李大華

關鍵詞 境界 生活世界 意義

境界，可能是人類有史以來就存在的問題，特別是自有宗教之后的一個重要問題。在中國文化中，道家、道教有“逍遙”境界以及“三清境界”，佛家有“涅？境界”，儒家有“仁”與“誠”的境界。只不過，這個問題卻是在現代才引起廣泛關注的，具體在中國，則是由王國維的《人間詞話》引起的。本來《人間詞話》只是談藝術問題的，但其問題顯然具有方法論的意義，并引發(fā)了哲學、宗教及其人生理想多方面的討論和思考。

一、境界是被給予的，還是建構的？

依王國維的理解，文學藝術的寫作有四個境界：造境、寫境、有我之境、無我之境。他說：“有造境，有寫境，此理想與寫實二派之所由分。然二者頗難分別，因大詩人所造之境必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想故也?！雹佟坝形抑?，以我觀物，故物借著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無物之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！雹?王國維所說的“造境”，指的是詩詞所描寫出來的藝術境界，也就是原本自然并不存在的景象，卻通過藝術家的想象創(chuàng)造出來了，通常所說的藝術高于生活也是這個意思，是理想主義的?！皩懢场?，指的是藝術家描繪了自然原本就存在的景象，所以是寫實的、現實主義的。兩種情形雖然路數殊異，但彼此有互參的情形，“造境”者必以自然本來的存在為基礎，而“寫境”者也必參以想象力與理想，這就是他所說的“所造之境必合乎自然，所寫之境亦必鄰于理想故也”。③ “有我之境”，指在藝術觀審的過程中，主觀對于客觀對象的參與，雖然是觀物，但觀審者帶著自己的情緒在觀，故那個被觀審的對象被投注了自己的色彩，所觀出來的必定是情景交互的結果?！盁o我之境”，指在觀審過程中，已經將我的角色消融在純粹的被觀的物當中了，沒有帶進任何的主觀性，只存在深切的同情與理解，“我”就是那個對象，對象也就是“我”。

問題的關鍵在于什么是“境”。境，本來是指境域、境地、疆域、境界，也就是某種領地。王國維所說的寫境，就是指所描繪的客觀對象，或者某個境地，也就是進入到了藝術家所欲認知和描繪的境地，所以，它是客觀自然的。而他所說的“造境”，乃是心上所生之境，乃是想象的境地。至于他所說的“有我之境”和“無我之境”，都是客觀境地，“有我之境”為參入了個人主觀意識的客觀境地，“無我之境”為純粹的“客觀境地”。

這就引來了一個問題：這境域、境界究竟是給予的，還是建構的？依照王國維的意思，境界分為兩種：建構的境界和給予的境界?！霸炀场睂儆诮嫷模皩懢场睂儆诮o予的。建構的是本來沒有的，通過藝術家的想象造出來的;給予的是本來就有的，但經過了藝術家的描繪和寫，如果沒有人描繪和寫，它也不被人所識。王國維繼續(xù)說道：“境非獨謂景物也，喜怒哀樂，亦人心中之境界。故能寫真景物，真感情者，謂之有境界，否則謂之無境界。”①從藝術的境界來說，王國維可謂表達得很清楚了，寫真景物構成一種境界，寫心中的喜怒哀樂的真感情也構成一種境界，所以寫真景物與寫真感情，乃是客觀境界與主觀境界的區(qū)別。只不過，境界都是要人能夠進得去的領地，進不去的領地，也難以構成人們的境界。一座美麗的莊園，只有在人進去之后才構成境界，沒有人進去，既看不見它的美麗，也不構成境界。這實際上類似人類的認知能力，當某種境地不在人的感覺與認知的范圍之內的時候，即便它是存在的，它也不構成我們所說的客觀世界，只有它進到了感覺與認知的范圍內，成為了對象，它才成為客觀世界，盡管它本來也存在著。王陽明“看花”之喻，其實是一個境界的問題，我未看花時雖然花依然在，但不構成境界，只有在我看花時，那個境界才出現。王國維在“景物”和“喜怒哀樂”之前都加了一個“真”字，是別有意味的。如果任何一個藝術家寫出了景物，或者寫出了喜怒哀樂，算不算境界呢？嚴格地講，那也應當算是一種境界了，如果我們把境界理解為境地、境域、場地的時候，那么說任何的景物與喜怒哀樂都算是境界，但是，那可能不是一個好的景物或感情的描寫，猶如對自然景物的歪曲，喜怒哀樂之情的虛驕，由于不真，所以我們把這類情形叫作沒境界。其實是境界不高。故而，我們說到有境界的時候，往往都是一個肯定和褒揚的意思，是一個高于現實、高于生活的概念，故而也就把低境界排除在境界這個稱謂之外了，境界就意味著超越。王國維在談到境界的時候，他是拿“真”來做標準的，只要是真景物、真感情就是有境界，反之則謂無境界。對于自然景物來說，那個“真”是本來就在那里的，陶淵明說的“此中有真意”，就是那個境界，就看你能否發(fā)現，發(fā)現了就有真的境界，發(fā)現不了就沒有境界。對于人的真感情來說，人有喜怒哀樂、悲歡離合之常情，真切地表達出來，就是有境界，在寫人的真感情方面，不僅需要發(fā)現人的性情之真，還有一個辨別真?zhèn)蔚膯栴}。藝術上有寫實的，有寫意的，寫實屬于對于自然的描繪、描述，寫意屬于對于人的內心情緒與情懷的表達，無論是前者，或是后者，都追求一種“意境”，這個“意境”也就是藝術境界，它包括藝術家的立意、眼光、洞察力、想象力、藝術表現手法，以及這些因素在藝術形象上所表現出來的境象與形象。由于“真意”或者“真實感情”都轉瞬即逝，所以，高超的藝術家都具備一種能力，當機會出現時，都善于捕捉住它們，將藝術家稱之為“狩獵者”，也是恰當的。對于造境、寫意的藝術家來說，想象的世界肯定比經驗到的世界大，想象的世界作為某種境界，表明了再創(chuàng)造的過程。

藝術境界的分析能夠為我們提供重要的方法論意義，但它與人們的生活境界、道德境界，尤其是與宗教境界有很大的不同。藝術、道德和宗教都要求真善美，但各自的角色和追求是不同的。藝術追求的境界，說到底，是追求美為第一要務，發(fā)現或建構美妙的境界，而輔之以真與善。道德與宗教追求的境界是善，而輔之以真與美。雖則藝術的境界也常以真實、高尚為美，道德與宗教也以美妙為善、為和諧，但盡善與盡美畢竟各自有自己的路數。宗教被認為是道德團體，故此它與道德多有交互與重疊，但是，道德的境界可以是建構的，人們根據高尚程度和意義的多少，而建立一個由低到高的境界。而宗教的境界則必須是給予的。在道德來說，境界可以是在經驗社會里面的人們由心而生;在宗教來說，不可以如此說，因為宗教境界是被一個超驗的存在早已給定的，信奉宗教的人們只是發(fā)現和接受這樣的境界，而宗教哲學的任務主要是論證、解釋所發(fā)現的東西而已，而不是由心而生的建構。藝術的境界具有任意性，有著更大的想象空間，人各有自己的真情實感，而在自然之境中所見彼此殊異，通常帶有個人孤立的感受，只有在那個藝術的境界被藝術家捕捉住并描繪處理的時候，它才是一個可以引領他人去重新體驗的事實。宗教的境界不能夠隨意地想象，它是“一種先驗目標下的整體”，①是共同的目標。惟其如此，它才是需要解釋的。漢斯·昆說過：“從來沒有孤立的宗教感受，從來沒有自在的、可以獨立于一切解釋的宗教經驗。宗教經驗從一開始就是一種經過解釋的經驗，因而受到這種宗教傳統及其各種表現形式的塑造。”②相比之下，藝術的境界則不同于宗教境界，它不必經過解釋，你只要能夠領會到其中的“真意”，你就能進到那個境界。對藝術境界來說，存在是否“相信”的問題;對宗教境界來說，不僅存在是否“相信”的問題，還存在是否“信仰”的問題。

有一種觀點認為，凡是境界，都是“由心而生”，所以，也可以說境界只是“心靈境界”。這可能是儒家比較具有代表性的意見。熊十力在《新唯識論》中說道：“唯欲語諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！雹邸靶氖橇藙e的方面，境是被了別的方面，境必待心而始呈現，應該說唯心，不言唯境?！雹?我們知道，熊先生是把佛家唯識學與儒家陽明學結合起來的，以體用不二、心物不二、能質不二、個體生命與宇宙生命不二來統一內心與外物的關系，落腳點還是在心上，以“吾之一心”，將“一己”與“天地”統一起來。他所說的“實體”，也就是宇宙本體。對宇宙本體的體認只在心上反求實證，故而，本體的境界也只在心上。至于“了別的方面”和“被了別的方面”，只是在心境關系上，心是一個主動的行動，境是心上的行動所追求的結果。不過，佛家對熊先生的意義，其實只在方法論上，因為他并不認同佛家避談宇宙論，把世界看得過于空洞，有如他談到大乘空宗時所說：“空宗全部意義，可蔽以一言，曰破相顯性。相者法相，性者實性，即本體之名?！毙芟壬纫動钪嬲摚惨劚倔w論，只是那個宇宙的實體和本體，根據都在心上。⑤

蒙培元認為：中國哲學是境界論的，而境界乃是心靈的境界，是指心靈超越所達到的一種境界，其特點是內外、主客、天人的合一。所以，沒有所謂客觀境界，但是，它卻具有客觀意義，因此它又不是純粹“主觀”的。⑥ 蒙先生在做出上述判斷的時候，已經有了一個前提判斷，他認為中國哲學不同于西方哲學，西方哲學是本體論的，或者說是實體論的，而中國哲學則是境界論的，是一種心靈哲學，所以主觀、客觀只是“意義”上的，而無實在性，所以只有“客觀意義”，而無“客觀”對象的存在，因為中國哲學所要達到的境界就是內外、主客、天人的合一。⑦ 盡管蒙先生也認為境界的實現，既有認識問題，又有情感體驗與修養(yǎng)實踐的問題，但是，那個認識對象都不存在了，如何認識呢？既然境界只是心上的認識、修養(yǎng)與功夫，那么境界自然只能是心靈境界而無客觀境界了。認定境界是經過人的主觀參與而成的，蒙先生是對的，因為沒有人的參與就無所謂境界，所有的境界，都是人的境界。但由此得出沒有客觀境界的結論則是不正確的。如果說境界是心靈所達到的境界，這是成立的，如果說境界只是心靈境界，則是不成立的。這如同可以說：所有的知識都是人的心智對于客觀、以及對于自身的認識。但不可以說：所有的知識都是人的心智自生的。從事物的聯系性方面來說，事物之間本來就存在著那些關系，無論人是否去認知，它們都存在著，因為它們是被給予的，而不是人建構起來的;從境界方面去說，諸如在某種處境中的人與他人、他物的并存、交互、友善、和諧、美妙等等，也都是先在于人而存在著的，無論人是否能夠進到那個境況中去，能否看得見。王國維所說的“寫境”，正是表達進得去、看得見的境界。而他所說的“有我之境”與“無我之境”，也只是表達能否對于境象著上或不著上個人的主觀色彩而已，那個境象總是在那里的，是被給予的境地。

二、境界是意義世界，還是生活世界？

把境界認定為“意義”，是馮友蘭所做出的界定。他在《貞元六書·新原人》中說道：“宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界?！雹龠@個意義應當不是指對于客觀對象的含義（meaning）的意思，而是顯示對于客觀對象某種重要性或價值認知的（significance）的意思。

我們可以仔細想一下適合意義的諸多情形。第一，意義表明某人某事對他周邊的環(huán)境，或者他物造成了某種積極作用，而且這種作用是有利于受它所影響的事物的，也就是積極的。但是，如果僅僅是一物對他物的關系與作用的話，那么這種意義其實是由于一個旁觀者對于此事發(fā)生的肯定與積極意義的確信，但與這個旁觀者本身不構成意義，因為他沒有參與進去，或者說發(fā)生的所有這一切都與他無關，沒有與他相遇。一個建筑師建造了一座有紀念意義的建筑物，給當地人們留下了美觀的景致，一位社區(qū)活動者的持續(xù)努力改善當地人們的社交與生活方式，而成為美談，都會產生積極的作用。這里所說的意義，并非是一物對他物的關系，而是由一個主體對他人或他物的作用，當這種作用發(fā)生而且推動此事發(fā)生的這個行為的主體能夠感受到這種作用的時候，他才能領略到其中的意義，這種事情甚至不是與他擦肩而過，必須是相遇了，而且他也有作為了，他知道自己的作為對于他物或他人產生良好的作用，此時“意義”才能對他顯現。第二，意義表明行為主體自己的存在或者自己的行為對他事或他人具有價值。這種價值只能對他物他人是有用的，不能是對自己有用，如果對自己有用的話，那僅能表現出自己得了某種好處，卻不產生意義，也就是說，對行為者本身的有用價值，不產生意義。第三，行為主體者的作為對他事他人產生了重要性。這個重要性是由對方本身所產生的，且也符合其生命與生活的預期，如同渴望、期待所產生的需求。當你的一番話使人茅塞頓開，使人陡然醒悟，或者由于你的施救行為使人獲得了新生等等，這種重要性是你能夠感受到的時候，就產生了意義。當你的作為對他事他人產生了意義，但你并沒有感覺到的時候，那個意義是存在的，但并不能構成對于行為者的意義。第四，得了真相、真理、真意而產生的意義。真相與假相關聯，當眾人都被一種假相所欺騙的時候，就會認假為真，以為事實本來如此，而當行為主體發(fā)現了真相并揭穿假相的時候，這會產生極大的意義，盡管這可能會導致短時的崩塌現象，但只有假相崩塌，真相才會顯露出來。得了真理，哪怕是得了真理的某些碎片，也會讓自己明白起來，原先看不透的現象，一時看得透了，這理所當然地產生了意義，由于這樣一種意義是對行為主體本身產生的，是容易捕捉到的，故而它是最為直接的，得了真理、真諦，從此看待世界的眼光不一樣了，生命也由此變得不一樣了。真意如前所述，是人所發(fā)現的自然景象中和諧、美妙的東西。以上幾種情形，都與行為主體發(fā)生了關系，才稱得上意義，如果不發(fā)生關系，便稱不上我們所說的意義?！爸挥腥瞬庞芯辰纭保@話說得不錯。① 依照道家的觀念，沒有一樣事情是無用的，放開說也就是沒有一物是沒有存在意義的，但它們與我們所說的境界不發(fā)生聯系，也就變得無意義了。換句話說，只有行為的主體與對象相遇了，發(fā)生了事情，且影響到了對方，那個事情的意義才凸顯出來，也才能捕捉得住，最終也才能與我們所說的境界有關系。

上述的幾種意義與境界有關，只是我們需要認真思量一下，意義能否構成我們所說的境界。

從已知的事實，我們可以先得出一個判斷：如果沒有意義，就談不上境界。如果沒有一個人對于他的周圍環(huán)境或者事物的作用與影響，如果一個人沒有對他所存在的社會及其他人產生價值，如果一個人沒有對他所認知且相遇的人們產生重要的作用，如果一個人沒有發(fā)現別人未能發(fā)現，或不能發(fā)現的真相、真理和真意，就很難形成一個個人與他人、個人與社會、族群與族群、民族與民族、乃至人與自然的良好互動效應，形不成某種和諧、美好的生活處境。失去了意義的生活是邋遢的，失去了意義的天空是灰暗的。但是，是否可以說意義就可以構成境界呢？

意義構成境界，這個觀點似乎成立，但若再追問意義是什么時，就會有問題了。當我們說意義就是對他人他物的作用，意義就是價值，意義就是重要性，意義就是對真理與真意的發(fā)現時，我們會進一步發(fā)現：作用、價值、重要性、真理、真意所產生的意義本身是抽象的?？墒牵辰鐓s是包含了意義在內的具象的境地。當我們說意義是抽象的時候，并不意味著意義因為抽象而不被人理解，思維水平再低也會擁有一定的抽象能力，對于淺近的意義，誰都可能領略，只在高深的意義上，人們才會分出見識的高下。當我們身處此一世界，又試圖追求超越于此一世界的意義或價值時，這沒有問題;可當我們身處此一世界，卻欲看到另一個世界時，就不能說只看到了意義或價值。意義、價值或真理是一個向度，人們往這個向度去追求時，卻發(fā)現那不是一個理想的結果，理想的結果是一個完整的世界。得意義、真理與價值，使得生命與生活從此變得不一樣，由此得了境界。

意義如同線條，人在因得價值、得真相而得意義時，通常得到的是一個一個的線條，而這些線條難以構成一整幅的畫。抽象的東西會不會造成一種世界呢？這是可能的。一個理論家可以將一個一個的抽象建構成理論世界，但是，抽象的世界仍然是抽象的，它并不像一個高超的畫家能夠將一個一個的線條湊成一整幅美好的具象的畫，也就是說，抽象可以構成理論的世界，但難以構成具象的世界。我們說意義有淺近與深遠，卻習慣于說境界有高低。我們總是習慣用高低來說境界，這其中就蘊含了一個規(guī)定，即把境界規(guī)定成某種存在的狀況，甚至就是一幅幅立體的圖景。所以，境界實際上包含了意義和價值，但并不局限于意義和價值。

如果我們把對于意義的追求看作是對于精神的追求的話，那么這還只是滿足了“安心”的需求，并沒有滿足“安身”的需求?！鞍残摹北硎镜氖蔷竦南蚨取r值、追求，是一種心安理得，而“安身”表示的則是立足、置身、處世，是身臨其境。中國文化的主流是講求“安身立命”的，講求身心合一的，身體和心神需要合為一體，不管心有多遠，都不會忘了身之所在。道家文化更是如此，老子所說的“長生久視”，道家修煉者所追求的生命長久，以及形神俱飛，都是身與心、精神生命與肉體生命合一的。

如果把意義追求當作境界追求，無異于把境界超越看作僅僅是精神追求，可是，依照這個界定，便不是具足的和自洽的。這從自由境界的情形就可以看得出來。自由，乃是一種狀態(tài)，有精神自由，有身體自由，有身心俱自由等狀態(tài)。我們通常說自由境界，正是在某種境地下人所能享受到的身與心的自由和自在。而且，人們還相信自由境界是最高境界，可是，能夠把這樣一種狀態(tài)和境界僅僅理解為意義么？意義在這里顯得局限了，它裝不下自由境界，在這個基礎上，我們可以確信，境界不能等同于意義。如果局限于意義，實際上也就把自由境界限定在精神自由了，而這與自由境界不對等。自由有精神自由和身體自由，自由境界理當包括這兩者，盡管我們可以說有意志自由和制度自由，意志自由是不受限定的自由，制度自由是一種政治安排，是對人的精神和身體自由的雙重肯定，只是為了達到這種肯定，需要做出一些犧牲，限定某些自由（諸如自己的自由不得妨礙別人的自由），但我們不能由此得出結論：自由境界就是精神與意志自由的境界。因為自由境界的實現，是以心與身俱能獲得自由為前提的。心的自由似乎可以不受生存處境的限制，但是，沒有一定程度的身體的自由，心不可能遠游，難以設想一個長期被限制身體自由的人，他能夠有真正的精神自由，更不用說從出生就被限制身體自由的人了。與一個終生被囚禁的人談論他的自由境界，是奢侈的和不合時宜的。我們相信，精神總會比身體有更大的自由，因為精神可以有想象力，但是，身體的不自由會限制人的想象力。中國文化講求身體的體驗性，講求體用的結合，也就是表明身體與精神的一致性。自由境界表達的正是一個身體在某種境地里面而精神所享有的自由，如同根扎在泥土，花開在空中。自由境界應該是身體所處的境地與精神所享有的超越性所構成的，不是一個純在空中建構的飄忽的境地。莊子是中國最早論述自由境界的人，在描述自由與逍遙的時候，他以“游”來表達逍遙與自由的實現，是通過對個體局限的超越達到境界。而“游”有身游、心游、身心俱游的情形，如若只承認心游而不承認身游，那是難以自圓其說的，即便為了實現心游，也要身游其外，如同我們要散心，也要走出去才能實現一樣。或許我們身體走得并不算遠，而我們的心卻行得很遠，所謂“心有天游”即是，但否認身體的游，就難以想象心游是徹底的和無障礙的。沒有身體的直接感受性，也難以說清精神的感受性?！肚f子·秋水》中所言井蛙“拘于虛”，夏蟲“篤于時”，說的正是這種情形。

法國學者馬利坦（JacquesMaritain）在談到人及其人類處境問題時說：“這個處境就是實質上與肉體相結合而又陷入在物質宇宙中的一個精神的處境?！雹倏墒侨嘶蛉祟惪偸桥σ赃@樣或那樣的方式，或在這樣或那樣的程度上，“無論如何要超脫自己的自然處境”。② 生活的處境不是人們可以選擇的，而是直接碰到的?？梢韵胂螅粋€人的精神狀態(tài)與他的實際處境相同，那么了解其處境，就能了解其境界;如果他的精神狀態(tài)與其處境并不相同，那么他的境界就不可以通過其境況被了解。在這個意義上，我們應該說人的處境不可以選擇，但境界卻有高下之分，換句話說，人的處境并不能夠決定人的境界。有人際遇很好，境界不高;有人際遇不好，但境界不俗。對環(huán)境、際遇，我們總是通過身體的感覺去感受，卻又通過精神去辨識，身心一致地實現深度體驗。馬利坦把“處境”視為“精神的處境”是有道理的，但是需要明確，“處境”屬于精神的處境，而精神立于自己的處境，實現自身的超越，形成了境界。顯然，“境界”雖高于處境，卻離不開處境。佛家天臺宗智者大師說過：“處者境也，元從不離薩婆若（梵文譯音，意為佛智）。能觀之智，照而常寂，名之為念;所觀之境，寂而常照，名之為處……如是境智，無二無異，如如之境，即如如之智，智即是境。”③盡管佛家把境看作是一個假設的存在，而成為智觀的對象，但是離了處境，也就是無所謂觀了。而且，看空處境，也只是為了無?。ú粶?，為了實現另一個更高的境界。

有一種觀點認為，境界論的觀點是中國文化的產物，西方不講境界論。④ 的確，西方哲學與文學并不像中國哲學那么講究境界論，但這并不等于西方就沒有境界論的問題，只是西方對于境界問題的理解不同，也不像中國處處講境界，沒有那么多層面的境界。在《圣經》里，世界分成兩個隔絕的境地，即俗世的境地和天國的境地，兩個境地就是兩種境界?？梢?，可知的屬于此岸的境界，不可見不可知的屬于彼岸的境界。但那個彼岸的境界仍被看作一個完整的世界，在那個世界里，不只是得到意義，而且要生活其中。又如柏拉圖的理念世界，他認為這是真實的世界，其實就是一個理想境界;而他把人們所處的生活境地看成一個影子世界，或虛假的世界，是囚徒困境中的生存境地，這種境地與在此境地中的人們認假為真的認知，構成了我們所說的境界。當然，柏拉圖的真實世界與影子世界只是一個借喻，他真實表達的則是受過教育和沒有受過教育所造就的兩個世界的區(qū)別。在《會飲篇》里，柏拉圖還描述了一個愛神的生活境遇，其母為匱乏神，其父為豐饒神，他生來便與母親一樣，貧乏、粗魯、不修邊幅，同時，他也像父親那樣追求美的東西和好的東西，勇敢、莽撞，且精力充沛，他永遠處在智慧與無知之間。這里所說的生活境遇，就是生活世界，也就是他與生俱來的生存境界。奧古斯丁的《太陽城》把世界分成兩個部分，一個是上帝之城，一個是世人之城，這是生活世界，也是境界。宗教生活必講境界。宗教生活總是處在一定的境況下，經歷和體驗著確定的宗教內容，于是才有了“當下的”境況和“來日的”期盼。經歷、體驗意味著忍受和磨礪，而期盼意味著追求。“我們對宗教的定義包含了對超越境界的認識”。①只是西方文化傳統，主張的是共同生活經驗和共同生活境地，并不像中國文化把境界分成那么多個層次。

中國人對于境界的理解是包括了認知層次、道德水準、生活態(tài)度、藝術見地在內的，于是人人便有一個境界，而不是一個有著共同生活經驗、共同理念、共同價值的境地。當境界被個性化并可以無限分疏時，它也就脫離了共享的可能了，也就不是在此之外的人可以分享或者經過引領可以進得去的境地了。這就是我們在生活中經常碰到的某人說別的一個某人“境界不高”，或者“境界不在一個層面”云云，但是，殊不知這種所謂的“境界不高”，“境界不在一個層面”，其實只是一種簡單的差異而已，可能是一百步與五十步之間而已，說這話的人其實還是與那些被說的人生活在同一個境界里面，他們看到的僅僅有些許的不同，或者只是構成意義的那些線條、色彩的差異而已，并不能構成一個境界的差別。這就像我們說得了真理的碎片，不等于得了真理一樣。

境界應當是眾人或群體可共享的境地。在這個境地里面，人們彼此分享了信仰、價值、道德、意義、經驗和生活態(tài)度。某些個別化的經驗，諸如認知或者藝術見地，可以通過傳達和理解而成為共同的經驗。在這個境界里面，人們彼此也應該是融洽、和諧的，如果彼此尚存有芥蒂、包藏禍心或者明爭暗斗，那就不構成共同的境界。在上述意義上，我寧愿把所稱的境界理解為生活世界。

境界作為一種生活世界，表明人們生活在一定的社會層面和境地。社會層面表示的是物以類聚，人以群分，一定物質條件和生活基礎的人們會形成共同體，社會學上稱為社會分層。經濟與社會基礎決定人們的意識形態(tài)，諸如人人都有自己的夢，但帝王與百姓做著不同的夢，富豪與生活在貧困線上所做的夢也沒有共同性。人們的社會交往圈也會因經濟與社會基礎的差異而各個不同，人們在選擇交往對象時，本能地會選擇與自己共同點多的人，這才有所謂的“共同話語”。同樣，人們擇地而居，那是因為語言、族群、習慣、經濟能力、認知水平、社會態(tài)度等的相似性，在這個選擇的境地里面，才可能形成作為境界的生活世界。

境界就是人們所能看到的那個生活世界。所謂“看到的”，是認知、體會、見識到的。離開了認知、體會活動，談不上境界。這里的生活世界，就不簡單地屬于那個物質生活世界，而是立于處境，包羅價值、意義、認知，以及文化、習俗、生活方式在內，安頓身心的世界?？床坏竭@個世界，便不可能躋身、生活在這個世界。沒有這個處境，或沒有這些價值、意義、認知等，都不能形成與此相關的境界。

三、境界的高與低

境界既然是人們所看到的生活世界，那么境界就有高低，即便是在同一種類型的境界里也是如此。而不同的境界，有不同的生活世界。從類型上看來，境界主要有道德境界、宗教境界、認知境界、藝術境界以及生命境界。這些境界又相互交叉，相互包含。

近人馮友蘭和唐君毅各自提出了一個境界論。馮先生提出的境界包含四個階段：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。① 馮的境界論以人的認知水平為準，認為從自然境界到天地境界，是一個人的認知能力不斷提升的過程，他還認為，不同的境界表示了人在宇宙間不同的地位。境界低的人分受的世界小，境界高的人分享的世界大。很顯然，馮的境界學說建立在“意義”的基礎上，即意義構成了境界。唐君毅提出了一個九境說：萬物散殊境等構成了所謂“客觀境界”;感覺互攝境等構成了所謂“主觀境界”;歸向一神境等構成了所謂“超主客觀境”。前六境為“覺客觀”到“自覺”，后三境為“絕對真實境”，又名“形上境”。② 與馮友蘭的思路相仿，唐君毅也是以認知水平區(qū)分境界的高下，“覺客觀”屬于認知對象，“自覺”屬于認知自己，客主的變換表明了認知水平的提升。境界的提升依賴于知識，但境界并不是知識;認知與境界的提升是同步的，卻不是等同的。馮、唐二人都從認識論的角度論述境界，不過他們并非是知識論者，他們從認知角度進入，討論的卻是德性的問題，境界表達的是人的德性見地，德性所見就是境界。在馮先生看來，自然境界只是自然生存狀態(tài)，無知無識，功利境界乃是人們對于自己的利益有了認識，道德境界是具有了道德理性，天地境界是超越人自身的局限，人與天地自然為一體。說到天地境界的時候，馮先生有了宗教情懷，但尚且不是一個宗教的境界，他所表達的是一個具有宗教情懷的儒家的道德境界。唐君毅的九個境界，明確地講前三個境界屬于客觀境界，中間三個境界屬于人對于自身認識的主觀境界，后三個境界，在思路上與馮友蘭其實相同，也是超越人的局限，走向天地一體而流行的境界，只是唐先生是儒佛合用，終究是通向佛家的宗教境界了。

佛家把世俗世界分為三界二十七重天。其中欲界六重天，色界十七重天，無色界四重天。三界中的每一重天皆為一種生活世界，分別為不同的眾生所居住。只是在世俗的世界里，人們生死輪回，永無解脫?！洞蟪似鹦耪摗钒丫辰缈醋餍淖R所現之相，“所謂能見一切境界，猶如明鏡現于色相”，“是故三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界”。③ 唯有“真如法界”，亦即“無余涅？”的境界，才是煩惱滅盡的清涼界，超脫輪回的極樂世界。三界的一切現象乃是緣起的結果，故而無常，只有真如法界才是真實的存在?！督饎偨洝防镎f到如來有“五眼”———肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼———每一種眼看到的是一個境界。④ 《法華經》里描述了莊嚴國土里的境界：“國界嚴飾，無諸穢惡，瓦礫荊棘、便利不凈。其土平正，無有高下，坑坎堆阜。琉璃為地，寶樹行列，黃金為繩，以界道側，散珠寶華，周遍清凈。其國菩薩，無量千億，聞聲諸眾，亦復無數。無有魔事，雖有魔及魔民，皆護佛法?！雹葸@正是一個潔凈、光明、歡喜、平等、和諧的境界，遍地皆為菩薩，人人皆受佛法保護的樂土。

道家在老子時期并沒有提出多重境界的問題，只是有了超世俗與世俗界兩分的境界觀，老子所說的“眾妙之門”“玄牝之門”“上德”“天之道”屬于超世俗的境界，而“下德”“人之道”屬于世俗境界。超世俗的境界中沒有利益之爭，沒有道德之私，自然和諧公平;而世俗境界中，有利益沖突不止（諸如“損不足以奉有余”），有道德但缺乏普遍性。老子把大半的文字用在了對于超越境界的描述上，對于世俗境界方面說得較少，他試圖為人類社會提出一個理想類型，人類可以通過追求理想類型，而使得世俗社會變好，使得“天下有道”。莊子對于境界有許多描述，諸如“無何有之鄉(xiāng)”（《逍遙游》）、“逍遙之虛”（《天運》）、“無極之野”（《在宥》），對于這些境界，莊子并沒有區(qū)分高下，但他所描述的多種人格，諸如德人、真人、圣人、神人、至人，有其所享有的境界的高低。在道教中，不僅將凡俗界與仙界做了兩極劃分，還將仙界做了等級的區(qū)分，仙界有“三十六天界”，每一天界都是一個世界，亦即境界。成仙者居住在不同的境界里，如元始天尊居玉清境，靈寶天尊居上清境，道德天尊居太清境。三清境之上，還有大羅天，浩渺無窮?！墩骒`位業(yè)圖》將神仙境界分為七個階次，除了三清境，之下還有老君、張奉、茅君、北陰大帝等各階次的主神和配祀的眾多神仙，共同居住在各自的境界里面。與此相對應，成仙者也分為若干品位，大體來說有天仙、地仙、鬼仙等。境界的高低表明了世界的大小，而神仙品位的高下則表示其所享受的境界的大小，也就是他們所能夠享有的自由空間。

道家與佛家在這個方面差別比較大，佛家認為一切現象皆不真實，道家則把一切現象視為真實。盡管道家和佛家所說的境界有較大的差異，但都將世俗和超世俗界區(qū)別開來，各自強調的乃是宗教生活的界面、層次所對應的那種存在狀況。三界不真，其實只應在終極意義上這么說，而在世俗的層面，三界也是世俗的人們所生活的境地。每一個人都須生活在某種境地里，而個人修行的成果和思想境界的高低，乃是他進入與其相對應境地的憑準，如同“登天梯”的效果，每登臨一層天梯，就能夠看到一個不同的世界。所以，境界并不僅僅為個人的思想行為而呈現，更是呈現為對象化的存在。當境界作為個人的思想行為而呈現時，它表明某人可以享有某種境地，進而可以說他生活在那個境地里;當境界呈現為對象化的存在時，它就是一個預設的、先有的存在，人們必定要處在那個境地里。人有修養(yǎng)、踐行和思想的自由，卻沒有選擇境界的自由，因為它是被給予的。

藝術的境界獨絕而富有想象，只是需要“一雙明亮的世界眼”才可以看得見，可以分享，但不能普遍共享;宗教境界跨越此彼兩岸，神奇而崇高，但層次多而難識，這里在參照前人見識的基礎上，提出一個立于世俗而奔向超越的三個境界：

1.生存境界。這是人們?yōu)榱俗陨淼拇嬖诙偁幍木辰?，如果說凡是出生在世上的人都有存在權利的話，那么生存境界也是人們?yōu)榱双@取存在的權利而努力的境界。而存在是建立在利益基礎上的，沒有利益就沒有存在。在這個競爭中人們既在與天地、與他人和社會斗爭，也同時獲得快樂、幸福與意義，就像勞動既是生存的需要，也是成就人身心健康的手段，也像是競技場上的斗士既在搏擊，也獲得有意義的人生。生存既是不得已，又是需要。如果僅僅是不得已而不是需要，那就與動物的生存競爭一樣而不能產生意義與人生的適意、快樂、幸福與美感，所以說，生存境界只能是人的生存競爭產生的，動物的競爭只可稱為一個生存境域而不構成生存境界。在這個意義上，馮友蘭先生所說的“自然境界”，只能是自然境域，即自然狀態(tài)下的生物界或者荒蠻時代的競爭境域，而不算是境界。

動物世界是適者生存，但動物只能適應環(huán)境，不能改變環(huán)境，也難以說動物對自身會做出具有社會意義的改變，它們缺乏反思能力，這也是動物與人的根本區(qū)別。同樣，動物之間也難以組成超出家族血緣為紐帶的社會關系，由此也就不能形成純粹社會關系基礎上的和美共享的生活世界。對于動物來說，動物活著就是活著，它們不能領會活著的意義，也不能產生對于它們自身而言的價值。相反，人間社會雖然有著與動物一般的競爭關系，但人能社會性地改變自身，以適應自然環(huán)境和人際環(huán)境;人能反思，能產生對于其自身的意義和價值。人類組成的社會關系，不只是為了存在下來，更要從存在中分享到親情、友誼、和善、協作、自在等等，以致于讓人們覺得活下去是值得的。雖然生存是人的第一條件，但不能夠把人的存在價值與意義歸結為生存，沒有了種種意義與價值，生存就是一個白板。

依照馮友蘭先生的界定，在“自然境界”下，“需要的覺解最少”，那就表明，這個自然境界指的是動物世界，或者是人的原始狀態(tài)。然而，境界既離不開意義，而動物世界又不產生意義，那么動物世界不能成為我們所說的境界。對于原始社會，我們無法說清楚那個時代的人有多少自我意識和認知能力，那么也就難說那個時代的人有多少境界。只有到了生存競爭中能夠把握生存意義及其幸福美感，能體會到身處其中的適意，并以此安頓身心的情形下，才產生境界。所以，對于動物或原始人來說，這個自然境界并不成立，因為盡管身處其中，但它們和他們都無法感受到意義和價值，也就難以發(fā)現和體驗其中的境界。只有對于成熟社會擁有理性反思能力的人來說，境界才可以成立。

2.道德境界。道德是理性的產物，在作為人的主動追求條件下產生。至于為何人要追求這種道德理性，哲學上稱為“道德情感”的需求，也就是“人之所好”，是求善的愿望。為了滿足“道德情感”，人們不惜犧牲自己的自私、利益與放任，而自我約束、自我修養(yǎng)、自我操存，并一點一滴地把這樣的收獲積攢下來，并逐漸形成我們所稱的“德性”，這就是道德。如果繼續(xù)追問這種道德情感何以產生，則要說這或許是人們出于對自身利益的考慮，人之所以善待他人，是希望他人能夠善待自己，這種善良行為的沖動，即便在現代社會也保留著，在公交車上給老人讓座，是希望自己的老人乘車時也能遇到別人同樣的善行。德性總是產生在德行之后。所說的德性，往往由習性和操存積累而然，德性是養(yǎng)出來的。另一個來源則是出于報答的愿望，父母待子女慈愛，子女產生報恩心愿。如果說從小教小孩孝敬父母，那算是理性指導，不待教而產生報恩心愿，則是天性，有如主人呵護自家的寵物，寵物會以溫順回報主人一樣。中國人的家德就是如此形成的。這種德性不僅適用于家族內部，也適用于熟人社會，因為這樣的德性可以傳遞。這種德性屬于經驗類型的。然而，經驗產生的德性有它的局限，如何獲得道德的普遍性呢？道家提出了“天德”的理念，即“道之在我，謂之德”（《西升經·序》）“天德”不是靠德行及其德性的積累，而是自然精神的發(fā)現，諸如無私、公正、客觀、寬容等德性就屬于自然的精神，與帶有血脈、熟人與鄉(xiāng)土的經驗性德性不同，“天德”屬于純粹理性的。無論是經驗論的，還是先驗論的，德性都是人的理性的標志，孟子說“人之所以異于禽獸者幾?！?，就在于人有道德的追求，這是確定不疑的道理。僅僅是生存權利與利益的獲得，難以把人與動物完全區(qū)別開來。換句話說，是人把道德生活視為自己存在的理由。在經驗性道德的形成過程中，理性始終都起著幫助和引領的作用，而對于“天德”來說，沒有理性便發(fā)現不了它，而且憑借著理性的引領，人通過學習自然精神，把天德變成了自己的德性。我們說道德本身是一種理性，是人為了獲得道德主動做出的犧牲，道德自律的本來意思就是自我犧牲，為了過上道德的生活，或者說為了活得更像人，而要放棄自己的利益。只是這種犧牲不應被放大到為了做道德的人或文明的人而不惜犧牲全部利益的地步，它應當是人“有限的慷慨”（休謨語）。道德主要處理人與人、個人與社會之間的關系（只在涉及到人與自然關系的時候才有生態(tài)倫理的問題），所以，道德的社會屬性毋庸多言。無論是從自然精神中發(fā)現并學來的，還是人們之間的相互約定，道德本身就意味著高尚。如果人處處為自己打算，那么無論他做出的事情有多么杰出，也配不上高尚，只有當他的作為體現了對于社會和他人的付出與犧牲，他才配得上高尚，由此我們可以說他是有德性的人。為了公正，我們需要保持“偉大的純真”（柏拉圖語）;為了仁慈，我們需要學會寬容;為了理智，我們需要放棄任性。每一個德性的獲得，都需要付出。當生活在一個相互聯系的社會環(huán)境中的人們，都認同并恪守某種道德規(guī)范的時候，就形成了道德共同體與道德生活，在這種生活中，人人都獲得快樂適意與幸福美感，也形成了類似身份認同般的自豪與優(yōu)越感，并彼此形成高尚的境界，猶如莊子所說的“道德之鄉(xiāng)”（《莊子·山木》）。世界依然是這個世界，卻因為道德境界，人們看待這個世界的態(tài)度不同，處理問題的方式不同，由此生活在這個世界中的空間也不同了。當然，道德境界本身有高低，可以分出很多個境界的層次，而且，生存境界、道德境界以及宗教境界存在著諸多的重疊關系，只是我們不去做這種區(qū)分而已。

3.自由境界。自由是價值，也是境界，是人們理想、和平而愜意的安身心的境地。所說“理想”，是因為自由境界乃是奮斗的最佳結果，人是一個社會性的存在，而社會給予人們的處境并不理想，所以，人們需要持續(xù)地奮斗以改變社會以及人自身，改造社會是為了使其變得更和諧，更適宜生活，改造自身是為了更適合在社會環(huán)境中生存，這兩個方面的努力，都是為了獲得更大的自由，更好地安頓身心。自由，雖然是人的天性要求，卻是一個人類理性持續(xù)追求所達至的結果。所說的“和平”，是因為自由境界有一個總體的人際社會以及人與自然環(huán)境的要求，彼此應該是有序、和諧的，而不是惡意相向及相互傷害，即便競爭是必要的，也應當是以此為前提，只有和平的處境才能夠構成自由境界。自由雖然是以個體實現的，卻要有群體的參與和相處才是可行的，由此形成一個生活世界。說愜意的，是因為自由必須建立在每個人自身的感受性基礎上，進而也是以自在和愉悅為前提的。如果說自由只有群體的、積極的，而沒有個體的感受，那其實是沒自由，群體的積極努力只會產生理想的可能，而理想容易出現偏頗，如果不用個體的愜意來規(guī)約它，就會產生違逆自由的初衷。

相比于生存境界和道德境界，自由境界直接以人自身的身體與精神的解放為目的，故而它超越于生存與道德的境界，盡管生存境界，或道德境界，人在某種程度上都獲得了自由與解放。自由與解放這一對概念，在其本來意義上是一致的，可以互相解釋。生存境界表現了人從生存斗爭中獲得了有價值、意義的人生，道德境界表現了人從社會關系中獲得了理性的自由，兩者都是分享到了自由與解放，但自由境界是直接奔著自由去的，以純粹的自由本身為目的。生存境界以酷烈的競爭相伴隨，道德境界以限制與約束自身的行為相伴隨，自由境界則要從這二者中間超脫出來。人既要從人與自然的關系和社會關系中獲得自由，還要從自我身心的局限中獲得自由，所以它比生存境界和道德境界更高更遠。如果說，我們把前兩個境界的產生視為必然的話，那則要說，自由不是排除必然，而是包含了必然。自由的境界以前兩個境界為前提，且在滿足了超越的條件下才是可以實現的。如同“登東山而小魯，登泰山而小天下”一樣，境界既有高低，那么較高的可以擁有并涵蓋較低的，自由境界涵蓋了生存境界和道德境界。不僅如此，自由境界本身也分成若干階次，有的建立在世俗生活基礎上，有的建立在超世俗生活的基礎上。僅就超越于世俗的境界來說，儒家所稱的“天地境界”，道家所稱的“仙界”，佛家所稱的“涅？ 境界”，都可以說是自由境界。

自由雖然不離精神活動的體驗，但不能墜落為單純的精神自由。自由本身就是身體和精神的自由。離開了身體的直接感受，只講精神自由，直接的后果就是：第一，以意志自由代替制度自由，如果自由只是個人的事情而非社會整體的事情，那么自由就不會表現出它的人類價值，也就不會形成社會共享的境界;第二，純粹的精神自由與國人熟知的“精神勝利法”也就一步之遙，很容易把精神滿足當作自由。所以，自由境界需要身臨其境。

總之，境界離人們很近，它甚至就是生活世界，境界又離生活很遠，它是需要在生活世界中追求才能得到的;它是一個超越的結果，是立于現實而又超越現實，是認知與道德提升之后所能夠看到的，并躋身期間的美妙和諧之鄉(xiāng);它是人們所能參與創(chuàng)造的，又是被給予的對象;它包含了意義而不局限于意義，是身心一致所能分享的領地;境界的高低層次意味著人的追求沒有止境，境界越高，分享到的生活世界越大，生命的意義越充分。