內善知識，即得解脫”（《六祖壇經》第31節(jié)）。隨著惠能禪宗思想的傳播和發(fā)展，宋代的大慧宗杲進一步提倡“世間法即佛法，佛法即世間法”。自此，佛教就出現(xiàn)了新的傳統(tǒng)：信徒必須在此世磨練，否則就到不了彼岸。同時，為了保持佛法的獨立性，禪宗還發(fā)展了叢林制（即在山林中專心修道），它最早由南宗三世馬祖道一提出，其弟子百丈懷海進一步創(chuàng)立了共勞共食、清靜修持的禪林制度。其制定的《百丈清規(guī)》強調：任何人都必須參加勞動，所謂“一日不作，一日不食”；消費上貫徹節(jié)儉原則，齋飯隨宜，嚴格執(zhí)行一日兩餐制度。自此，《百丈清規(guī)》為以后山居僧人所因襲，成為僧人的生活標準。因此，節(jié)儉和勤勞也就成了禪宗新經濟倫理的兩大支柱［9］。當然，由于佛教本身在中國傳統(tǒng)社會中的影響不如基督教在西方社會中那樣廣泛，因而佛教的倫理主張最初也只是局限于寺院之內，只有經過漫長時期才逐步波及寺院之外的社會。于是，“一日不作，一日不食”就成了宋代以后家喻戶曉的俗語。

⒉道教倫理的入世思想

盡管道家沉迷于長生不老并相信來世的獎懲，但其本質與儒家是一樣的，都注重入世。莊子就寫道：“此龜者寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”（《莊子外篇·秋水》）其原因在于：一方面，道教本身就源于儒家，在后來的發(fā)展過程中也積極吸收儒家教義；另一方面，道家在很大程度上又受到佛教的哺育，道家經典在很大程度上也是模仿了佛經的形式和內容。因此，“三教合一”就是道教的一貫立場。同時，對中國社會倫理產生影響的主要是民間道教，而對于社會大眾而言，后期道教中的倫理誡命實質上與儒家思想相同，都具有強烈的入世性［3］。事實上，盡管道教通常都以老子和莊子的著作為經典，并以老子為教主，但道教的實際創(chuàng)始者為東漢領導黃巾起義的張角及其祖父張道陵，他們創(chuàng)立的五斗米教以《太平經》為教規(guī)，其主要內容包括：不飲酒、按季節(jié)生活、互助合作，以及建造屋宇以供行旅休息。

道教從出世到入世的轉變突出體現(xiàn)在宋代興起的全真教。全真教不僅在組織上效法百丈懷海的模式，而且在宗教倫理上吸收百丈懷海的“一日不作，一日不食”之清規(guī)。進而，全真教不僅倡導“以真為宗，以樸為用，以無為為事，勤作儉食”修行，而且提倡“畊田鑿井，從身以自養(yǎng)，推有余以及之人”的入世精神。這些都反映出，民間道教從循世的態(tài)度轉入了入世苦行。隨后，金元之際興起的真大教也強調，“絕去嗜欲，摒棄酒肉，勤力耕種，自給衣食?！崩?，有碑文寫道：“真大道者以苦節(jié)危行為要，不妄求于人，不茍侈于己，庶幾以徇世夸俗危不敢者”。此外，同時期的太一教及稍后的凈明教等都積極發(fā)展入世思想，而這兩者受儒家倫理的直接影響更深。尤其是，由于這四大道教流派都源于民間，因而對社會的影響也要大于儒家。

⒊儒家倫理的彼岸構建

儒家思想的基本特質在入世，如儒家強調正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。其中，儒家的正心就是為入世和經世準備的，而不像早期佛教的治心僅僅是為了舍離此世”但是，儒家在發(fā)展到唐代以后卻逐漸走向虛無，所謂“由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”（歐陽修，《新唐書》卷十一《禮樂一》）。也就是說，儒學已經與日常生活越來越相脫節(jié)，乃至出現(xiàn)了只有“章句之師”而無“傳道之師”的局面。所以，韓愈才呼吁重塑儒學以指導人們的社會生活，這種倡導產生了宋明所謂“人倫日用”的新儒學。問題是，如何重塑儒學？隨著儒釋道的相互融合，儒學吸收道佛的宇宙論思想而逐漸確立了自身的道統(tǒng)。首先是孟子提出了從堯、舜、湯、周文王到孔子的道統(tǒng)，并自命為是對孔子的正統(tǒng)繼承；接著是韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的道統(tǒng)說，并自稱繼承了孔孟之道，因而是儒家的正宗；再后來則是朱熹將儒家的道統(tǒng)視為以周敦頤、二程（顥、頤）上承孟子的，而自己則繼周、程而為儒家正統(tǒng)。

相對于南北朝隋唐以來的舊儒學，新儒學的最大不同點就在于心性論的出現(xiàn)。顯然，心性論是禪宗的專長，在國力積弱的宋代，新禪宗的“求心見性”給世俗士大夫提供了一個精神上的最后歸宿，從而具有巨大吸引力。為了從佛教手上奪回逐漸失去的精神陣地，新儒學就必須發(fā)展自己的一套心性論，由此就導致了宋明理學的產生。事實上，盡管韓愈開始了對心性論的追索，但其論述和理解還相當淺顯。與韓愈同時代的李翱所著的《復性書》三篇則成為新儒學心性論的開先河者，但直到宋代的周敦頤、張載、二程（程頤、程顥）之前，新儒家也沒有建立心性論系統(tǒng)。而且，李翱的許多論點都來自新禪宗。以前的佛教普遍認為，儒家只有彼岸而無彼岸，以修身、齊家、治國歸之于儒，而以“修心”歸屬于佛教，即所謂的“佛教為體，儒學為用”。為了打破這一學說，宋代新儒家不得不努力建立自己的彼岸。可見，新禪宗對新儒家的最大影響不在彼岸，而是彼岸。

當然，新儒學的彼岸觀與佛教還是存在明顯差異：佛教最后目的是舍離彼岸而登臨彼岸，乃至歸于空寂虛無；相反，新儒家的彼岸應該是實有而不是空寂，否則將失去彼岸。為此，新儒家的彼岸就建立在一個理的世界和形而上的世界之上［9］。同時，儒家又不能采取佛教的立場，把客觀世界完全看作“無明所生”；相反，為了保證此世界的客觀實有性，在“理”上又添了一個“天”字，所謂“天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心”（程伊川，《河南程氏遺書》卷二十一下）。據(jù)此，程朱一派就提出了“‘天’是價值之源”的“性即理”學說，所謂“在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性”（黃宗羲，《明儒學案》卷四十七）。與此不同，陸王一派則堅持“心是價值之源”的“心即理”立場，所謂“良知即天理”（王陽明）。當然，盡管程朱一派的新儒學成為主流，但陸九淵的“宇宙便是吾心”（陸九淵，《象山先生全集》卷三十六）與禪宗更為接近。不管如何，正是為了取代新禪宗的“道”，新儒學積極建立了一個超越“理”的世界，即新儒學開始全面發(fā)展自己的“天理”世界，這也就是新儒學的“彼世”。

同時，由于新儒學發(fā)展了“彼世”概念，那么就必然會產生與“此世”的對立和緊張。例如，價值上的天理與人欲、宇宙論中的理與氣、人文界的理與事。但是，由于中國傳統(tǒng)文化本身所具有的“內在超越”特性，由此就造成了兩個世界之間不即不離的關系，即內在緊張，而外在平和。韋伯認為，儒家一方面相信“此世”即是一切可能的世界中最好的一個世界，另一方面又相信性善論。如此一來，就將“此世”的緊張關系降低到最低限度，對“此世”的一切秩序和習俗都采取適應的態(tài)度。不過，余英時［9］卻認為，儒家并不把“此世”視為一切可能的世界中最好的一個世界，儒家對“此世”也絕非僅是“適應”。相反，儒家主要是采取一種積極的改造的態(tài)度：使“此世”從“無道”變成“有道”，從“不合理”變成“合理”。而且，在余英時看來，只要把“上帝”換成“天理”，就可發(fā)現(xiàn)新儒學的社會倫理與清教有很多地方是一致的。當然，新儒學所要改造的“此世”主要是指“人間世”，而對自然世界則采取了解和適應的態(tài)度，這也就是強調“明天理，滅人欲”的原因。

（三）基于黜奢崇儉傳統(tǒng)來挖掘中國社會的禁欲思潮

中國傳統(tǒng)文化在漫長的歷史時期經歷了不斷的演化和變革，促進西方資本主義發(fā)展的那些新教倫理因子在中國文化的演進中幾乎都有所體現(xiàn)。例如，新教倫理注重世俗生活，認為純粹的修道士生活放棄現(xiàn)世的義務是自私的，是逃避世俗責任，從而是毫無價值的。為此，每個人都應該忠實于自己的天職，安心于自己的工作。同時，新教倫理賦予了苦行主義的新內涵：不僅要堅守傳統(tǒng)的消費標準，而且要辛苦勞動。相應地，佛教和道教經過后期的發(fā)展和改革，也開始了從出世到入世的轉變，開始拋棄傳統(tǒng)的乞討生活而鼓勵大眾勞動。它們還承繼了苦行主義作為所有人義務的思想，并將苦行和勞動結合在一起。當然，由于佛道在中國傳統(tǒng)文化中地位和角色遠不如西方的基督教，因而佛道的禁欲苦行思想并沒有為中國社會帶來革命性的影響。相應地，要洞悉社會文化對中國社會發(fā)展的影響，關鍵還是在于解析儒家。

其實，新教倫理的世俗生活以履行上帝的義務為鵠的，禁欲苦行的宗教沖動力造就了新教徒精打細算、兢兢業(yè)業(yè)的經營作風。同樣，儒家創(chuàng)造性接受了佛教和道教的出世和禁欲思想后，也把勤儉持家視為生活的根本，而不是追求個人的享受和縱欲。朱熹說：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也?！币虼?，同一飲食具有兩層次的功效：源自生理感官的饑渴，以及源自心靈體驗的美味。而且，兩者之間往往相互交織在一起，形成所謂的“同體而異行”。朱熹說：“天理人欲，正當于其交界處理會，不是兩個?！辈贿^，宇宙—天理一旦落到人生層面上，便夾雜了人欲，而人欲一旦過了份，便生出惡來。例如，惻隱之心本是善。但是，一旦過了分，便成了姑息養(yǎng)奸；羞惡之心也是善，過了就會發(fā)展為殘忍。這樣，朱熹就把義和利，以及天理、人欲聯(lián)系起來，并發(fā)展出了“存天理、滅人欲”的學說體系。這里的“滅人欲”實際上也就是佛教的“去污染”，佛教通過主靜的功夫，而儒家更注重日常的踐行，從而這種主張就成為人們日常生活的基本規(guī)范，如清初理學家朱伯廬的《朱子家訓》。

而且，這種禁欲主義本身就是中國社會各思想流派的基本傳統(tǒng)，這就是黜奢崇儉教條。事實上，儒家諸子如孔子、孟子、荀子等在消費問題上觀點雖各有差異，但都主張節(jié)儉、反對奢侈浪費。例如，孔子不僅把節(jié)儉列為人的基本道德準則，更是將其視作一種生活方式而踐行于日常生活之中?？鬃诱f，“奢則不遜，儉則固。與其遜也，寧固”（《論語·述而》），治國必須“節(jié)用而愛人”（《論語·學而》）。為此，子貢評價說，“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”（《論語·學而》）。當然，孔子主張節(jié)儉是有原則的，這就是禮義標準?？鬃臃磳Ω鱾€等級的人有超禮制標準的消費，超過即被指責為奢，所謂“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾”（《論語·子罕》）。同樣，墨家和道家也都主張黜奢崇儉，只是區(qū)別奢儉的標準不同于儒家。墨家主張不分等級，以維持生命健康需要為消費標準；道家則以原始時代簡陋的生活條件作為理想。因此，秦漢以后，黜奢崇儉成為對待消費問題的封建正統(tǒng)教條。

正是由于儒家的支配地位，中國社會的消費思想又與禮義和社會等級有關，形成了“制禮義以分之”的分配觀和黜奢崇儉的消費倫理。而且，在長期的封建社會中，重農抑商、黜奢崇儉及重義輕利這三大教條互為支持、互為服務、互為強化?？梢哉f，黜奢崇儉和重義輕利思想為抑商措施提供了理論支持，而抑商的具體實施反過來固化了黜奢崇儉和重義輕利思想。三者緊密結合，形成了一個超穩(wěn)定的內在互動系統(tǒng)，使得任一個方面都難以單獨被打破。如“君子謀道不謀食”的重義輕利觀將求利行為視為“君子不齒”的行為；黜奢崇儉觀則主要是抨擊商人的消費活動；均貧富觀則為對商人的剝奪披上正義色彩，所謂“治國之舉，貴令貧者富，富者貧”（《韓非子·六反》）；而所謂的恒產原則，只是“仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，其模式不過是“五畝之宅，樹之以桑，五十可以衣帛矣；雞豚狗彘之蓄，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。顯然，這些都僅是維持最基本的生理需求而已。

儒家社會盡管沒有自發(fā)地孕育出資本主義生產關系并建立其相應的社會制度，但在引入資本主義生產關系之后，根植于黜奢崇儉的文化信條完全可以有力地促進資本主義的蓬勃發(fā)展。事實上，盡管缺乏宗教性動力，但儒家社會一直致力于改進個人生活及子孫后代的生活而努力，由此培養(yǎng)出了勤勞節(jié)儉和注重儲蓄的秉性，從而為經濟的持續(xù)而快速增長夯實了物質基礎。尤其是，正是歸因于這種高儲蓄的文化習俗，中國人及中國社會通常不會像西方那樣經常性地陷入突然失去消費能力的困境，進而也就不會爆發(fā)出大規(guī)模的經濟危機。即使在世界性經濟危機的陰影之下，過去的儲蓄依然能夠支撐一般水平的消費，從而也就有力地避免了經濟危機和經濟蕭條的深化和超調［10］。事實上，一個社會的儲蓄水平與其社會文化密切相關，因為時間偏好本身就體現(xiàn)出人類關注的長遠程度，進而也體現(xiàn)出現(xiàn)世人對后代的關注程度。在很大程度上，儒家的集體主義文化促使人們更加關注社會利益和長期利益，進而為追求美好未來生活而抑制目前的消費沖動和即時享樂。相反，西方的個體主義文化則刺激人們更加關注個體利益和短期利益，進而滋生并激發(fā)了即時享樂的沖動和需求。顯然，這就為中國的文化自信和理論自信夯實了基礎［11］。

六、韋伯新教倫理命題的衍生問題

韋伯從宗教倫理的維度審視了東西方社會的不同發(fā)展路徑，把東西方社會走上的不同發(fā)展道路歸因于文化意識上的巨大差異。在韋伯看來，西方宗教尤其是新教倫理與資本主義精神之間具有很強的相通性，中國傳統(tǒng)倫理則因為或缺乏理性因素，或鄙視新型苦行主義的世俗勞動，而無法自然地產生出資本主義。然而，盡管韋伯將中國傳統(tǒng)文化作為新教倫理或資本主義精神的對立面來看待，但實際上，這是在以靜態(tài)思維看待中國社會的宗教及相應的文化意識。相反，如果對中國傳統(tǒng)文化的起源，以及儒釋道的后來演化展開系統(tǒng)的梳理和審查，就不難發(fā)現(xiàn)，韋伯所說的新教倫理及資本主義精神同樣存在于中國傳統(tǒng)社會中。進而，基于這些精神和特質的考察和比較，就可以清楚地解答由韋伯新教倫理命題所引發(fā)出的一系列問題。這里擇其要者進行分析。

第一，既然儒家社會同樣存在理性、禁欲和世俗活動，為何儒家社會沒有自發(fā)地產生出資本主義呢？在很大程度上，中、西方兩個社會后來的不同發(fā)展路向可歸因于某些特定的觸發(fā)因素，并由此產生出社會發(fā)展的不同路徑依賴。至于這個觸發(fā)因素，根本上就在于兩者的理性特征差異。事實上，相對于西方社會，中國社會的宗教意識和文化傳統(tǒng)源于具體的社會生活而不是抽象的自然世界，因而儒家社會所理解和推崇的理性是價值理性。相應地，這就產生了兩大后果：一是價值理性是軟性的，從而無法建立起普遍主義的規(guī)則，無法建立起以平等個體為基礎的資本主義經濟組織；二是價值理性是社會性的，注重社會的合作與和諧，崇尚義以生利、利中見義，從而排斥沖突的商業(yè)競爭和掠奪。然而，也正因如此，儒家社會基于價值理性所構建的社會組織和制度同時也具有很大的彈性和靈活性，從而能夠更好地適應社會環(huán)境的局部或漸進變動，并保障了社會秩序的持續(xù)擴展。從這個角度上講，這種價值理性和制度對社會的長期健康發(fā)展通常要優(yōu)于剛性的工具理性和僵硬的社會制度，從而就可以彌補現(xiàn)代西方資本主義社會的不足。

第二，西方社會的理性和相應制度與西方社會特有的宗教和科學聯(lián)系在一起而得到廣泛推崇，既然西方社會的科學和宗教傳統(tǒng)自古希臘和古希伯來時期起就一直存在，但為何西方社會在漫長的歷史時期都落后東方社會，而只是到了15世紀以后因世界地理環(huán)境發(fā)生了巨大變動并在四個多世紀（19世紀初）之后才逐漸超越東方？這就關乎西方科學和宗教及衍生的工具理性的特性。西方社會的宗教是以創(chuàng)唱性的一神教為特質，西方社會的科學技術是以工具理性為基礎的，因而西方社會的宗教倫理和科學技術往往被用于人與自然，進而是人與人之間的斗爭和征服。其中，在世界地理存在割裂的情況下，這種斗爭首先發(fā)生在西方社會內部，這種內斗對西方社會的整體發(fā)展顯然是弊大于利的。隨著世界地理的打通，西方社會的內斗就開始向外轉移，通過向外掠奪而獲取大量資源，從而才會有資本的急速積累并進而推動資本主義的迅猛發(fā)展。進而，隨著資本主義帶來財富的不斷積累，原來禁欲苦行的宗教沖動力就逐漸為貪婪攫取的經濟沖動力所排斥，追求炫耀性消費的有閑階級就逐漸取代禁欲苦行的新教徒。同時，財富分配和積累的分化使得社會成員的社會地位和力量日益不平等，工具理性的濫用則導致社會剝削、壓迫和奴役現(xiàn)象日益嚴重。結果，現(xiàn)代資本主義的精神危機日益嚴重，乃至最終影響和中斷了資本主義的發(fā)展進程。

第三，既然新教倫理及其派生的工具理性和法律制度促進了資本主義在西方社會的興起和發(fā)展，但為何西方社會到了20世紀下半葉以后卻逐漸走上衰退，甚至還出現(xiàn)了為其他地方尤其是儒家地區(qū)所趕超的趨勢呢？這就涉及工具理性的二重性問題：一方面，新教倫理通過科層組織形式將工具理性制度化，這大大地促進了資本主義的萌芽和發(fā)展；另一方面，科層組織一旦確立之后往往會把工具理性轉變成支配性的，這又會導致工具理性趨向僵化。在很大程度上，這種工具理性正在摧毀西方社會的道德基礎，瓦解西方社會的各種組織，進而就會造成社會秩序的解體和經濟增長的中斷。韋伯就敏銳地認識到這一點，為此，韋伯在晚年提出了“責任倫理”概念，以期挽救社會衰落［12］。在很大程度上，社會責任本身就體現(xiàn)了社會不平等的內在要求，強勢者應該對弱勢者負有責任，要照顧和關懷弱勢者。工具理性則更注重個體間的競爭，它更多的是以同質化的個體為基礎，而這正是現(xiàn)代主流經濟學的先驗假設。顯然，責任倫理正是中國文化的基本特質，儒家特別重視“盡其在我”的人倫觀，強調個人對群體和社會應盡義務、履責任；這種責任文化強調自律，從而可以克服工具理性帶來的策略性機會主義行為。

第四，既然儒家社會長期從事世俗活動并擁有強烈的理性精神，又為何沒有發(fā)展出高超的科學知識呢？在韋伯看來，儒家社會具有強烈的入世性，從而缺乏“對于世界的緊張感”，由此就導致科學知識的停滯不前。實際上，儒家社會并非缺乏緊張感，只不過儒家社會的緊張感不同于西方社會：儒家社會的緊張感來源于善性的發(fā)揮和充盈，來自超凡入圣的追求。正是這種緊張感塑造了儒家社會對知識的渴望，對和諧秩序的追求。同時，由所附責任感又產生出一種憂患意識，它強調人類自身行為的謹慎和努力，注重對自身行為的反省。在很大程度上，由憂患意識帶來的緊張感往往比由宗教信仰帶來的緊張感更具現(xiàn)實感，更具根植性。徐復觀［4］寫道，“一切宗教，總表現(xiàn)為超現(xiàn)世的要求，但若完全超現(xiàn)世，則人文世界不能成立，人的現(xiàn)實生活，亦勢必遭受抑壓而趨于萎縮和淘汰。因此，任何宗教，假使它要繼續(xù)存在于人間世，勢必對人間世的人文生活予以承認。……宗教與人生價值的結合，與道德價值的結合，亦即是宗教與人文的結合，信仰的神與人的主體性的結合；這是最高級宗教的必然形態(tài)，也是宗教自身今后必然的進路”。只不過，由于儒家的憂患意識不是源于人對自然的控制，從而就沒有導向理智和科學。其實，西方之所以出現(xiàn)顯著的知識進步和技術創(chuàng)新，與其說是源于基督教的此岸和彼岸間的緊張，毋寧說是源于古希臘對自然的好奇動機。

第五，韋伯將新教倫理視為資本主義的動源，但大量的事實卻表明，新教倫理是在資本主義萌芽和發(fā)展到一定階段后才出現(xiàn)的。事實上，在韋伯的著作出版不久，英國經濟史學家托尼［13］在《宗教與資本主義的興起》中就提出相反的觀點：盡管宗教確實會影響人生觀，會改變人們的社會認知，但經濟與社會的變遷更是會影響宗教。為此，很多學者都從其他方面探索資本主義在西方社會出現(xiàn)的原因。例如，哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸后，大量的金銀及馬鈴薯、玉米等物品流入歐洲，不僅使得歐洲人擺脫了馬爾薩斯陷阱，而且還為商業(yè)和農業(yè)發(fā)展提供了人口和資本，這些都為資本主義發(fā)展提供了基礎。所以，弗蘭克［14］指出，“歐洲不是靠自身的經濟力量而興起的，當然也不能歸因于歐洲的理性、制度、創(chuàng)業(yè)精神、技術、地理——簡言之，種族——的‘特殊性’”“歐洲的興起也不主要是由于參與和利用了大西洋經濟本身，甚至不主要是由于對美洲和加勒比海殖民地的直接剝削和非洲奴隸貿易”，相反，歐洲主要是“利用它從美洲獲得的金錢強行分沾了亞洲的生產、市場和貿易的好處——簡言之，從亞洲在世界經濟中的支配地位中謀取好處”。賴建誠［15］則指出，“韋伯命題是‘非’歷史的，近代資本主義的發(fā)展，并不是基督新教的貢獻。任何宗教信仰的族群，只要具備當時的有利條件，又碰巧站在西歐北方那個歷史潮流與位置上，任何勤奮的社群都會有類似的成就?；叫陆痰呢暙I是在鼓勵一個勤奮的民族，而不是造就讓北方興起的有利條件”“新教徒只是西歐封建領主制度崩壞后，在一項新的經濟體制（資本主義）緩慢茁壯成長過程中的幸運兒：有重要角色但不是發(fā)明者”。

可見，更合理的說法是，新教主要是適應了資本主義的發(fā)展而不是促進了資本主義的誕生。在很大程度上，儒家也是如此，盡管它沒有促進資本主義的自發(fā)出現(xiàn)，但后來也很好地適應了資本主義尤其是市場經濟的發(fā)展，這也就是后來為廣大學者津津樂道的儒家資本主義。那么，儒家社會為何沒有自發(fā)地孕育出資本主義生產關系呢？這大體有這樣三方面的原因：一是科舉制促進了社會流動性，使得人們有機會在政治上實現(xiàn)自身抱負而不必囿于經濟上的成功；二是遺產（主要是田地）的子孫均分制而非長子繼承制產生了小農經濟，周期性的社會革命進一步中斷了財產的持續(xù)集聚和集中；三是大一統(tǒng)的社會基于社會穩(wěn)定而推行“重農輕商”政策，由此形塑出了“自卑”的商人地位和情感。同時，資本主義生產關系又為何在西歐興起和壯大呢？這在某種程度上具有相當?shù)呐既恍?，因為畢竟西方社會的工具理性此前都被用于征服、掠奪和對外擴張，但當眾多的偶然因素同時出現(xiàn)就會共同作用而創(chuàng)造出了資本主義萌芽和發(fā)展的歷史條件。這些因素包括：黑死病的流行導致莊園制的解體，東羅馬帝國的崩潰導致東西方傳統(tǒng)貿易受阻，日心說及地球圓形說的普及引發(fā)新航線的開辟，地理大發(fā)現(xiàn)導致大量資源的流入，新教革命對世俗活動束縛的解除，天主教會的衰落導致民族國家的興起，各民族國家的擴張過程向商人借貸，西歐小國林立又限制了中央集權，等等。最終，商人憑借其擁有的龐大財源不僅削弱了國王和諸侯的力量，而且迅速提高了商人地位，由此也就導致一種新型的交易關系取代以前的征服與被征服關系，由此就促進了市場經濟和資本主義關系的發(fā)展。

七、重審儒家文化對現(xiàn)代經濟發(fā)展的意義

從歷史上看，儒家社會受制于各種歷史條件而沒有自發(fā)地產生普遍的資本主義關系，并且在中西方的較量下出現(xiàn)經濟的衰敗。但是，這并不意味著儒家文化和倫理與資本主義或市場經濟是不相容的，相反，它對社會經濟的持續(xù)發(fā)展起到強有力的支撐作用。從根本上說，儒家對經濟行為的激勵根植于人們對社會所承擔的責任和義務之中，而這又以確實的社會關系及相應的集體主義文化為保障。從這個意義上說，儒家社會的集體主義文化比西方社會的個人主義文化更有利于維持和推動市場經濟和市場秩序的持續(xù)發(fā)展，其基本理由有二：

第一，新教倫理對資本主義的推動主要根植于宗教沖動力，然而一旦資本主義開發(fā)完成，宗教沖動力就會受到經濟沖動力的排擠。相應地，無節(jié)制的個人主義發(fā)展就滋生出追求享樂的生活方式和相互攀比的消費風潮，由此就會嚴重阻礙資本主義的經濟增長。

第二，個人主義的資本主義發(fā)展還會導致財富及相應的金錢和權力集中到少數(shù)人手中，進而就會危及到他人尤其是社會大眾的權利和自由。相應地，隨著這種社會關系的弊端日益加重并暴露，由此就會掀起以顛覆資本主義制度為目標的社會革命。對此，錢穆［16］就寫道，“資本主義社會之形成，勢必侵犯到別人的權力意志之無限伸舒的自由。若說資本家并沒有侵犯到無產大眾之自由，但至少會與真正的尊重個人自由背道而馳。何以近代西方文化，一面尊重個人自由，一面又容許此資本主義怪物繼續(xù)壯大呢”？與此不同，儒家社會的文化和道德根植于日用人倫之中，體現(xiàn)為對所處社會共同體及子孫后代的責任擔當，而不會像新教倫理那樣隨著宗教動力的式微而滋生出吞噬其他一切社會價值的個人主義“利維坦”［17］。

由此，對韋伯的基本命題及相應的推論就應該抱持非常慎重的態(tài)度。既然如此，儒家精神為何往往被當作與資本主義乃至市場經濟相對立的因素呢？就韋伯而言，這就源于他囿于相對狹隘的知識結構而無法深層地洞悉儒家的高次元精神，沒有清楚地考察儒家的思想轉變。余英時［9］就說，“限于當時西方‘漢學’的水平，韋伯關于儒家的論斷在今天看來大部分都是成問題的”。墨子刻［18］則說，韋伯“對于儒學人性觀念和道德生活觀念的理解卻顯然是錯誤的，它確實是所謂‘失之毫厘，謬之千里’的一個顯著特征”。

既然韋伯命題存在如此諸多的可質疑之處，那么，韋伯命題為何能夠在很長一段時間內都被用作貶低儒家文明的理論依據(jù)呢？其原因也就在于：一是囿于儒家社會沒有自發(fā)壯大資本主義這一“事實”，這為很多學者不加思考地引為不容否定的證據(jù)；二是沒有多少學者真正深入地揭示儒家文化與資本主義精神之間的共同性，而是想當然地將資本主義與個人主義當作共同體。其實，奧爾森［19］曾說，知識的發(fā)展史告訴我們，當舊的理論已明顯地被認為不適用時，人們對各種新理論是容易輕信的。對儒家文化的現(xiàn)代否定也是如此，它源于18世紀以降形成的西方文化中心觀，是西方資本主義迅猛發(fā)展而中國社會急速衰落這一特定歷史情境的產物。在很大程度上，韋伯有關中、西文化與資本主義精神之對應關系的結論就是建立在某一歷史時期的經驗知識之基礎上。不過，正是由于這一結論所依據(jù)的經驗事實是短期和局部的，那么，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展和經驗知識的擴大，就可以且必須重新審視韋伯命題，重新看待不同文化對現(xiàn)代經濟發(fā)展的意義和作用。