文/劉鋒杰

今人文論（學(xué)）史上多有人否定韓愈的儒家立場而肯定他的“不平則鳴”說，令人懷疑韓愈的思想立場與創(chuàng)作主張之間是沖突的。這實(shí)是誤解。沖突的說法無法揭示“不平則鳴”說的真正思想來源，也無法說清“不平則鳴”與儒家倡導(dǎo)“溫柔敦厚”之間的真實(shí)區(qū)別。其實(shí)，韓愈的儒家立場與“不平則鳴”說是統(tǒng)一的?！安黄絼t鳴”探討了詩歌創(chuàng)作的抒情性，深刻影響了中國現(xiàn)代文論的發(fā)生，揭示其詩學(xué)屬性與儒家思想面相，可為后來詩學(xué)建設(shè)的一份資源。

“不平則鳴”與“達(dá)濟(jì)天下”

韓愈是儒家之徒，知世事不可為而為之，尊崇的多是憤憤不平之人，如孟子、莊子、屈原、司馬遷，這些人的不平之鳴來自不能實(shí)現(xiàn)理想之道而發(fā)生了抒情需要。韓愈主張“不敢獨(dú)善藏身，必以兼濟(jì)天下”，把文人對于世事的認(rèn)知與擔(dān)當(dāng)由“達(dá)”與“隱”的互轉(zhuǎn)而形成的兩面性轉(zhuǎn)向唯“達(dá)”的一面性，頗有置自己于死地而后生的決絕。韓愈為什么對“達(dá)濟(jì)天下”具有絕大的自覺心呢？在于他意識到了這是文人的宿命、責(zé)任與光榮，“圣賢者，時人之耳目也，時人者，圣賢之身也”。按照今天說法，圣賢就是民眾的良心，要代表民眾說出他們心中的不平。韓愈反對“自安佚之為樂”，批評陶淵明與阮籍是“有托而逃焉者也”，這是主張為天下百姓爭取更好的生存條件。黃宗羲認(rèn)為：“昌黎之言是也。若夫身當(dāng)君父之變，天道不言，孤風(fēng)苦雨，至情悖戰(zhàn)于胸中，九裂不恨，奚有此醉鄉(xiāng)之沾沾者乎？使當(dāng)其時而若顏氏子操觚與簞，曾參歌聲若出金石，孔子寧許之乎？此如黃河一瀉千里，及至積石、龍門，濁浪駕山，魚龍掀舞，而責(zé)之以平流安瀾也。”黃宗羲所言的“至情悖戰(zhàn)于胸中”，就是指有了不平之聲，絕不能用“平流安瀾”來加以撲滅，而是要一鳴為快。韓愈與黃宗羲均屬于實(shí)現(xiàn)儒家之道的“積極自由”者，而陶淵明與阮籍則不免是心存大道卻有所退讓的“消極自由”者。

韓愈提出“不平則鳴”是其在現(xiàn)實(shí)中感受困苦后的一種自然反應(yīng)，是其不能施行儒家之道卻試圖“修辭以明道”的自然體現(xiàn)。

大凡物不得其平則鳴：草木之無聲，風(fēng)撓之鳴；水之無聲，風(fēng)蕩之鳴。其躍也或激之，其趨也或梗之，其沸也或炙之；金石之無聲，或擊之鳴。人之于言也亦然：有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎！

韓愈認(rèn)為人的善鳴有三種類型。（1）以辭鳴，如莊子，以其汪洋恣肆的語言表達(dá)而聞名。屈原“自鑄偉辭”，可歸入此類。（2）以道鳴，如孔子、孟子、荀子等，以闡發(fā)大道的精義而聞名。（3）以術(shù)鳴，如老子、楊朱、墨子、管仲、韓非、張儀等人，以推行某種治理方式或闡明某種觀念、方法而聞名。韓愈回顧善鳴史，有三點(diǎn)值得注意。其一，重視以道鳴，這與他試圖繼承孟子與荀子而上承孔子思想有關(guān)，他要肩負(fù)推行儒道的重任。但他也重視以辭鳴，與重視能文一致，可見他的“文以明道”沒有任何輕文的想法。其二，他對魏晉文章的評價(jià)不高，“其下魏晉氏，鳴者不及于古，然亦未嘗絕也；就其善者，其聲清以浮，其節(jié)數(shù)以急，其辭淫以哀，其志馳以肆，其為言也，亂雜而無章。將天丑其德莫之顧邪？何為乎不鳴其善鳴者也？”他認(rèn)為此世的文章不夠剛健，不能感時憂世。其三，提出了“而使鳴國家之盛邪？抑將窮餓其身，思愁其心腸，而使自鳴其不幸邪？”這說明韓愈認(rèn)可為時代的強(qiáng)盛而鳴，但如果現(xiàn)實(shí)情況糟糕，不能為此而鳴，那就只能為自己的生存不幸而鳴了。

“不平則鳴”說主張創(chuàng)作主體在受到外在壓迫之際，主體不愿放棄自己的理想，必須發(fā)出不平之聲，代表時代與民眾抒發(fā)不滿，批判社會現(xiàn)實(shí)，激發(fā)向往美好生活的熱情，追求美好生活的實(shí)現(xiàn)。

“不平則鳴”與“性情”之辨

韓愈倡導(dǎo)“不平則鳴”的直接思想源頭在孟子那里，是儒家思想譜系中對于“性情”觀念加以區(qū)分而產(chǎn)生了這份審美成果。

孔子性格溫和，講仁愛、克己復(fù)禮，主張君君臣臣父父子子，即使對朝政不滿，也只說“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”“道不行，乘桴浮于海”，一走了之，時有隱逸的沖動。孟子比較激進(jìn)，性格有些叛逆，講仁政，講“民為貴，社稷次之，君為輕”，講“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”，主張廢黜不稱職的君主。孟子提出“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”，又提出“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，都是強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)以獲得對抗君權(quán)的主體力量。如果說孔子以仁愛奠定了儒家人格的精神內(nèi)核，那么孟子則以大膽介入現(xiàn)實(shí)的批判精神創(chuàng)構(gòu)了儒家人格的精神風(fēng)貌。韓愈的“不平則鳴”說是對孟子“不淫、不移、不屈”說的接續(xù)。后人從“現(xiàn)實(shí)主義基本精神”角度解讀“不平則鳴”，強(qiáng)調(diào)它“突破了儒家教條的一些羈絆”，要讓“不平則鳴”說脫離儒家思想譜系，這不符合史實(shí)。在儒家思想譜系中理解“不平則鳴”說，也許更能清晰地揭示它的詩學(xué)屬性、思想面相與獨(dú)特的審美特性。

秘密或許藏在儒家關(guān)于“性情”二字的區(qū)別中：當(dāng)偏向于言“性”時，從“率性之謂道”出發(fā)提倡“溫柔敦厚”；當(dāng)偏向于言“情”時，從“情動于中而形于言”出發(fā)肯定“不平則鳴”。前者成為儒家的教化原則，后者成為儒家的抒情原則。在儒家思想譜系中明確討論性情關(guān)系的為荀子，他指出：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！痹谲髯舆@里，“性”是指成于天之自然，類似于指人的本性；“情”是本性的內(nèi)容及表現(xiàn)，所以是理所當(dāng)然的東西，即不可免除；“欲”是情感的外生反應(yīng)，難免會滑向過度。荀子不反對滿足人的情感與欲望，而是擔(dān)心人們滑向淫靡，主張用道來統(tǒng)領(lǐng)，“故可道而求之，奚以損之而亂”。具體做法就是加強(qiáng)人的修養(yǎng)，“然則人之性惡明矣，其善者偽也”，這更便于社會的良好治理。荀子從性中上出情、欲的價(jià)值，以便合乎情理地釋放人的本能，這具有一定的思想解放意義。就其對于文論的影響而言，荀子形成“情文”概念，劉勰正式論述“情文”概念，確認(rèn)了文學(xué)與情感的審美關(guān)系。

至宋明理學(xué)家，把“性本善”往“天理”上推，把人的情感往“人欲”上推，走向了崇性黜情的偏至。邵雍指出：“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣?！薄靶怨?，情偏而暗”，把這樣的觀念用于認(rèn)識與評價(jià)人生，會極力否定人的情感。程頤說：“不是天理，便是私欲?！彼J(rèn)為人身上只能有性的存在，不能有情的存在，總在提防人的情感干擾了人的理性。王陽明承認(rèn)“《詩》也者，志吾心之歌詠情性者也”，卻認(rèn)為表現(xiàn)“心性”比表現(xiàn)“性情”更重要，從事“心性”修養(yǎng)的“德業(yè)”比從事文學(xué)創(chuàng)作的“文辭”更重要，抬“立德”而貶“立言”。宋明理學(xué)家以抒情的罪名驅(qū)逐文學(xué)，這是孔、孟絕對沒有的思想觀念，倒與柏拉圖在“理想國”里驅(qū)逐詩人的主張異時異域而同偏同狹。

韓愈近于荀子而不同于宋明理學(xué)家，“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也”。這說明作為性的表現(xiàn)形態(tài)的情是千差萬別的，為情必然具有的豐富性提供了理論依據(jù)。韓愈持“性三品說”與“情三品說”，承認(rèn)上者為善，中者向善或向惡，下者為惡即一意孤行。這不是強(qiáng)調(diào)用性去滅情，也不是強(qiáng)調(diào)用情去取代性，而是看到它們之間的相關(guān)性，認(rèn)為當(dāng)情不是處于下品即“直情而行”時，是應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙ǖ摹＿@樣一來，在創(chuàng)作中堂堂正正地抒情也就自然而然。韓愈亦是抓住抒情來評張旭：“為旭有道：利害必明，無遺錙銖，情炎于中，利欲斗進(jìn)，有得有喪，勃然不釋，然后一決于書，而后旭可幾也。”這里既說“情炎于中”，又說“利欲斗進(jìn)”，強(qiáng)調(diào)正是情與利交戰(zhàn)于人的內(nèi)心，導(dǎo)致人心極其復(fù)雜與激動，才有創(chuàng)作的緣起，才有創(chuàng)作內(nèi)容。韓愈肯定詩學(xué)史上的“情動于中”，故才必然是“喜怒窘窮，尤悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊不平，有動于心，必于草書焉發(fā)之”。韓愈之所以認(rèn)為“夫和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好也”，就是因?yàn)楹推街簟g愉之辭中少真情實(shí)感，愁思之聲、窮苦之言中多真情實(shí)感。韓愈主張“不平則鳴”正是主張抒發(fā)詩人之真情。韓愈并未怎么理會“溫柔敦厚”的教導(dǎo)，卻正正當(dāng)當(dāng)?shù)匾笪娜梭w現(xiàn)自己的身世之感與本色，促使他把真切抒情放在了首位，雖然他是一位“文以明道”的提倡者，卻證明了“明道”與抒情是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一、可以統(tǒng)一的。

“不平則鳴”與“溫柔敦厚”

過去的研究較多地強(qiáng)調(diào)“溫柔敦厚”的正宗地位，結(jié)合“樂而不淫，哀而不傷”“思無邪”等觀點(diǎn)，將之提升到“中和之美”高度，并將之視為儒家詩學(xué)的最高綱領(lǐng)，忽略“不平則鳴”的奇崛變化之美在儒家詩學(xué)中的重要地位，這是需要加以辨正的。

后人證明僅僅肯定“溫柔敦厚”是片面的。王夫之指出：“詩教雖云溫厚，然光昭之志，無畏于天，無恤于人，揭日月而行，豈女子小人半含不吐之態(tài)乎？《離騷》雖多上喻，而直言處亦無所諱。”王夫之認(rèn)為：“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》《書》《禮》《春秋》去，彼不能代《詩》而言性之情，《詩》亦不能代彼也。”王夫之強(qiáng)調(diào)詩歌表現(xiàn)“性之情”，是把性與情相區(qū)分，最能說明“溫柔敦厚”與“不平則鳴”的各自屬性，是性情理論上的一個突破。在中國詩學(xué)史上，從“詩言志”到“情動于中”，再到“詩緣情而綺靡”，再到“不平則鳴”，再到“詩道性之情”，為探尋與肯定詩歌的抒情特征，人們進(jìn)行了一次又一次的努力。

袁枚全面地看待孔子的詩學(xué)觀，認(rèn)為“即如‘溫柔敦厚’四字，亦不過詩教之一端，不必篇篇如是，……故仆以為孔子論《詩》，可信者，興、觀、群、怨也。不可信者，溫柔敦厚也”。袁枚重視抒發(fā)性靈，反對束縛性靈的任何思想教條。焦循承認(rèn)“夫詩，溫柔敦厚者也”，但強(qiáng)調(diào)詩“不言理，言情；不務(wù)勝人而務(wù)感人”，還是肯定了詩的抒情性。越往近代發(fā)展，確定詩歌抒情的認(rèn)知越清晰?？梢哉f，在中國古代詩論中，既有代表社會主流意識形態(tài)的“溫柔敦厚”的政教大傳統(tǒng)，也有代表作家主體意識的“不平則鳴”的抒情小傳統(tǒng)；但若轉(zhuǎn)換語境，僅就文學(xué)史而言，抒情的小傳統(tǒng)并不小，它在優(yōu)秀作家身上恰恰是最主要的甚至是全部的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。

今人關(guān)于“溫柔敦厚”的反思當(dāng)然更深刻。嚴(yán)云受先生質(zhì)疑“溫柔敦厚”的統(tǒng)領(lǐng)性，認(rèn)為它“主要是出于政治的、哲學(xué)的或倫理的考慮或需要，而不是來自創(chuàng)作實(shí)踐的科學(xué)總結(jié)。強(qiáng)調(diào)文學(xué)的功利價(jià)值，在中國歷史上有悠久的傳統(tǒng)。有些政治家或思想家，他們要求文學(xué)直接地‘羽翼教化’，因而他們提出的關(guān)于文學(xué)的一些見解也就往往忽略了文學(xué)的審美特征，忽略豐富復(fù)雜的創(chuàng)作實(shí)踐”。嚴(yán)云受先生以《詩經(jīng)》中大膽揭露社會矛盾與表現(xiàn)愛情的詩歌為例，說明孔子的“樂而不淫，哀而不傷”“思無邪”等觀點(diǎn)無法概括《詩經(jīng)》的復(fù)雜內(nèi)容。那么怎樣才能尋找到中國文學(xué)的基本美學(xué)風(fēng)格呢？嚴(yán)云受先生認(rèn)為應(yīng)該回到豐富復(fù)雜的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)中來加以總結(jié)，用“深沉悲慨”概括中國古代文學(xué)的美學(xué)風(fēng)格。他肯定《詩經(jīng)》的“心之憂矣，我歌且謠”，司馬遷的“發(fā)憤著書”，曹植的“慷慨有悲心，興文自成篇”，韓愈的“不平則鳴”，歐陽修的“詩窮而后工”，金圣嘆評《水滸傳》的“為此書者，吾不知其胸中有何等冤苦而為如此設(shè)言？”，張竹坡的“作《金瓶梅》者，必曾于患難窮愁，人情世故，一一經(jīng)歷過，入世最深，方能為眾腳色摹神也”，劉鶚的“《離騷》為屈大夫之哭泣，《莊子》為蒙叟之哭泣，《史記》為太史公之哭泣，《草堂詩集》為杜工部之哭泣，李后主以詞哭，八大山人以畫哭；王實(shí)甫寄哭泣于《西廂》，曹雪芹寄哭泣于《紅樓夢》”等。把“不平則鳴”說直接與創(chuàng)作實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，并進(jìn)一步指出這是對于現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)，是令人信服的。

在我看來，與其把“不平則鳴”與儒家思想相隔離以提供高度評價(jià)的契機(jī)，不如也在儒家思想譜系中來評價(jià)它的特性，這同樣能夠揭示它的審美特性。在儒家詩學(xué)的生態(tài)系統(tǒng)中，“溫柔敦厚”與“不平則鳴”代表兩種各有所求的詩學(xué)主張。提出“溫柔敦厚，詩教也”的本意是基于倫理教育的需要，著眼于詩歌的功能而言，意欲用情感的適度來培養(yǎng)良好的人性，相信凡人皆要回歸本性之善，不免把情的勃發(fā)視為回歸的障礙。這往往被統(tǒng)治者利用，用“溫柔敦厚”倡導(dǎo)的人性平和來消除民眾對于統(tǒng)治者的不滿，從而培養(yǎng)服從專制的順民。結(jié)果，“溫柔敦厚”說成為政治工具，背離了進(jìn)行人性教育的良好初衷，它的倫理的合理性被政治的利用消解了。倡導(dǎo)“不平則鳴”的本意是肯定創(chuàng)作的抒情特性，主張抒發(fā)人情的郁結(jié)以求人情的舒解，相信凡人皆有正當(dāng)?shù)那楦行剐枰粚⑶榕c性相對立，認(rèn)為抒情正可以達(dá)到人性之善。不能因?yàn)椤安黄絼t鳴”具有介入現(xiàn)實(shí)的批判力量，就將與其儒家思想截然分離，事實(shí)上，儒家的入世情懷正是形成“不平則鳴”的思想基礎(chǔ)。反之，受道家思想影響的作家，更加容易超越世俗，走向隱逸，獨(dú)善其身?？纯礆v史上那些“不平則鳴”、為民請命的作家就一清二楚，他們深受儒家思想影響?？梢缘贸鲞@樣一個觀點(diǎn)：突破“溫柔敦厚”設(shè)置的“中和之美”樊籬，肯定“不平則鳴”的“深沉悲慨”的美學(xué)價(jià)值，既可以豐富一般的文學(xué)史，也可以豐富儒家詩學(xué)史。

結(jié)語

如果將眼光轉(zhuǎn)向20世紀(jì)，現(xiàn)代文論接受了“不平則鳴”說。“五四”時期，鄭振鐸主張“血和淚的文學(xué)”，發(fā)揚(yáng)了“不平則鳴”的創(chuàng)作精神。“我們現(xiàn)在需要血和淚的文學(xué)，似乎要比‘雍容爾雅’‘吟風(fēng)嘯月’的作品甚些吧。‘雍容爾雅’‘吟風(fēng)嘯月’的作品，誠然有時候能以天然美來安慰我們的被擾的靈魂與苦悶的心神，然而在此到處是榛棘、是悲慘、是槍聲炮影的世界上，我們的被擾亂的靈魂與苦悶的心神，恐總非它們所能安慰得了的吧?！爆F(xiàn)代文學(xué)的反抗性與“不平則鳴”體現(xiàn)了同一種創(chuàng)作精神。20世紀(jì)30年代，周作人倡導(dǎo)明末小品文，多次批判韓愈，但也不得不說“不平則鳴”是一句“膾炙人口”的話，承認(rèn)它是正確的。20世紀(jì)80年代，施蟄存評價(jià)現(xiàn)代舊詩創(chuàng)作，還是用上了“不平則鳴”說：“昔韓退之言：物不得其平則鳴。東野窮愁，乃以詩鳴。先生與余在閩越時，可假、可鳴者眾，故詩什富矣。近歲以來，先生與余，皆厄閏年，名掛黨籍，詩人烏臺，可假者不滅，而可鳴者無多。于是先生與余，詩皆不復(fù)作，雖作，亦不如疇昔之善鳴也?！边@里所說的“可假”就是指有情感、有內(nèi)容才能創(chuàng)作，如果遭遇了不讓寫情感與相關(guān)內(nèi)容的扼制，創(chuàng)作就沒有了生機(jī)，這完全是在發(fā)揮韓愈的抒情觀。不可忽略，中國古代的相關(guān)審美經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)代文論的發(fā)生之源。正是古代文論打下的底色，為現(xiàn)代文論接受外來影響提供了選擇原則?！安黄絼t鳴”說代表的抒情詩學(xué)觀在明清兩代越演越烈，上導(dǎo)現(xiàn)代文論選擇西方的抒情觀作為發(fā)展目標(biāo)。