文/許春華

20世紀(jì)初期，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)），不僅標(biāo)志著“中國(guó)哲學(xué)史”獲得了現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科形態(tài)，而且推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)諸多根本性問(wèn)題的理論拓展與深入研究。盡管胡適與馮友蘭關(guān)于先秦諸子哲學(xué)起源問(wèn)題的路徑與方法不盡相同，但他們對(duì)先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期，在哲學(xué)史發(fā)展階段中是否有存在必要、哲學(xué)史史料的真?zhèn)我约笆欠裼姓軐W(xué)價(jià)值等問(wèn)題，不同程度地給予了否定性判定。胡適、馮友蘭均采取一種“哲學(xué)家之哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，在確立老子、孔子為中國(guó)哲學(xué)史“第一位”哲學(xué)家的同時(shí)，也消解了先秦諸子起源時(shí)期哲學(xué)思想存在的合理性。

下面我們?cè)噲D從哲學(xué)史的建構(gòu)路徑、哲學(xué)史料的審定與選取、哲學(xué)家之哲學(xué)的尺度等三個(gè)層面，對(duì)兩位哲學(xué)家、思想家關(guān)于先秦諸子哲學(xué)起源問(wèn)題的共同價(jià)值取向，以及由此上發(fā)的“經(jīng)學(xué)”與“子學(xué)”的關(guān)系，加以探討與論證，以期上起學(xué)界同仁的關(guān)注與回應(yīng)。

一

胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，都是依據(jù)哲學(xué)界說(shuō)，循著哲學(xué)問(wèn)題，框定哲學(xué)史的架構(gòu)。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，胡適主張：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決，這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！比松幸膯?wèn)題包括天地萬(wàn)物之來(lái)源（宇宙論），知識(shí)思想的范圍、作用及方法（名學(xué)及知識(shí)論），人生在世應(yīng)該如何行為（倫理學(xué)），人生究竟有何歸宿（宗教哲學(xué)），等等，“若有人把種種哲學(xué)問(wèn)題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下來(lái)，便成了哲學(xué)史”。一種哲學(xué)史有三個(gè)目的：一是明變，即梳理古今思想沿革變遷的線索；二是求因，即探討這些思想沿革變遷的原因；三是評(píng)判，即評(píng)判各種思想學(xué)說(shuō)的價(jià)值。胡適看到了中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)史中占有非常重要的地位，“世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國(guó)兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時(shí)候，這四系都可算作獨(dú)立發(fā)生的”。不過(guò)胡適對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的分期，只是仿照西方哲學(xué)史，也分為古代哲學(xué)、中世哲學(xué)、近世哲學(xué)，其中老子至韓非為古代哲學(xué)階段，名為“諸子哲學(xué)”。對(duì)于老子時(shí)代之前即先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期，胡適認(rèn)為缺乏系統(tǒng)的思想，并未置于哲學(xué)史發(fā)展階段之中。

相比于胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，馮友蘭撰寫的《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）在學(xué)理上更加系統(tǒng)，對(duì)哲學(xué)的理解亦愈加深刻。在《中國(guó)哲學(xué)史·緒論》中，馮氏提出：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！钡谝唬瑥恼軐W(xué)的研究?jī)?nèi)容來(lái)說(shuō)，“西洋所謂哲學(xué)，與中國(guó)魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對(duì)象，頗可謂約略相當(dāng)”。馮友蘭沿用柏拉圖以來(lái)古希臘哲學(xué)的三分法，將哲學(xué)分為宇宙論、人生論、知識(shí)論。中國(guó)哲學(xué)“其研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論。惟西洋哲學(xué)方法論之部分，在中國(guó)思想史之子學(xué)時(shí)代，尚討論及之；宋明以后，無(wú)研究之者”。第二，在判定中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)水平上，亦以西洋哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說(shuō)明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色”。中國(guó)哲學(xué)特別注重人生論，而對(duì)于宇宙論、知識(shí)論之研究，則甚為簡(jiǎn)略，“西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)，則未能每部皆然也”。第三，在哲學(xué)體系問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)家“較少精心結(jié)撰，首尾貫串者，故論者多謂中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里士多德，不僅有形式上之系統(tǒng)，而且有實(shí)質(zhì)上之系統(tǒng)；而中國(guó)哲學(xué)家，至多有實(shí)質(zhì)上之系統(tǒng)，而無(wú)形式上之系統(tǒng)。為此，馮友蘭提出，一種哲學(xué)體系，至少應(yīng)該具備實(shí)質(zhì)上之系統(tǒng)，“所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個(gè)哲學(xué)之實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)也。中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有之”。按照這種哲學(xué)系統(tǒng)的尺度，中國(guó)哲學(xué)史“研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學(xué)時(shí)代為第一”。可見在處理先秦諸子哲學(xué)起源問(wèn)題時(shí)，馮友蘭與胡適的哲學(xué)史建構(gòu)路徑是一致的，即把先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期框定于哲學(xué)史之外。只不過(guò)馮氏的“子學(xué)時(shí)代”，稍不同于胡適的“諸子哲學(xué)”，是指秦漢之際從孔子至漢初的哲學(xué)思想時(shí)期。

在建構(gòu)“中國(guó)哲學(xué)史”時(shí)，胡適與馮友蘭均以西方哲學(xué)的構(gòu)架為參照系統(tǒng)。蔡元培在受邀為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作序時(shí)，指明鑒于中國(guó)古代沒(méi)有編成哲學(xué)史的傳統(tǒng)，“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。金岳霖在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》撰寫審查報(bào)告時(shí)，亦認(rèn)為：“現(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)作普通的哲學(xué)問(wèn)題。如果先秦諸子所討論的問(wèn)題與歐洲哲學(xué)問(wèn)題一致，那么他們所討論的問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題。以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止?！敝劣诤m的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，金岳霖甚至斷定：“我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生于不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見，是多數(shù)美國(guó)人的成見?！?/p>

毫無(wú)疑問(wèn)，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的建構(gòu)，具有開創(chuàng)風(fēng)氣之先的價(jià)值，呈現(xiàn)出“初立中國(guó)哲學(xué)史的范式”“回歸中國(guó)傳統(tǒng)的智慧之思”“賦予中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科形態(tài)”的深遠(yuǎn)意義。尤其是馮友蘭“舊邦新命”的價(jià)值立場(chǎng)，《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)更多的體認(rèn)，《貞元六書》創(chuàng)構(gòu)的“新理學(xué)”哲學(xué)體系，確立了其現(xiàn)代哲學(xué)家與哲學(xué)史家的地位。陳寅恪在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的“審查報(bào)告”中提出：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民話之地位。此二種相反地而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民話與他民話思想接觸史之所詔示者也?！标愂纤?，恐怕才是近代學(xué)人內(nèi)心的憂患意識(shí)和不二的價(jià)值選擇。

二

在為《中國(guó)哲學(xué)史大綱》選取與審定史料時(shí)，胡適明確提出：“本書的主張，但以為我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊?guó)哲學(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具。”這種解釋闡述的工具，其一，是西方哲學(xué)的框架與范式，“把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通，要使他們各成為有頭緒條理的學(xué)說(shuō)。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)”。具體來(lái)說(shuō)，是源于其美國(guó)老師杜威的“實(shí)驗(yàn)主義”，這是一種適合整理文獻(xiàn)的類似于清代樸學(xué)的“實(shí)證主義”的“科學(xué)方法”。其二，是晚清以來(lái)大行其道的“疑古”思潮，倡導(dǎo)一種“寧可疑古而失之，不可信古而失之”的研究態(tài)度。胡適試圖在方法論層次上將“實(shí)證主義”與“疑古”思潮結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)其《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的“特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問(wèn)題”。其實(shí)這種方法并未擺脫傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的窠臼。

胡適據(jù)此方法，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)史的三個(gè)目的，必須做一種“述學(xué)”的根本工夫?！笆鰧W(xué)是用正確的手段，科學(xué)的方法，精密的心思從所有的史料里面，求出各位哲學(xué)家的一生行事，思想淵源沿革和學(xué)說(shuō)的真面目。”之所以要求得“真面目”，就是因?yàn)楣湃司帟畈患?xì)心，往往把不相干的學(xué)說(shuō)并入某人的書里，或把偽書當(dāng)作真書，或把后人的篇章認(rèn)作原有的篇章，或不懂得古人的學(xué)說(shuō)，迷失原意，等等，“有此種種障礙，遂把各家學(xué)說(shuō)的真面目大半失掉了”。由此胡適提出審定哲學(xué)史史料的五種證據(jù)方法：一是史事，二是文字，三是文體，四是思想，五是旁證。

應(yīng)該說(shuō)，胡適提出的這些方法，體現(xiàn)出一種尊重事實(shí)、強(qiáng)調(diào)證據(jù)的科學(xué)理性精神，對(duì)于后人編選、審定中國(guó)哲學(xué)史的史料有重要的啟示。但是，胡適由此出發(fā)，基本否定了先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期的史料價(jià)值，認(rèn)為老子、孔子之前的史料基本是不可靠的。關(guān)于《尚書》，胡適認(rèn)為根本“沒(méi)有信史的價(jià)值”，“我以為《尚書》或是儒家造出的‘托古改制’的書，或是古代歌功頌德的官書。無(wú)論如何，沒(méi)有史料的價(jià)值”。他甚至斷定古代哲學(xué)史的重要材料，如孔子、老子、墨子、莊子、孟子、荀子、韓非子等的文本：“仔細(xì)研究起來(lái)，這些書差不多沒(méi)有一部是完全可靠的。……《墨子》《荀子》兩部書里，很多后人雜湊偽造的文字?！肚f子》一書，大概十分之八九是假造的?！俄n非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》《列子》《晏子春秋》諸書，是后人雜湊成的。《關(guān)尹子》《鹖冠子》《商君書》，是后人偽造的。”對(duì)此，勞思光在《新編中國(guó)哲學(xué)史》中，認(rèn)為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖然有創(chuàng)立新紀(jì)元的地位，但其書中的觀點(diǎn)和價(jià)值，似乎與“新紀(jì)元”并不相稱，甚至說(shuō)胡適“從未在哲學(xué)問(wèn)題上深入過(guò)”，對(duì)于先秦諸子哲學(xué)，更“未能作任何有深度的闡釋”。徐復(fù)觀亦認(rèn)為，胡適對(duì)先秦諸子時(shí)期哲學(xué)史料的否定態(tài)度，“大概不是常識(shí)所能承認(rèn)的”。

相對(duì)于胡適的“膽識(shí)”來(lái)說(shuō)，馮友蘭則顯得較為“謹(jǐn)慎”。在確定哲學(xué)史史料的選取標(biāo)準(zhǔn)上，馮友蘭認(rèn)為，一般人對(duì)于哲學(xué)的范圍、內(nèi)容并沒(méi)有明確的觀念，以為凡立言者有近于原來(lái)所謂“經(jīng)”“子”者，皆可為哲學(xué)史之材料。實(shí)則不然。為此，應(yīng)明確一定的選取標(biāo)準(zhǔn)：第一，古人著述之有關(guān)于此諸問(wèn)題者，其所討論內(nèi)容在哲學(xué)范圍內(nèi)，探討哲學(xué)問(wèn)題者，方可為哲學(xué)史之史料。第二，哲學(xué)家必有自己之“見”，以樹立其自己的思想體系，這種新“見”之著述，方可為哲學(xué)史史料。第三，哲學(xué)必有其中心觀念，沒(méi)有哲學(xué)中心觀念貫穿者，如《呂氏春秋》《淮南子》之類，不可為哲學(xué)史史料，只能作為輔助性材料。第四，哲學(xué)家之哲學(xué)，必須以理智的辯論證出，凡是只言片語(yǔ)，不可為哲學(xué)史之原始的史料，但“可搜集以見一時(shí)流行之思想，以見哲學(xué)系統(tǒng)之背景”。第五，凡對(duì)于表現(xiàn)哲學(xué)家人格之?dāng)⒄f(shuō)，亦可為哲學(xué)史史料。馮氏提出，哲學(xué)史史料必須有創(chuàng)見、中心觀念、系統(tǒng)論證等，對(duì)后人建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史時(shí)選取與審定哲學(xué)史史料，有非常重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。但遺憾的是，馮友蘭提出在孔子時(shí)代以前，盡管存在《詩(shī)》《書》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等文本，但其中的“鬼神”“術(shù)數(shù)”“天”等觀念只能說(shuō)明“有宗教而無(wú)哲學(xué)”。西周至春秋時(shí)代的“詩(shī)”“書”“禮”“樂(lè)”傳統(tǒng)幾乎沒(méi)有哲學(xué)價(jià)值，故而馮氏也委婉地同意胡適的態(tài)度：“胡先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》一作，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)該自‘先秦時(shí)期’開始，……確實(shí)是對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的一種合理的看法?！?/p>

三

在胡適看來(lái)，考察一種哲學(xué)思潮的產(chǎn)生，應(yīng)該從兩條線索入手，其一是內(nèi)的線索，“大凡一種學(xué)說(shuō)，絕不是劈空從天上掉下來(lái)的”。若仔細(xì)研究，定然會(huì)有個(gè)承上啟下、承前結(jié)后的關(guān)系。這種內(nèi)的線索，“是一種方法——哲學(xué)方法，外國(guó)名叫邏輯Logic”。其二是外的線索，所謂“時(shí)勢(shì)生思潮”，指時(shí)代變遷與政治社會(huì)的種種弊端，催生了哲學(xué)思想的產(chǎn)生，這是講哲學(xué)史必須研究的前提。這兩條線索亦即考察“中國(guó)哲學(xué)的起點(diǎn)”。按照這種研究方法，胡適斷定孔子、老子時(shí)代之前，除了《詩(shī)經(jīng)》之外，別無(wú)可考。這個(gè)時(shí)期不是沒(méi)有思想，而是缺乏“哲學(xué)家之哲學(xué)”的系統(tǒng)思想，“大概多是對(duì)于社會(huì)上不安寧的情形，發(fā)些牢騷語(yǔ)罷了”?！拔覀兛砂牙献印⒖鬃右郧暗亩倌?，當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的懷胎時(shí)代”，在這個(gè)所謂“懷胎時(shí)代”中，“政治那樣黑暗，社會(huì)那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣痛苦”。這種時(shí)勢(shì)自然會(huì)導(dǎo)致種種思想的反動(dòng)，思想的“反動(dòng)”自然會(huì)播下“革命的種子”，“到了這時(shí)代，思想界已下了革命的種子了。這些革命種子發(fā)生出來(lái)，便成了老子孔子的時(shí)代”。在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，唯有老子哲學(xué)、孔子哲學(xué)才有資格是“哲學(xué)家之哲學(xué)”，才能成為中國(guó)哲學(xué)史的“起點(diǎn)”，而“革命”成為胡適評(píng)判先秦諸子哲學(xué)發(fā)生的根本緣由。

胡適把那個(gè)“時(shí)代的反動(dòng)”的思潮分為三類。第一，極端的破壞派。老子學(xué)說(shuō)屬于這一派。第二，極端的厭世派。《論語(yǔ)》記載的“晨門”“何蕢”“丈人”等隱士學(xué)說(shuō)屬于這一派。第三，積極的救世派。孔子學(xué)說(shuō)屬于這一派。從這三種派別產(chǎn)生時(shí)間來(lái)看，胡適主張老子是中國(guó)哲學(xué)史第一位哲學(xué)家，因?yàn)槔献邮且晃弧案锩摇?，完全是那個(gè)時(shí)代的“反動(dòng)”，創(chuàng)發(fā)了一種革命的哲學(xué)思想體系，“他們的學(xué)說(shuō)議論是帶有破壞的、批評(píng)的、革命的性質(zhì)。老子根本上不滿意當(dāng)時(shí)的社會(huì)、政治、倫理、道德”?！袄献右慌蓪?duì)于社會(huì)上無(wú)論什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他?！睂?duì)老子“革命家”身份的界定，更加堅(jiān)定了胡適對(duì)先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期的否定態(tài)度。同時(shí)代人梁?jiǎn)⒊?922年3月4日北京大學(xué)的演講中，對(duì)胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》如是評(píng)價(jià)：第一，“這本書的第一個(gè)缺點(diǎn)，是把思想的來(lái)源抹殺得太過(guò)了”。第二，“《詩(shī)》《書》《易》《禮》四部經(jīng)，大部分是孔子以前的作品，那里頭所含的思想，自然是給后來(lái)的哲學(xué)家不少的貢獻(xiàn)……許多已經(jīng)后來(lái)哲學(xué)問(wèn)題，上起端緒”。

馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中，看到春秋時(shí)代一部分思想家如史囂、伯陽(yáng)父、叔興、史伯、子產(chǎn)、晏嬰等，存在比較“開明”之思想，甚至產(chǎn)生了對(duì)各種自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象的“人本主義的解釋”。但由于缺乏私人著述，“諸人或?yàn)槭罉I(yè)之史官，或?yàn)閺恼F話，不能如希臘‘智者’之聚徒講學(xué)，宣傳主張。所以中國(guó)思想史上權(quán)威之地位，不得不讓孔、墨等后起諸子占據(jù)也”。由此，馮友蘭比較了孔子時(shí)代前后思想觀念的記載與教育方式，參照古希臘蘇格拉底及“智者”學(xué)派的發(fā)生條件，明確了產(chǎn)生“哲學(xué)家之哲學(xué)”的兩個(gè)前提：

其一，私人著述。馮氏看到了周代文化的重要性，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。他認(rèn)為周代典章制度實(shí)可以“上繼往圣，下開來(lái)學(xué)”。不過(guò)周文、周禮雖有可觀，其中可能亦包含貴話階層的理想及其思想觀念。然而在貴話政治時(shí)代，“官師不分”致使貴話階層只是見諸行事，關(guān)注政教典章，開展私人著述既無(wú)必要也無(wú)需要，也就不可能產(chǎn)生系統(tǒng)的思想，“哲學(xué)為哲學(xué)家之有系統(tǒng)的思想，須于私人著述中表現(xiàn)之?？鬃右郧盁o(wú)私人著述之事，有無(wú)正式哲學(xué)，不得而知”。由此馮氏把私人著述作為“哲學(xué)家之哲學(xué)”產(chǎn)生的前提條件，“以此之故，此哲學(xué)史自孔子講起，蓋在孔子之前，無(wú)有系統(tǒng)的思想，可以稱為哲學(xué)也”。

其二，聚徒講學(xué)。馮友蘭看到西周至春秋時(shí)代“王官之學(xué)”主要是在貴話階層進(jìn)行，只是面對(duì)少數(shù)“胄子”“國(guó)子”的貴話教育，不可能產(chǎn)生類似古希臘“智者”學(xué)派那種宣傳自己思想主張的“聚徒講學(xué)”。“六藝”作為貴話之教育內(nèi)容早已經(jīng)存在，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中亦有明確記載。但馮友蘭認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于這種“六藝”教育內(nèi)容，而在于是否存在一種私人教育形式的“聚徒講學(xué)”，是否使貴話子弟之外的普通人有接受教育的機(jī)會(huì)。以“六藝”教人，并非始自孔子，“但以六藝教一般人，使六藝民眾化，實(shí)始于孔子”。所以，在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》中，孔子首先是一位“述而不作，信而好古”“學(xué)而不厭，誨人不倦”的“教育家”，是一個(gè)秉持“有教無(wú)類”信念的“老教書匠”，是中國(guó)歷史上第一個(gè)使學(xué)術(shù)民眾化、以教育為職業(yè)的“教授老儒”，就此而言，與古希臘蘇格拉底及“智者”學(xué)派的行為相仿?！翱鬃訛橹袊?guó)蘇格拉底之一端，即已占甚高之地位。況孔子又為使學(xué)術(shù)普遍化之第一人，為士之階級(jí)之創(chuàng)立者，至少亦系其發(fā)揚(yáng)光大者；其建樹之大，蓋又超過(guò)蘇格拉底矣。”孔子之所以在中國(guó)哲學(xué)史中，以第一位哲學(xué)家“占開山之地位”，被后世尊為“惟一師表”，與其能夠進(jìn)行私人著述，大規(guī)?！熬弁街v學(xué)”，即具備教育家的身份直接相關(guān)。

胡適以“時(shí)代的反動(dòng)”與“系統(tǒng)的思想”、馮友蘭以“私人著述”與“聚徒講學(xué)”，分別確立了“哲學(xué)家之哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，分別確定了老子、孔子為中國(guó)哲學(xué)史“第一位”哲學(xué)家。在確立“第一位”哲學(xué)家的過(guò)程中，均進(jìn)行了身份轉(zhuǎn)換。不同的是，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是首先把老子作為一位“革命家”，其身份經(jīng)歷了從革命家至哲學(xué)家的轉(zhuǎn)換；馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》是首先把孔子作為“教育家”，其身份經(jīng)歷了從教育家向哲學(xué)家的轉(zhuǎn)換。

這種轉(zhuǎn)換方式的積極意義在于，老子、孔子首先以“革命家”“教育家”的角色，來(lái)看待他們之前的諸子哲學(xué)起源時(shí)期，繼而確立他們之“哲學(xué)家之哲學(xué)”的“第一人”，以“哲學(xué)家”為中國(guó)哲學(xué)史的開端邊界非常明晰。但這種轉(zhuǎn)換方式存在一個(gè)根本缺陷，他們并未仔細(xì)梳理先秦諸子起源時(shí)期的各種哲學(xué)史料的思想義理，挖掘“詩(shī)”“書”“禮”“樂(lè)”傳統(tǒng)所承載的哲學(xué)思想，亦即不是按照內(nèi)在思想的理路來(lái)確立老子、孔子作為中國(guó)哲學(xué)史“第一位”哲學(xué)家，而是以一種“職業(yè)家”即“革命家”“教育家”的身份看待先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期，進(jìn)而把他們共同的否定態(tài)度，轉(zhuǎn)嫁到老子、孔子身上，先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期的哲學(xué)思想存在的合理性由此被消解了。

對(duì)此，蔡元培在為《中國(guó)哲學(xué)史大綱》作序時(shí)，明確提出“中國(guó)民話的哲學(xué)思想遠(yuǎn)在老子、孔子之前，是無(wú)可疑的”。只不過(guò)這需要大量的基礎(chǔ)工作，不經(jīng)過(guò)窮年累月不可能完成。對(duì)于胡適在撰寫《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的作法，蔡元培可以說(shuō)是一半欽佩，一半感嘆：“適之先生認(rèn)定所講的是中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國(guó)民話的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截?cái)啾娏?，從老子孔子講起，這是何等手段！”這種“截?cái)啾娏鳌钡膬r(jià)值判定，不僅適用于胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，亦可適用于馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》。只不過(guò)胡適的“革命家”方式更為激烈，馮友蘭的“教育家”方式較為溫和。

綜上所述，無(wú)論是胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的“諸子哲學(xué)”，還是馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的“子學(xué)時(shí)代”，并沒(méi)有照顧到先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期“中國(guó)民話的哲學(xué)思想”，這也就否定了這一時(shí)期形成與成熟的“詩(shī)”“書”“禮”“樂(lè)”“易”“春秋”等經(jīng)典文獻(xiàn)的思想價(jià)值，“中國(guó)哲學(xué)史”的建構(gòu)由此滑向了孔子、老子開啟的“子學(xué)”一系。

如果我們按照胡適、馮友蘭關(guān)于哲學(xué)是宇宙與人生根本問(wèn)題的思想進(jìn)路，那么它們不僅僅是孔子、老子開啟的“子學(xué)”一系的思想主旨，亦是“詩(shī)”“書”“禮”“樂(lè)”“易”“春秋”等“經(jīng)學(xué)”所承載的主要內(nèi)容。呂思勉早在20世紀(jì)20年代所著《經(jīng)子解題》中就指明：“蓋人類之學(xué)問(wèn)，必有其研究對(duì)象?！同F(xiàn)象加以研求，發(fā)明公理者，則為經(jīng)、子?！?jīng)、子本相同之物，自漢以后，特尊經(jīng)學(xué)，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經(jīng)。此等見解，在今日原不必存?！眳问线@一看法的透辟之處在于，“子學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”原本具有同等的地位與價(jià)值，應(yīng)該祛除非此即彼的研究態(tài)度。從20世紀(jì)末至21世紀(jì)以來(lái)“經(jīng)學(xué)”研究復(fù)興的熱潮亦說(shuō)明，“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”研究，“一定程度上不必再存經(jīng)學(xué)和子學(xué)的區(qū)別態(tài)度，而執(zhí)拗于何者‘更加哲學(xué)’”。也即是說(shuō)，我們不僅要研究“子學(xué)”文本即“中國(guó)古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史”，亦應(yīng)該研究“經(jīng)學(xué)”文獻(xiàn)即“中國(guó)民話的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史”。這意味著先秦諸子哲學(xué)起源時(shí)期的重要思想，尤其是“詩(shī)”“書”“禮”“樂(lè)”“易”“春秋”等經(jīng)典文獻(xiàn)中的思想，不應(yīng)以“非哲學(xué)”“萌芽時(shí)期”“歷史資料”的形態(tài)，作為“中國(guó)哲學(xué)史”最初發(fā)展階段，而應(yīng)以不可或缺的“中國(guó)民話的哲學(xué)思想”之價(jià)值地位，納入“中國(guó)哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)史”的研究視域。這亦可為當(dāng)今學(xué)界重新理解新時(shí)代“中國(guó)之所以為中國(guó)”，提供一個(gè)彰顯中華民話哲學(xué)思想特質(zhì)的切入點(diǎn)。