郭圓 馮克利

關(guān)鍵詞 哈耶克 理性主義 人文關(guān)懷 宗教信仰

一、導(dǎo)論：哈耶克的問(wèn)題意識(shí)及其內(nèi)在問(wèn)題

作為20世紀(jì)已不多見(jiàn)的“知識(shí)貴族”，哈耶克在其幾近填滿了整個(gè)20世紀(jì)的生命中，保持著長(zhǎng)達(dá)70年的文字創(chuàng)作生涯，不可思議的多產(chǎn)且卓有建樹(shù)。在早年從一名短暫的“溫和的社會(huì)主義者”轉(zhuǎn)身進(jìn)入奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)研究后，他自此再未離開(kāi)自由市場(chǎng)與自由主義殿堂。尤其是伴隨經(jīng)濟(jì)“大蕭條”而來(lái)的大眾政黨與福利國(guó)家的興起，更令他深感僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的嚴(yán)肅思考已不足以匡扶自由秩序。于是自30年代中期后，為了保守其間歷久彌新的古老傳統(tǒng)，他從一位單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，走向與政治學(xué)家、心理學(xué)家、法學(xué)家、史學(xué)家、哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、人類學(xué)家、生物學(xué)家等眾多“大家”的跨領(lǐng)域“合作”，不斷拓寬自身的知識(shí)疆域，深化自身的論證體系，用行動(dòng)為他所要闡發(fā)的“人類合作的擴(kuò)展秩序”（theextendedorderofhumancooperation）提供了生動(dòng)的微觀寫照。

不過(guò)，他的立論基礎(chǔ)雖龐大繁復(fù)，卻是一個(gè)“具有邏輯一貫性的論證體系”。① 作為“吾道一以貫之”的思想理論家，他的目標(biāo)自始純粹：從正面看，是要揭示社會(huì)秩序的生成邏輯和運(yùn)作機(jī)理，展現(xiàn)自由文明的創(chuàng)造力;從側(cè)面看，則是一項(xiàng)針對(duì)理性濫用的研究計(jì)劃，即指出這種文明秩序受到威脅的深層原因。

前者的任務(wù)是要解釋許多人的行動(dòng)會(huì)在無(wú)意中產(chǎn)出秩序性的結(jié)果，證明社會(huì)進(jìn)步的力量是內(nèi)生性的或自發(fā)的，文明是數(shù)百代人未經(jīng)事先集體設(shè)計(jì)而在各自具體展開(kāi)的生存行為中不期而然結(jié)出的“合作性”產(chǎn)物。借懷特海（A.N.Whitehead）的話來(lái)講，“文明是通過(guò)擴(kuò)展我們無(wú)意識(shí)從事的重要活動(dòng)而進(jìn)步的”，①借弗格森（AdamFerguson）在《文明社會(huì)史論》中的指示，它是“人之行動(dòng)而非人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”（theresultofhumanactionbutnotofhumandesign）。后者則是要批判作為集體主義時(shí)代濫觴的各種錯(cuò)誤觀念，哈耶克認(rèn)為這便是最深刻也是最致命的原因。這類觀念的共通特點(diǎn)是對(duì)理性的極度自負(fù)，不承認(rèn)理性的局限，在理性使用上專斷盲目。哈耶克認(rèn)為這種“唯理性”不僅讓真正的理性失掉了內(nèi)涵，變成了一種空洞的“主義”，它在科學(xué)、哲學(xué)、歷史與社會(huì)發(fā)展等領(lǐng)域的無(wú)孔不入，也會(huì)反復(fù)動(dòng)搖并最終摧毀文明秩序的根基。

正反兩面也是一體的兩面，一立一破意味著二者在論證上缺陷相因，表現(xiàn)為“破”的時(shí)代迫切性總要占用基于“立”的科學(xué)研究，一定程度上耽誤了對(duì)以“理性不及”為標(biāo)志的正確理性觀的證成嚴(yán)格地及至于“不及”的終極，使得整體看來(lái)有些過(guò)猶不及。

由于時(shí)代原因，哈耶克持續(xù)目睹著各種“主義”頻出、各種美名被熱情的理性濫用掉了其本具的價(jià)值，這讓以捍衛(wèi)自由秩序?yàn)闅v史使命的他總是需要披上斗士的外衣出現(xiàn)在公共場(chǎng)域。于思想脈絡(luò)上，便反映為他基于正面的建設(shè)性努力是脫胎于他從側(cè)面發(fā)出的批判的，并不時(shí)地要讓位于應(yīng)時(shí)性的論戰(zhàn)需求。50年代中期他才找到“理性濫用研究計(jì)劃”的核心，意識(shí)到僅從側(cè)面批判“理性的濫用”與“觀念的謬誤”實(shí)不足以抵擋唯理主義的洪流，最有力的批判是從正面揭示與證成自身所堅(jiān)守的這種“自由文明的創(chuàng)造性力量”?！蹲杂芍刃蛟怼放c《法律、立法與自由》便逐漸展現(xiàn)了他的正向努力，但要等到《自負(fù)》中對(duì)于群體選擇的最終接納，“必然無(wú)知的知識(shí)論”和“基于群體選擇的文化進(jìn)化論”才共同完成了他對(duì)自由秩序原理的說(shuō)明。

可以說(shuō)，破除“唯理主義”魔障的有關(guān)理性濫用的研究計(jì)劃，從40年代初先后以《科學(xué)的反革命》《唯科學(xué)主義和社會(huì)研究》這兩篇文章作為正式展開(kāi)的標(biāo)志，一直延展到了哈耶克人生的盡頭?！蹲载?fù)》作為他畢生思想的總結(jié)，雖“有為了應(yīng)用操之過(guò)急之嫌”，但基本可被視作是他“成熟思想的最后定型”。② 其中不難看到，至此脫胎于反向計(jì)劃的正向課題一定程度上已使前者變成了附屬議題，也即令“反對(duì)理性的濫用”成了證明“自由文明本身便內(nèi)具著秩序性的創(chuàng)造能力”的子課題。哈耶克希望在其中“提供一些他在《自由人民的政治秩序》的跋中已經(jīng)有所提及的有關(guān)我們文化傳統(tǒng)的進(jìn)化的‘猜測(cè)性的歷史”，③通過(guò)更全面詳實(shí)的資料，證明：

我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決于……在人類合作中不斷擴(kuò)展的秩序?！@種擴(kuò)展秩序并不是人類的設(shè)計(jì)或意圖造成的結(jié)果，而是一個(gè)自發(fā)的產(chǎn)物：它是從無(wú)意間遵守某些傳統(tǒng)的、主要是道德方面的做法中產(chǎn)生的，其中許多這種做法人們并不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過(guò)恰好遵循了這些做法的群體中的一個(gè)進(jìn)化選擇過(guò)程———人口和財(cái)富的相對(duì)增加———它們相當(dāng)迅速地傳播開(kāi)來(lái)。④

但也必須承認(rèn)，因健康狀況惡化，哈耶克此時(shí)在《自負(fù)》中借文化進(jìn)化為這種“猜測(cè)性史學(xué)”（conjecturalhistory）做出的更多是種拋磚引玉性質(zhì)的努力;加之他同時(shí)仍要肩負(fù)起時(shí)代拋出的歷史重任，對(duì)論敵們毫無(wú)改觀的、以完美理性為指揮的“錯(cuò)誤的觀念”不厭其煩地做出總結(jié)性指正，所以，他并沒(méi)有很好地回答他于《自負(fù)》扉頁(yè)借卡爾·門格爾之口提出的那個(gè)問(wèn)題：

如果不存在建立服務(wù)于共同福祉并對(duì)其發(fā)展至關(guān)重要的各種制度的共同愿望，那么如何才能使這些制度產(chǎn)生？⑤

哈耶克強(qiáng)調(diào)“文明是人之行動(dòng)而非人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”，但對(duì)“人”的失察卻令“行動(dòng)而非設(shè)計(jì)”脆弱無(wú)根。用觀念戰(zhàn)勝觀念真的可能嗎？如果這種“不存在”是“根本（終極）意義上的”，而非只是“know-that”層面的事前預(yù)見(jiàn)，這些制度真有可能產(chǎn)生嗎？“法律必須被信仰，否則將形同虛設(shè)?！雹蕻?dāng)錯(cuò)誤觀念固化成了一種信念，乃至被尊為信仰，信仰與秩序的“‘合作研究”便顯得不可或缺乃至迫切。

二、“理性不及”之“及”：規(guī)則、秩序與知識(shí)導(dǎo)向下的合作

在理性退化為“唯理主義”（rationalism）①的時(shí)代，哈耶克無(wú)疑是位堅(jiān)定的反理性主義者。他聲明自己并非是個(gè)“反‘理性的主義者”，且“對(duì)如何使理性更好地發(fā)揮作用是十分關(guān)心的。”②為對(duì)兩種不同的理性觀念加以明確區(qū)分，或者說(shuō)是為幫“理性”去偽存真，同時(shí)也為自己消除給人造成的“非（ir-）理性”或是“反（anti-）理性”的誤解，在“進(jìn)化”這一理論工具的加持下，哈耶克通過(guò)進(jìn)化理性和建構(gòu)理性間的二分對(duì)比為“理性”做出了正名，指出：以笛卡爾幾何學(xué)精神為代表的建構(gòu)理性主義顛倒了“理性”的內(nèi)涵，認(rèn)為“一切有用的人類制度都是，而且應(yīng)當(dāng)是自覺(jué)的理性特意設(shè)計(jì)的產(chǎn)物”，③ 故實(shí)為一種“建構(gòu)主義”。真正的理性永遠(yuǎn)是一個(gè)在“化”的復(fù)雜過(guò)程，所以與其說(shuō)他反“理性”，不如說(shuō)他是反“建構(gòu)”。

理性是冷靜的，熱情的理性是個(gè)偽命題，實(shí)為激情，所以“建構(gòu)理性”不是“理性”，而僅是“建構(gòu)”的激情。對(duì)于“完美理性觀”很多人都從激進(jìn)性上給予了批評(píng)，這已無(wú)需贅言。哈耶克雖不例外，但這僅是他工作的一個(gè)起點(diǎn)。在知識(shí)論和進(jìn)化論基礎(chǔ)上，通過(guò)跨學(xué)科的研究方法，作為社會(huì)哲學(xué)家的哈耶克所捍衛(wèi)的這種“理性不及”（non-rational）自有獨(dú)特的理論要點(diǎn)，理論貢獻(xiàn)早已超出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。

如前所述，在加入正向解釋性論證任務(wù)后，此前僅基于批判視角的有關(guān)理性濫用的研究計(jì)劃無(wú)疑變得立體而龐大，哈耶克雖是從狹義上起步的，卻是在廣義上完成了這項(xiàng)大計(jì)。這也使我們?cè)谟谩袄硇圆患啊备爬ㄋ睦硇杂^時(shí)，需在兩個(gè)面向上解釋方才完整。側(cè)面看，“理性不及”是說(shuō)人的理性本身必然是有所“不及的”，這與具體什么人以及人數(shù)的多寡無(wú)關(guān);正面看則是說(shuō)，恰是在對(duì)“理性不及”這一事實(shí)的體認(rèn)中，我們才生演出了后來(lái)被視作“文明”的社會(huì)秩序，這意味著“理性不及”是我們秩序的本質(zhì)與源泉。

側(cè)面指向“人”，正面指向“秩序”。綜合來(lái)講，即本質(zhì)上我們無(wú)法充分認(rèn)識(shí)我們的秩序，故而也沒(méi)有理由躍至頂層給予其規(guī)劃設(shè)計(jì)。而這若非是件幸事，也絕不糟糕，因?yàn)橹刃虻陌l(fā)生發(fā)展邏輯只需要行動(dòng)的個(gè)體認(rèn)識(shí)到自身的“無(wú)知”，便會(huì)去求知，秩序便會(huì)在知識(shí)的交往合作間自動(dòng)地生演。也即，秩序的發(fā)生發(fā)展邏輯是自然的、自動(dòng)的、植根于個(gè)體自身的，是自下而上的，故謂之“自發(fā)”;這種自發(fā)秩序因其盡可能地調(diào)節(jié)了個(gè)體在知識(shí)上的不便，促進(jìn)了知識(shí)在社會(huì)中的利用，故而是可欲的，但終究做不到盡善盡美，這也是“理性不及”作為秩序本質(zhì)暗含的重要解釋。④

對(duì)于哈耶克這項(xiàng)以“理性不及”為內(nèi)核的理論工作，中外很多學(xué)者均已從各自的視野給出過(guò)總結(jié)，以下僅作三點(diǎn)概括，這三點(diǎn)不僅完美詮釋了何為“理性不及”，深具超時(shí)空的價(jià)值，也基本涵蓋了哈耶克在理性道路上的全部關(guān)切。

首先，是對(duì)作為一種價(jià)值“規(guī)則”的重視。哈耶克工作的“基本的關(guān)注點(diǎn)是闡明、維護(hù)自由社會(huì)秩序的規(guī)則”。⑤

從側(cè)面看，他對(duì)建構(gòu)理性主義者最重要的批判便是他們對(duì)待“抽象規(guī)則”的態(tài)度，即通常蔑視、偶爾采作權(quán)宜，“只要一有放棄原則的具體理由，他們總是認(rèn)為以放棄為宜”。⑥而“承認(rèn)理性力量有限的人，希望在復(fù)雜的人類事務(wù)中至少建立起一定程度的秩序，以此來(lái)發(fā)揮理性的作用，因?yàn)樗麄冎酪胝莆者@些事務(wù)的全部細(xì)節(jié)是不可能的”，⑦ 所以他們會(huì)很看重規(guī)則作為一種合作平臺(tái)的功用，以便人們?cè)谌粘５淖岳顒?dòng)中趨利避害，盡可能避免因損他人而無(wú)法利己。

針對(duì)“抽象規(guī)則”，真正的理性主義者看重的是“規(guī)則平臺(tái)”，而建構(gòu)理性主義者則本末倒置地著眼于“抽象能力”。哈耶克指出，這是一種掌握無(wú)限力量以支配所有細(xì)節(jié)的雄心，必將導(dǎo)向?qū)τ谝?guī)則的蔑視，而無(wú)限趨近于對(duì)各種特定的具體目標(biāo)的追尋。他認(rèn)為，這種“理性”既“無(wú)原則”又“重能力”，最終會(huì)“毀掉所有的道德價(jià)值”，因?yàn)樗粌H“傾向于根據(jù)所追求的目標(biāo)為一切的手段進(jìn)行辯護(hù)”，以自身所求的特定目標(biāo)作為評(píng)價(jià)萬(wàn)事萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn);同時(shí)也認(rèn)為自身無(wú)需依靠普遍規(guī)則的幫助，自己的理智遠(yuǎn)比抽象的規(guī)則來(lái)得可靠全面。

從正面講，哈耶克通過(guò)對(duì)“行為—規(guī)則—秩序”這一邏輯系統(tǒng)的揭示，證明了規(guī)則的“價(jià)值”內(nèi)涵。他認(rèn)為，“規(guī)則”不僅與“價(jià)值”互為本質(zhì)規(guī)定，繼而共同通過(guò)“非（non-）目的”“否定性”兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)幫我們辨別規(guī)則的真?zhèn)闻c價(jià)值的實(shí)虛;也在其之于個(gè)體行為和社會(huì)秩序的溝聯(lián)上，于承下啟上中展現(xiàn)了其內(nèi)在優(yōu)越性。

概言之，規(guī)則絕非是種目的，目的并不具備價(jià)值，價(jià)值大多是否定性的。這種“否定性”并非出自我們的主動(dòng)發(fā)明，我們對(duì)其知之甚少，更多是驀然回首發(fā)現(xiàn)已身處在秩序守護(hù)中，才轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)給予其極為有限的說(shuō)明。換言之，它只是我們“不及”的理性有限“發(fā)現(xiàn)”的奧秘而已，于其中我們雖無(wú)法完全清楚其全部細(xì)節(jié)，卻接收到了踏實(shí)而又廣闊的自由———踏實(shí)作用于我們自身行為，廣闊面向我們所在的秩序。理性只能去理解（發(fā)現(xiàn)）而不能創(chuàng)設(shè)（發(fā)明）規(guī)則，而理性的努力若要繼續(xù)保享成功，就必須首先遵守這些被秩序證明了、繼而被理性動(dòng)物們發(fā)現(xiàn)了的“規(guī)則”，在這些規(guī)則尚未以某種否定性被我們的理性辨識(shí)之前，我們起碼要明確它有別于“目的”。

規(guī)則是“理性不及”最大之“及”，是正確理性的最佳成果和最終結(jié)點(diǎn)，它優(yōu)化了人類行動(dòng)，為人類帶來(lái)了秩序。

其次，是秩序至上或以秩序?yàn)楸尽拔覀兯械膫€(gè)人努力，都要以實(shí)際秩序的存在為前提”。①

人類合作的本質(zhì)是知識(shí)間的合作，規(guī)則作為一種“秩序性知識(shí)”，在陌生人社會(huì)或是超大規(guī)模復(fù)雜型社會(huì)中，為更廣泛的合作提供了普遍平臺(tái);作為知識(shí)樞紐，既促進(jìn)了知識(shí)在社會(huì)中的利用與更新，也是行為與秩序互通的橋梁。哈耶克對(duì)規(guī)則近乎偏執(zhí)的強(qiáng)調(diào)，使他不得不面對(duì)一個(gè)深刻的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，即“一個(gè)民族讓自己的各種制度都依靠成規(guī)而不是發(fā)明，同那些試圖精心建構(gòu)所有制度，或根據(jù)理性原則去評(píng)估這些制度的民族相比，它所提供的個(gè)人自由和發(fā)展空間是不是會(huì)更小呢？”對(duì)此他回應(yīng)說(shuō)，“答案是肯定的。但是，如果我們?cè)趯W(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)理性在安排社會(huì)事務(wù)上的局限之前，就試圖把某種想當(dāng)然的模式強(qiáng)加于社會(huì)，卻會(huì)發(fā)生極大的危險(xiǎn)：我們有可能斷送那種自由，而那種自由正是逐步改進(jìn)的主要前提”

如此，從中凸顯的與其說(shuō)是自由無(wú)價(jià)，不如說(shuō)是秩序更高。哈耶克無(wú)疑是自由主義者，卻并非是自由至上主義或自由放任主義者，在他的“理性不及”觀念中可以明確看到“自由”之上是以法律、傳統(tǒng)為代表的“秩序”，這很大程度上是受蘇格蘭啟蒙思想家們的影響：一位古典自由主義者對(duì)“自由”的理解與定位，定是將其置于“秩序”之下的。而以“理性不及”為“唯理主義”糾偏，用“進(jìn)化”駁斥“建構(gòu)”的虛偽不可為，也是兩種不同的啟蒙觀念在20世紀(jì)的漫長(zhǎng)對(duì)壘。

“我們對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)是極其有限的”，人的頭腦沒(méi)有能力處理其復(fù)雜性必須要借助他們的想象才能給予部分抽象性理解的外部世界，換言之，我們只能隱約地“感覺(jué)”到其間的某些“秩序性”特征，繼而給出一些一般的、原則性的而非具體的、細(xì)節(jié)性的解釋。這既是人的心智結(jié)構(gòu)決定的———心智不可能解釋它自身，只能解釋結(jié)構(gòu)復(fù)雜程度比它低的對(duì)象;也是文化的本質(zhì)———社會(huì)秩序正是在人們一知半解地求知性交往行為中自發(fā)演進(jìn)的;更因二者不可分割地同處在進(jìn)化中，愈發(fā)加劇了雙方的復(fù)雜和難以直接溝通。這是哈耶克在《感覺(jué)的秩序》中力圖揭示的重點(diǎn)。該書緣起于《唯科學(xué)主義》一文，接續(xù)著對(duì)唯理主義的批判，雖屬心理學(xué)卻是哈耶克最難釋懷的一部作品———他“對(duì)進(jìn)化的認(rèn)識(shí)，對(duì)自發(fā)秩序的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)解釋復(fù)雜現(xiàn)象的研究方法及其局限性的認(rèn)識(shí)，大體都是在寫作該書的過(guò)程中形成的”。③ 哈耶克在其中以“心智”覆蓋了“知識(shí)”并導(dǎo)入了“進(jìn)化”視野，指出：人的大腦不可能詳細(xì)說(shuō)明“一個(gè)由無(wú)數(shù)成員和各種各樣潛在思維方式組成的社會(huì)所表達(dá)的行為方式、感情方式和思維方式”，④ 不管外部世界在根本上是否可知，我們對(duì)于所在的外部世界如果不是一無(wú)所知，那也必是知之甚少，這種“不可（盡）知”本質(zhì)上是種永恒且愈發(fā)深刻的存在。此時(shí)，最重要的不是挑戰(zhàn)我們大腦和世界的極限，而是充分意識(shí)到其復(fù)雜性。

何為充分認(rèn)識(shí)？其一，復(fù)雜并不意味著糟糕，更不意味著理性毫無(wú)用武之地。規(guī)則和秩序不期而然地到來(lái)便證明了這種復(fù)雜性并不可怖，而我們對(duì)其自發(fā)性或自組織性的體認(rèn)，便是我們理性努力的所得和繼續(xù)作用的方向。其二，既如此，便要以秩序?yàn)楸?，審慎行事，勿要隨意打破規(guī)則。因?yàn)橐?guī)則不僅不會(huì)消滅復(fù)雜性中可欲的一面，反會(huì)助推其間最根本的自發(fā)力量不斷擴(kuò)展，幫我們克服具體情境中對(duì)復(fù)雜背景的無(wú)知帶來(lái)的行動(dòng)不便，為理性提供更多的施展空間。自由至上或放任自由是理性濫用的后果，真正的理性主義者其“觀點(diǎn)從來(lái)都不是反國(guó)家或無(wú)政府的”。① 秩序?yàn)楸净蛑刃蛑辽?，是“理性不及”?duì)自由意志的告誡，它要求人的理性必須與秩序保持距離，必須借由規(guī)則平臺(tái)與秩序打交道?！盁o(wú)知”與“復(fù)雜”僅是種無(wú)法根除、只能不斷克服的客觀必然，規(guī)則與秩序與其說(shuō)是在幫我們對(duì)抗它們，不如說(shuō)是因?yàn)槲覀兏旧闲枰鼈優(yōu)槲覀儙?lái)存在與發(fā)展上的保護(hù)，而規(guī)則與秩序的顯現(xiàn)是為了幫我們認(rèn)識(shí)到這些不美而善的事實(shí)。

最后，是在對(duì)理性的規(guī)范中道出了一個(gè)以“知識(shí)”為首位性的價(jià)值序列，進(jìn)而凸顯了一種獨(dú)特的“合作”要義。

在哈耶克對(duì)理性主義者建構(gòu)論謬誤的批判中，常讓人覺(jué)得理性幾無(wú)是處：不僅要以秩序?yàn)楸?，?yán)格服從于規(guī)則，且知道的越多便會(huì)越無(wú)知，以至于我們剛因理性的努力知道了“那個(gè)”（know-that），便不知道“如何”（know-how）了，面對(duì)因此而來(lái)的愈發(fā)深不可測(cè)的復(fù)雜世界，除了順應(yīng)自發(fā)性，似乎別無(wú)適從。但哈耶克為理性留下的余地與其說(shuō)是有限，不如說(shuō)是嚴(yán)格。他通過(guò)理性之“不能”來(lái)界定理性的“可能”范圍，這種否定性雖嚴(yán)格，卻為理性留下了很多能動(dòng)空間。他并“不認(rèn)為集體選擇的傳統(tǒng)造成的結(jié)果肯定是‘好的”。② 雖然他給出的方案確實(shí)犯了理想主義的毛病，卻并不違背他的理性觀。在他的“理性濫用”的研究中內(nèi)含著一種價(jià)值序列，即理性的努力<規(guī)則價(jià)值<社會(huì)秩序<知識(shí)利用。每一位都要首先接受前一位的直接規(guī)范，最終統(tǒng)統(tǒng)服務(wù)于知識(shí)在社會(huì)中的利用問(wèn)題。這個(gè)序列雖不可調(diào)動(dòng)且理性居末，事實(shí)上卻為理性保留了充分空間，使其能動(dòng)性可在每一位都要根本服從的“知識(shí)的首位性”的規(guī)誡下，貫穿起整個(gè)價(jià)值鏈，即知識(shí)的首位性不僅針對(duì)整個(gè)價(jià)值鏈，也體現(xiàn)在它作用于鏈上的每一位。理性雖要首先直接服從于規(guī)則，卻可隨時(shí)以“知識(shí)”為據(jù)審查規(guī)則是否仍具價(jià)值，判斷秩序是否仍是社會(huì)的，從而做出基于最終不服從的循序改進(jìn)。這種“最終”既指其依據(jù)的是首位的“知識(shí)”，也指它“不服從”的理由和繼起的反抗行動(dòng)都是嚴(yán)格遵守價(jià)值序列規(guī)范的，絕不會(huì)繞開(kāi)規(guī)則直搗秩序。所以，哈耶克力圖限制的不是理性的能力，而是其目標(biāo)與方式。通過(guò)有限的目的和嚴(yán)格的程序，他對(duì)理性的能力寄予厚望，發(fā)現(xiàn)和解決問(wèn)題的每個(gè)環(huán)節(jié)都離不開(kāi)理性。他對(duì)理性之所以苛刻，不是為了消滅其能動(dòng)性，而是希望它永不疲倦地審時(shí)度勢(shì)，而非一勞永逸地坐享其成。最大的恒常是無(wú)常，我們不可能事無(wú)巨細(xì)地未雨綢繆，于是，規(guī)范是為了保存實(shí)力。

自20世紀(jì)30年代起，哈耶克便認(rèn)為他與論敵的根本分歧在于對(duì)“知識(shí)”的認(rèn)識(shí)，直到《自負(fù)》，他論證的要點(diǎn)仍是“后者在……知識(shí)如何產(chǎn)生、如何和能夠產(chǎn)生以及如何才能得到利用的問(wèn)題上，犯下了事實(shí)方面的錯(cuò)誤”。③哈耶克的“獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他把社會(huì)制度和行為規(guī)則說(shuō)成是知識(shí)的載體”，④但他卻從未將自己有關(guān)“知識(shí)”及其傳播機(jī)制與秩序間關(guān)系的認(rèn)知系統(tǒng)化，更未明確提出過(guò)一套知識(shí)理論，他有關(guān)知識(shí)的洞見(jiàn)散見(jiàn)在他對(duì)理性的反思和對(duì)秩序原理的諸般探討上?？嫉峦栔赋觯肮藢?duì)‘知識(shí)做了廣義的定義，把‘各種習(xí)俗和技能，我們的情感態(tài)度、我們的各種工具和我們的制度都包括其中”;⑤W.Butos總結(jié)道，“哈耶克頭腦中的那種知識(shí)要比那些被納入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)模式的典型知識(shí)寬泛得多：除了價(jià)格、數(shù)量和價(jià)格預(yù)期外，它還意指可為個(gè)人所運(yùn)用的各種各樣的實(shí)踐性知識(shí)，以及那些在很大程度上是關(guān)于行為的一般性規(guī)則、傳統(tǒng)和社會(huì)習(xí)俗的默會(huì)知識(shí)”。⑥ 由是，即便我們無(wú)法想象哈耶克所言的“知識(shí)”的主觀分散性、具體情境性（又稱“地方性”或“特定時(shí)空情境性”）和大量默會(huì)性交織帶來(lái)的“知識(shí)問(wèn)題”的深刻復(fù)雜性，我們也必須承認(rèn)我們所知甚少且無(wú)人能一覽無(wú)余。這便是哈耶克“無(wú)知的知識(shí)觀”，即我們每個(gè)人所擁有的知識(shí)都是片面的，因此合作是絕對(duì)必要的。文明秩序的生成“就是始于個(gè)人能夠利用自己知識(shí)范圍外的更多知識(shí)來(lái)突破無(wú)知的藩籬”;其擴(kuò)展演進(jìn)就在于“個(gè)人能夠利用自己知識(shí)范圍外的更多知識(shí)來(lái)追求自己的目標(biāo)”，①“我們的文明，不管是它的起源還是它的維持，都取決于……在人類合作中不斷擴(kuò)展的秩序”。②

以此知識(shí)觀主導(dǎo)的價(jià)值序列必是有著非凡“合作”要求的價(jià)值鏈。它要求每個(gè)理性動(dòng)物將自己與他人的交往行為想象成知識(shí)間的合作;認(rèn)識(shí)到規(guī)則是由我們這種合作行為演化而來(lái)的知識(shí)性產(chǎn)物，而我們作為這種知識(shí)的產(chǎn)權(quán)所有者，在進(jìn)入超大規(guī)模的陌生人社會(huì)時(shí)，它是我們應(yīng)對(duì)復(fù)雜的天然工具和自由行動(dòng)的保障———在大社會(huì)里，由我們參與孕育而成的規(guī)則，能通過(guò)簡(jiǎn)化環(huán)境、優(yōu)化行動(dòng)幫我們?cè)谛碌某Ｒ?guī)環(huán)境中趨利避害。這便是合作的進(jìn)化，即由面對(duì)面的個(gè)體知識(shí)間的具體合作到個(gè)體知識(shí)與抽象的知識(shí)平臺(tái)（或“秩序性知識(shí)”）間的普遍合作。

秩序在知識(shí)的合作中生演，合作的進(jìn)化昭示著秩序的擴(kuò)展，現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)便在于有效利用廣泛分布著的知識(shí)。有分工的合作才真實(shí)有效，所以合作排斥知識(shí)的同質(zhì)性，基本是個(gè)求異的過(guò)程，而規(guī)則作為一種存下的“同”，實(shí)質(zhì)只是人類合作中的副產(chǎn)品，是為給更大范圍內(nèi)的“求異”提供一種普遍的基礎(chǔ)性保障?！巴笔菫榱朔?wù)于“異”，“文明就是人類最為豐富的多樣性的發(fā)展”。③ 由是，在哈耶克這種立足知識(shí)首位的合作觀中，合作不是為了秩序擴(kuò)展，而是個(gè)性生存發(fā)展中的間接成果，故在競(jìng)爭(zhēng)與團(tuán)結(jié)間，它更親近前者。

三、“理性不及”之“不及”：人文關(guān)懷與信仰之維

1.失衡的“本能”與“人”的缺失

強(qiáng)烈的本能和理性主義的沖動(dòng)會(huì)顛覆以傳統(tǒng)、習(xí)俗為代表的內(nèi)部規(guī)則和以資本主義制度為代表的開(kāi)放秩序。哈耶克晚年工作中，進(jìn)化論色彩愈發(fā)鮮明，這既便于他從正面揭示規(guī)則的內(nèi)生性演化邏輯，為秩序的自發(fā)性擴(kuò)展提供一種“猜測(cè)性歷史”的說(shuō)明，也使他對(duì)“本能”的批判與對(duì)“理性主義”的批判融為一體———在為正確“理性”奮戰(zhàn)的終點(diǎn)，哈耶克找到了自詡“進(jìn)步”的理性主義者們?cè)谶M(jìn)化論上的極度落后，他們?nèi)跃心嘤讵M隘的原始本能。所以他晚期對(duì)理性主義的批判并無(wú)減弱，反因加入了對(duì)“本能”的進(jìn)化論打壓更顯深刻甚或激進(jìn)。由此，正確的理性努力不僅對(duì)上要嚴(yán)格服從規(guī)則，并以知識(shí)為武器保留自身基于最終不服從的權(quán)利，對(duì)下還要抑制來(lái)自頑固本能的反叛。雖要瞻前顧后，但理性的全部壓力仍僅來(lái)自它要與通常是共同的具體目的保持距離。

在進(jìn)化之下，此前借建構(gòu)與進(jìn)化的二分來(lái)匡正理性的努力，為“大社會(huì)”和“小群體”的兩種道德代替，分別指向抽象規(guī)則與具體目標(biāo)。一個(gè)是“不得如何”的普遍禁令，一個(gè)是“休戚與共”的情感激勵(lì)，哈耶克認(rèn)為前者“新”道德在理性動(dòng)物對(duì)其本能的克制中不斷演進(jìn)，進(jìn)而推動(dòng)秩序擴(kuò)展，使社會(huì)走向開(kāi)放;后者則讓原本就易盲目自大的理性動(dòng)物受到來(lái)自本能的鼓舞，繼而與之合為一體，團(tuán)結(jié)在共同目標(biāo)之下使社會(huì)變成一個(gè)巨型封閉組織。換言之，原始道德并非是人類在交往合作中習(xí)得的道德規(guī)則，而僅是未經(jīng)反思的樸素的自然情感，亦即道德本能。哈耶克認(rèn)為，這些情感本能雖可理解，卻更要加以遏制———不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的原始人，必須學(xué)會(huì)適應(yīng)現(xiàn)代，而非返祖。他理解說(shuō)：與漫長(zhǎng)的生物進(jìn)化史相較，大社會(huì)的興起相當(dāng)晚近，尚未給人足夠的時(shí)間去擺脫或改變那些歷經(jīng)幾十萬(wàn)年已刻進(jìn)我們基因里的積習(xí)，亦即那些“天生的”行為反應(yīng)。加之文化進(jìn)化遠(yuǎn)快于生物進(jìn)化，更凸顯了生物性對(duì)文明性的遲滯，不僅不適應(yīng)文明社會(huì)施加在原始本能上的限制，反而更親近部落社會(huì)的道德感召，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的道德規(guī)則“不自然”。他強(qiáng)調(diào)這種“不適”必須改變，因?yàn)椤拔覀兊谋灸苁窃诿鎸?duì)面的小社會(huì)中形成的，在那樣的社會(huì)中，我們滿足的是他人看得見(jiàn)的需求……而這在開(kāi)放社會(huì)中是行不通的”。④ 開(kāi)放社會(huì)的事實(shí)是“我們所有人都是為我們不認(rèn)識(shí)的人而勞作，我們也得靠那些我們不認(rèn)識(shí)的人才能維持生活”，①這不僅是文化演進(jìn)與秩序擴(kuò)展的真相，反過(guò)來(lái)也對(duì)每位分享著文明果實(shí)的人提出了新的道德要求。他要人們意識(shí)到，規(guī)則作為文明的標(biāo)志，便是在我們的合作由“有限特定利他”邁向“無(wú)限普遍利他”中生演的;環(huán)境越發(fā)復(fù)雜、未知與不確定，我們?cè)揭獢[脫“舊道德”，更新合作觀念，才會(huì)有發(fā)展的自由，故步自封則會(huì)威脅基本生存。

不同于對(duì)理性的嚴(yán)苛規(guī)范，哈耶克基本未在大社會(huì)里為本能保留余地，尤其是考慮到它極易淪為理性主義者的溫情宣傳工具，繼而無(wú)視規(guī)則，以即時(shí)多變的具體目標(biāo)將秩序的自發(fā)擴(kuò)展進(jìn)程打破，態(tài)度更是強(qiáng)硬到近乎專制。本能唯一的生存空間便是接受規(guī)則的馴化，而正確的理性努力也恰在此間反客為主，再度表明他絕不是反理性主義者。他雖承認(rèn)有些延續(xù)下來(lái)的本能是有利的（如模仿），但更認(rèn)為所有文明都是在遏制這些本能中成長(zhǎng)的，甚至“在很大程度上，人就是拂逆自己的欲望而實(shí)現(xiàn)文明的”。②他對(duì)本能的容忍多出自一種生物進(jìn)化上的無(wú)奈，這種最低限度的承認(rèn)從未真正觸及社會(huì)秩序領(lǐng)域，相反，它要么是后者嚴(yán)陣以待的敵人，需與之劃清界限;要么為后者奴役，變成一種無(wú)公害的生理基因。

在社會(huì)秩序領(lǐng)域，哈耶克常借二分法表明自己并非“反組織”和“反理性”，只是反對(duì)將整個(gè)社會(huì)變成一個(gè)單一的組織或巨型單位，反對(duì)任憑理性去解釋和指導(dǎo)那些它無(wú)法掌握的、有著大量理性不及的默會(huì)知識(shí)或復(fù)雜事實(shí)。但在該領(lǐng)域他無(wú)疑是“反本能”的，卻仍試圖通過(guò)二分法緩解過(guò)分解讀，結(jié)果便是一種單純的割裂。

我們必須學(xué)會(huì)同時(shí)生活在兩個(gè)世界。如果我們把微觀組織（例如小部落、小群體或我們家庭）中的那種一成不變的、不加限制的規(guī)則，用于宏觀組織（如我們更為廣大的文明）———我們的本能和情感欲望經(jīng)常使我們?cè)敢膺@樣做———我們就會(huì)毀了它。但是假如我們總是把擴(kuò)展秩序中的規(guī)則用于我們較為親密的群體，我們也會(huì)使它陷入四分五裂。③

公私分明并無(wú)問(wèn)題，桑德?tīng)栐谂辛_爾斯時(shí)也認(rèn)為，在家庭內(nèi)部若仍要時(shí)刻訴諸正義原則，那意味著家庭關(guān)系處在一種危機(jī)狀態(tài)，原則可用來(lái)應(yīng)對(duì)非常危機(jī)，日常則需仁愛(ài)溫馨。問(wèn)題是：在促成自愿合作方面繼續(xù)保持著一定重要性的古老的本能反應(yīng)，如休戚與共與利他主義，可以因“它們本身并不能給更加擴(kuò)展的秩序創(chuàng)造基礎(chǔ)”，④便不受重視、不被納入到社會(huì)秩序的考量嗎？重視只能是一味壓制并將其丟給私域？公私分明意味著公私平行？新舊道德間難道沒(méi)有進(jìn)化上的連續(xù)性，是兩條全然不可通約的平行線嗎？⑤ 若此，秩序的演進(jìn)擴(kuò)展過(guò)程何以體現(xiàn)？而“同時(shí)生活在不同類型的秩序中，我們必須不斷地調(diào)整我們的生活、思想和感情”會(huì)不會(huì)造成人格分裂？這僅是“一部分困難”嗎？⑥“感情上的真空”難道不是人們易在大社會(huì)中被小群體式的道德感召引誘而選擇“逃避自由”的重要原因嗎？

這些本能情感既已深刻基因里，成了我們“天生的”一部分，即便現(xiàn)今因不適應(yīng)大社會(huì)的規(guī)則而對(duì)文明構(gòu)成了“問(wèn)題”，處理方式也不該是簡(jiǎn)化后索性回避。而這種“不適應(yīng)”雖非絕對(duì)卻是難免的，但哈耶克基本是將之作為一種根本威脅（wrong/threat）而峻拒，未能將之作為一種難免偶有的不便或是麻煩（trouble/matter）耐心調(diào)適。正如我們必須同時(shí)生活在兩個(gè)世界一樣，他從未對(duì)兩個(gè)世界的共處有過(guò)說(shuō)明，而很多社會(huì)問(wèn)題都由此而來(lái)，他的對(duì)手也是在這些問(wèn)題的空隙間得逞的———對(duì)本能問(wèn)題置之不理，只是一味警告對(duì)手不要利用人類本能，那些“被利用的”也不會(huì)給予你同情，甚至可能將你視作人類的天敵。

對(duì)本能問(wèn)題似是而非的重視，令哈耶克未能企及他在理性濫用問(wèn)題上的深刻———拘泥于側(cè)面批判，而未能正視頑固本能背后深刻的情感問(wèn)題，未能由對(duì)道德本能與道德規(guī)則間沖突的強(qiáng)調(diào)走向?qū)τ诙邊f(xié)和的追索（mediate/adjust/balance）;也令他借本能之矛攻唯理之盾，注定脆弱。將理智與情感割裂，分與大小兩個(gè)世界保管，像是這兩個(gè)世界及其生存法則不僅是而且應(yīng)該是全然分立的。橋梁不是問(wèn)題，問(wèn)題只在距離，令人不禁疑問(wèn)：互不打擾的來(lái)回何以可能？自下而上的秩序何以內(nèi)生演進(jìn)？

《圣經(jīng)》所說(shuō)的“鄰”就是名副其實(shí)的鄰人，即那些我們養(yǎng)活的人，我們對(duì)其具體情況極為了解的人。但到了為那些我們根本就不認(rèn)識(shí)的人勞作的當(dāng)下，這種戒律就不太適應(yīng)了……這些（宗教）規(guī)則是為了指導(dǎo)小群體中的熟人之間的行為而發(fā)展出來(lái)的。一旦脫離了這種原始群落狀態(tài)，我們就必須拋棄這些與生俱來(lái)的道德規(guī)范，除了我們最親密的幾個(gè)人，即我們所說(shuō)的“核心家庭”之外，在處理人際關(guān)系時(shí)，恐怕都應(yīng)該遵守我所說(shuō)的“商業(yè)性倫理規(guī)范”。①

“只知應(yīng)當(dāng)愛(ài)他人是不夠的，我們必須知道怎樣去愛(ài)”，艾伯斯坦對(duì)此總結(jié)說(shuō)，“哈耶克的主要觀點(diǎn)是，只有遵守那些不受個(gè)人感情影響的市場(chǎng)規(guī)則，人們彼此相愛(ài)的可能才可能達(dá)到最大化，人們才能達(dá)到最幸福的狀態(tài)”。② 哈耶克似乎認(rèn)為，一個(gè)學(xué)會(huì)抽象之愛(ài)的人不難愛(ài)好一個(gè)具體的人，反之則不然;現(xiàn)代人的根本問(wèn)題不是不懂得愛(ài)鄰如己，而是不會(huì)博愛(ài)克己，且兩種“愛(ài)己”間沒(méi)有合作的可能與關(guān)系，因?yàn)楸仨毟髯詾閾?jù)。

當(dāng)然，這一切的反思追問(wèn)在考慮到其論敵后，也終不成問(wèn)題。比如，哈耶克從未否定過(guò)什么，只是針對(duì)現(xiàn)實(shí)不得不做出偏倚。但即便我們理解并認(rèn)可他僅在強(qiáng)調(diào)只有規(guī)則才能作為秩序的可靠根基，唯愛(ài)本身不能直接供養(yǎng)起秩序，③事實(shí)仍是無(wú)論過(guò)去還是現(xiàn)在，即便理智與情感合力也無(wú)法構(gòu)成秩序的充分條件，它們也是秩序生發(fā)擴(kuò)展不可或缺的必需。演進(jìn)的復(fù)雜、緩慢、反復(fù)與深刻某種程度皆是二者的博弈，規(guī)則與秩序的形成不過(guò)是其間帶來(lái)的一種均衡狀態(tài)而已，而這絕非是種零和博弈。當(dāng)偏倚構(gòu)成了對(duì)另一方的偏廢時(shí)，從中汲取思想資源的人便要看得更深更清?！氨灸堋边^(guò)重造成了秩序天平的失衡，并不意味著我們要將其抽離，失去對(duì)其衡量的耐心。

《法律、立法與自由》中對(duì)“感情上的真空”的輕微觸及未能在《自負(fù)》里延展，抽象規(guī)則的規(guī)訓(xùn)和部落社會(huì)的情緒問(wèn)題卻經(jīng)由“本能”得到了大量發(fā)揮。唯理主義以本能情感為籌碼喚起的部落式的具體道德目標(biāo)造成了災(zāi)難，是否就要唯抽象規(guī)則是瞻呢？即便這些規(guī)則本質(zhì)上取自于民，這是否仍構(gòu)成另一種“唯理”自負(fù)？哈耶克反復(fù)強(qiáng)調(diào)規(guī)則是人類在交往中不期而然生出來(lái)的，人們最好聽(tīng)孩子的話，即便它不盡善完美，但它保真。生物意義上，作為人類行為的孩子，沒(méi)有愛(ài)確實(shí)也可生出規(guī)則，但實(shí)難想象沒(méi)有愛(ài)我們會(huì)如何養(yǎng)育它并愿與它成長(zhǎng)。同時(shí)，人們?yōu)楹慰倢⒑⒆訏仐墸瑢?duì)它視而不見(jiàn)反易受布娃娃的吸引？哈耶克對(duì)父母?jìng)冿@然少有信心，所以他要他們接受孩子天使般的指引;同時(shí)他似又對(duì)他們很有信心，以至不太擔(dān)心他們能否生養(yǎng)孩子的問(wèn)題。不是所有的自發(fā)行為都會(huì)帶來(lái)可欲的秩序，哈耶克也認(rèn)識(shí)到只有自發(fā)的合作性行為才會(huì)帶來(lái)親社會(huì)的秩序。因?yàn)閱渭兊摹白园l(fā)”不一定能發(fā)展成潛在組織，合作才能抵抗無(wú)組織的命運(yùn)，自組織成對(duì)于秩序生發(fā)擴(kuò)展的潛在組織性力量。但“己所不欲勿施于人”不僅是克己的表現(xiàn)，更是同理心的喚醒，少了后者的驅(qū)動(dòng)，克己注定易折難續(xù)。

在20世紀(jì)保守主義思想光譜里，拉塞爾·柯克（RussellKirk）的視野或許最適宜補(bǔ)給哈耶克在人文性上的貧瘠。④ 二者皆最重秩序，卻是一個(gè)將秩序之基定在了規(guī)則，一個(gè)還要再往前進(jìn);一個(gè)重視規(guī)則本身，一個(gè)重視規(guī)則之基;一個(gè)強(qiáng)調(diào)要與規(guī)則合作，為了秩序;一個(gè)為了秩序，強(qiáng)調(diào)要究竟規(guī)則的緣起。柯克在《美國(guó)秩序的根基》開(kāi)篇便點(diǎn)明：靈魂的內(nèi)在秩序和社會(huì)的外在秩序緊密相連，這是討論秩序的兩個(gè)側(cè)面。秩序不僅是共同體的第一需要，也是靈魂的第一需要。如果一個(gè)社會(huì)陷入總體性的失序狀態(tài)，許多社會(huì)成員會(huì)消失;如果社會(huì)成員處于精神上的失序狀態(tài)，那共同體外在的秩序也無(wú)法持久。他借西塞羅的智慧提醒到：羅馬人和羅馬的正義是一同凋零的，秩序的個(gè)人性與社會(huì)性密不可分。①

“秩序是人類的第一需要”，薇依（SimoneWeil）此言哈耶克定深以為然，但他頭腦中的“人”太抽象又太狹窄。在他的論說(shuō)對(duì)象與研究對(duì)象間存有一道鴻溝，對(duì)二者不成比例的關(guān)注令他的社會(huì)責(zé)任感遠(yuǎn)勝他的人文關(guān)懷。無(wú)論是側(cè)面批判還是正面為那些尚未信服自由之價(jià)值的人們提供一種“猜測(cè)性歷史”的說(shuō)明，哈耶克面向的真實(shí)的“人”主要集中于政治政策層面，圍繞頂層設(shè)計(jì)展開(kāi)。這讓“為誰(shuí)說(shuō)話”的努力退隱在了“對(duì)誰(shuí)說(shuō)話”之后，成了一個(gè)不言而喻便無(wú)需多言的背景。對(duì)更多普通個(gè)體行為的失察，令他筆下那些與秩序相生相長(zhǎng)的文明人顯得空洞抽象，但他為之吶喊的這種“基于人類合作的擴(kuò)展秩序”作為一種人之行為的產(chǎn)物，卻終是要坐落于這些人自發(fā)地合作而起。對(duì)這種自下而上的內(nèi)生性擴(kuò)展秩序而言，哈耶克的目光太少具體落地。

精英面向無(wú)可厚非，但缺乏人文內(nèi)涵的社會(huì)責(zé)任感難免使對(duì)上層的政治寄望缺乏來(lái)自社會(huì)的呼應(yīng)，由上看不夠現(xiàn)實(shí)，由下看則僅為理想的背影。對(duì)“失衡的本能”的失衡凸顯了哈耶克人本關(guān)懷的空虛，這種空虛也體現(xiàn)在以宗教為代表的信仰之維的缺失。

2.最后的“宗教說(shuō)明”與深刻的“現(xiàn)代”本性

“在矯揉造作的理性和哲學(xué)時(shí)代出現(xiàn)很久以前，宗教，即使它只有最為粗陋的形式，便已經(jīng)頒布了道德規(guī)則”。② 在以斯密“看不見(jiàn)的手”為精神內(nèi)核對(duì)“理性濫用”研究的終點(diǎn)，哈耶克借斯密有關(guān)宗教這一語(yǔ)展開(kāi)了他對(duì)信仰與秩序關(guān)系的“一點(diǎn)非正式的說(shuō)明”?？梢?jiàn)他并未忘卻“理性不及”之終極，只是對(duì)于最不可知的恪守著“理性不及”的誡命，饒有“敬而遠(yuǎn)之”的意蘊(yùn)。

父母僅為名義上的羅馬天主教徒，③他更是從小便與“上帝”的概念刻意保持著距離，是個(gè)在神學(xué)課上也要閱讀社會(huì)主義手冊(cè)的世俗青年。但作為“秉承奧地利學(xué)派哲學(xué)化的主觀主義經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)”的反唯理主義者，既強(qiáng)調(diào)要以觀念戰(zhàn)勝觀念并高度重視以習(xí)俗、慣例等為代表的“理性不及的”默會(huì)知識(shí)在文明演進(jìn)中的核心價(jià)值，便不會(huì)斷然拒絕作為一種傳統(tǒng)的宗教。只不過(guò)在《自負(fù)》之前的作品中，即便在不可知論最濃厚處，也很難使人感受到這種不可知的神圣性，而只會(huì)在其“理性不及”的訓(xùn)誡中深感自身的渺小、社會(huì)的復(fù)雜和規(guī)則之于我們行動(dòng)與秩序生演的價(jià)值意義。

不同于在社會(huì)秩序中對(duì)本能的拒斥，哈耶克雖不信教，對(duì)宗教哲學(xué)、神學(xué)這些非“社會(huì)的”科學(xué)更無(wú)甚興趣，但他從未否定以宗教為代表的信仰因素作為一種自發(fā)秩序或道德規(guī)則在推動(dòng)秩序擴(kuò)展中扮演的角色。準(zhǔn)確地說(shuō)，他的認(rèn)可主要便是基于宗教似以某種不可或缺的“守護(hù)者”身份參與了文明進(jìn)程———脫離了社會(huì)功能性，他對(duì)宗教可能連最后“一點(diǎn)非正式的說(shuō)明”也不會(huì)給予。

但也須知，他只是在最后簡(jiǎn)要肯定了宗教的社會(huì)價(jià)值，從未予以系統(tǒng)說(shuō)明。④ 對(duì)宗教，他始終抱持著基于審慎理性的懷疑或猶豫，相對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和普通法系這兩大更具現(xiàn)代性的自發(fā)秩序或道德規(guī)則體系，他對(duì)宗教這種更悠久的傳統(tǒng)基本未有究竟———未有過(guò)宗教社會(huì)學(xué)上的探究，更未在祛魅時(shí)代里給予其在大社會(huì)中以定義，秩序的超驗(yàn)之維只是在最后才被他有所保留地納入對(duì)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性思考，有了地位卻無(wú)定位。而在《自負(fù)》前，宗教多為一個(gè)偶與“道德”“法律”“傳統(tǒng)”“習(xí)俗”或是“泛靈論”順帶出現(xiàn)的名詞，幾無(wú)地位。

探討哈耶克有關(guān)宗教的“一點(diǎn)看法”尚不如審視他對(duì)它的整體回避。把握他的“宗教觀”只需從反“禁”（指向本能）和正“信”（指向規(guī)則）兩個(gè)角度來(lái)體認(rèn)宗教的社會(huì)功能，即它是一些有益習(xí)俗與傳統(tǒng)的守護(hù)者，推動(dòng)并規(guī)范著人類的合作。而他的回避與其說(shuō)是時(shí)代危機(jī)所迫，延誤了他為“猜測(cè)性歷史”提供更進(jìn)一步的說(shuō)明，不如說(shuō)是他對(duì)“現(xiàn)代”文明投入徹底，以至始終在一步之遙用理性為理性正名。

哈耶克對(duì)理性主義的批判止步于中世紀(jì)。這種“止步”一指他批判的“理性”是近現(xiàn)代受歐陸啟蒙思想洗禮的唯理主義理性觀，二也指他所證明的“理性不及”從未在中世紀(jì)里行走以觸及這種“不及”的終極。雖然他本不必借對(duì)部落式的本能的“愛(ài)”的批判來(lái)再次表明規(guī)則而非目標(biāo)之于社會(huì)秩序的價(jià)值意義，但在此間我們卻可查見(jiàn)這種“理性不及”未及神性的根因：人類已回不去，當(dāng)下雖不盡如人意，但事實(shí)證明所有以退為進(jìn)的努力因本質(zhì)更激進(jìn)所以造成的結(jié)果便是更落后;我們必須接受當(dāng)下，認(rèn)識(shí)到它的可欲可期，漸進(jìn)耕耘。

哈耶克是全情擁抱現(xiàn)代性的人，他“所有著作都以‘現(xiàn)代性概念為基礎(chǔ)”，①是對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)的闡述，與韋伯一樣認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)成長(zhǎng)的關(guān)鍵在于各領(lǐng)域的分立;但“和韋伯不同，他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題并非來(lái)自社會(huì)行為的核心結(jié)構(gòu)和模式，而是來(lái)自對(duì)這些結(jié)構(gòu)的曲解”。②因此，現(xiàn)代人面臨的生存性任務(wù)便是肅清壞的思想。如此便不只是訴說(shuō)對(duì)象影響了哈耶克的人文關(guān)懷，更是他對(duì)現(xiàn)代性的態(tài)度導(dǎo)致了這種缺失。

同時(shí)，也恰在“現(xiàn)代”意義上，在哈耶克這里并不存在格雷與庫(kù)卡瑟斯所言的“休謨與康德之爭(zhēng)”。③一來(lái)，哈耶克基本是個(gè)休謨式的經(jīng)驗(yàn)主義者，從未像對(duì)待休謨那樣認(rèn)真對(duì)待過(guò)康德，他的社會(huì)科學(xué)研究止步于可證偽的經(jīng)驗(yàn)。二來(lái)又與休謨不同，他堅(jiān)定的不可知論立場(chǎng)卻并無(wú)休謨面對(duì)的宗教語(yǔ)境，這又使他與對(duì)宗教有著嚴(yán)肅哲學(xué)思辨的休謨與康德明顯區(qū)隔———在哈耶克這里不存在宗教與信仰上的掙扎，神和上帝從不是個(gè)不得不面對(duì)的根本問(wèn)題。此外，也不同于阿克頓與托克維爾這兩位朝圣山學(xué)社的原定代言人，宗教與信仰作為秩序的超驗(yàn)之維，從未作為一種必要被他納入對(duì)秩序原理的考究?？伤獜恼孀C成的這種基于人類合作的擴(kuò)展秩序，其內(nèi)生情境中卻難逃宗教作為一種信仰背景的參與，而這種秩序在20世紀(jì)的顛簸，更深層面也是對(duì)這一背景的過(guò)分疏離。

可以說(shuō)，哈耶克是在“現(xiàn)代”語(yǔ)境下以“現(xiàn)代”為導(dǎo)向有條件地借用并發(fā)揚(yáng)了以休謨和斯密為代表的古典自由主義的思想資源的。對(duì)具體的人和超驗(yàn)的神在感受上的缺失，令他的“秩序至上”顯得單薄，理所當(dāng)然地為他招致了“自由放任”的嫌疑，使他的“自由秩序原理”常被化約作“自由市場(chǎng)至上的經(jīng)濟(jì)秩序”處理。他從《感覺(jué)的秩序》起便展現(xiàn)了鮮明的不可知論立場(chǎng)，卻少有休謨思想中的感性;他大力闡發(fā)了“看不見(jiàn)的手”，卻未用同樣的熱情對(duì)待斯密的《道德情操論》。雖然他最終在《自負(fù)》里給予了宗教、迷信等超驗(yàn)知識(shí)以關(guān)注，卻基本未對(duì)“信仰”予以社會(huì)科學(xué)探析，因?yàn)樗麑⒅畡澖o了個(gè)體自覺(jué)———如果說(shuō)柯克深信每個(gè)人都在為自身尋找秩序，哈耶克則認(rèn)為每個(gè)人必須自己去尋找，基本不考慮個(gè)人的無(wú)能為力或弗洛姆意義上的“逃避自由”問(wèn)題。

作為“知識(shí)貴族”，哈耶克本人葆有著一套不輸宗教信仰能量的穩(wěn)健的內(nèi)在秩序，證明了一個(gè)無(wú)教派亦無(wú)宗教情感的人，僅憑對(duì)“無(wú)知”的體認(rèn)和真誠(chéng)的信念便可由內(nèi)而外地在與社會(huì)的“合作”中為其發(fā)展貢獻(xiàn)出擴(kuò)展性知識(shí)增量。但普通行動(dòng)者并非都能如此始終頭腦清明、目標(biāo)堅(jiān)定，于大多數(shù)知識(shí)個(gè)體而言，保守良心與求良知在復(fù)雜多元的大社會(huì)里若非需要天賦，便是需要不斷喚醒與保養(yǎng)的事情，這決定著他們對(duì)于合作的認(rèn)知與信心。

對(duì)于普通人或許確需宗教信仰作為行為支柱，哈耶克確有過(guò)承認(rèn)。當(dāng)布坎南問(wèn)道：若要使一些道德規(guī)則潛移默化地深入人心是否需要一些像是宗教之類的東西，或者說(shuō)回到宗教？他答復(fù)說(shuō)：的確，廣義上講，每個(gè)人都必須有種虔誠(chéng)的宗教感，雖然它是否真的需要信仰一種超自然的精神力量并不好說(shuō)，但對(duì)絕大多數(shù)人而言簡(jiǎn)直是只有這種信仰才能做到。④誠(chéng)如他所言，怎樣定義宗教很關(guān)鍵，我們可將對(duì)每一種尚未被理性證明的道德原則的信念都稱作是種宗教信仰。但即便如此，他也未能對(duì)擴(kuò)展秩序背后人類合作行為的信念力量加以解析，而后者不僅是前者的必要內(nèi)涵，或許也是探究其自發(fā)特性的核心，這是他雖可理解卻必須承認(rèn)的“未及”。

自20世紀(jì)50年代中期認(rèn)識(shí)到僅對(duì)錯(cuò)誤觀念發(fā)出批判遠(yuǎn)不足匡扶社會(huì)秩序后，哈耶克以對(duì)英美法治傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)考究為核心在正向課題上付出了他基于“猜測(cè)性歷史”的努力。若要推進(jìn)，則伯爾曼（HaroldJ.Berman）的啟發(fā)或許比柯克更顯周全。柯克強(qiáng)調(diào)了秩序的個(gè)體性與超驗(yàn)之維，而伯爾曼卻在此之上更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)（以法律為代表）與超驗(yàn)（以宗教為代表）的“合作”或平衡關(guān)系，強(qiáng)調(diào)法律與宗教、秩序與信仰的內(nèi)在聯(lián)系，暗示文明間的較量，不是法律對(duì)法律、信仰對(duì)信仰，而是各家二者間合作水平的比拼———法律與宗教同為社會(huì)的造物，皆是保護(hù)個(gè)體行動(dòng)發(fā)展的屏障，但無(wú)論何種“信”都不應(yīng)偏倚，更不能淪為一種二元觀念下的非此即彼。要充分認(rèn)識(shí)到法律有著深刻的宗教之源，蓋因宗教本具法律之維，譬如法庭上的儀式感不僅衍生自宗教儀式，本質(zhì)也坐落于個(gè)體情感的喚醒，法律社會(huì)學(xué)普遍陷入困境的主要原因便是未能重視法律的宗教之維，這也是哈耶克在“猜測(cè)性歷史”證明中的最大問(wèn)題。

秩序的擴(kuò)展與文明的演進(jìn)更像是西西弗斯式的牽制性平衡努力，伯爾曼所言的“綜合性努力”雖任重道遠(yuǎn)，但這種綜合思維觀念卻是亟需納入認(rèn)知范圍的，亦不失為另一種“用觀念戰(zhàn)勝觀念”。此外他對(duì)“法律與愛(ài)”的解釋以及對(duì)“秩序的個(gè)體性與社會(huì)性”的同樣關(guān)注皆是對(duì)哈耶克的補(bǔ)足。哈耶克雖嚴(yán)重批判了法律實(shí)證主義中的唯理色彩，也深具洞見(jiàn)，但他“理性不及的”法哲學(xué)觀念在同時(shí)期的法史學(xué)家、法哲學(xué)權(quán)威伯爾曼的觀照下，其反思便不夠深刻。

“一個(gè)高度原則化的人，更具有干出不公正事情的危險(xiǎn)，成為錯(cuò)誤信條的追隨者”，①阿克頓勛爵此言不失為對(duì)任何原則的提醒。即便是哈耶克所強(qiáng)調(diào)的在現(xiàn)代大型陌生人社會(huì)中，如果我們?nèi)韵Ｍ^(guò)上和諧、自由與繁榮的生活，我們別無(wú)選擇而必須遵從的那種“無(wú)目標(biāo)的抽象規(guī)則”，當(dāng)唯其是從時(shí)，信念便倒向教條。畢竟休謨不僅指出“道德準(zhǔn)則并不是我們的理性得出的結(jié)論”，也指出“理性單獨(dú)決不能成為任何意志活動(dòng)的動(dòng)機(jī)”。② 前者是為我們指明何為正確的理性，后者則亦可視為是對(duì)正確理性的誡命。

四、結(jié)語(yǔ)

本文以哈耶克畢生關(guān)切的“理性濫用”問(wèn)題為核心，對(duì)他的“理性不及”思想在“得失”上做出了一番“計(jì)較”———“得”即這種“理性不及”之“及”，“失”即其“不及”，望能為今人更立體地看待他的思想略盡心力;意在引起關(guān)注于“理性不及”的追索中他自身存在的理性不及，而非由此對(duì)他展開(kāi)批判。若有心深究他在人文與信仰維度上的缺失，在前現(xiàn)代甚或后現(xiàn)代中便不乏經(jīng)典對(duì)手。而文中提及的柯克與伯爾曼作為與他同時(shí)代且同具保守精神和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的資深學(xué)者，卻是最能與他的缺失發(fā)生“合作”效應(yīng)的：二者在英美法治傳統(tǒng)與自由秩序原理上的思考可以保留他思想的精華，并因兼及了人文與信仰這兩大無(wú)可回避的棘手問(wèn)題，對(duì)他存在一定超越。

哈耶克引出的問(wèn)題比他的回答更有意義。即便政治面向和現(xiàn)代本性干擾了他為社會(huì)秩序原理做出更深入的猜測(cè)性歷史說(shuō)明，那也僅意味著來(lái)者需要更加努力。于我們而言，哈耶克的問(wèn)題意識(shí)與他存在的問(wèn)題之所以有著現(xiàn)實(shí)意義，蓋因時(shí)至今日，我們可能仍未在現(xiàn)代性上達(dá)標(biāo)，卻已在現(xiàn)代化進(jìn)程上不輸任何一個(gè)現(xiàn)代世俗國(guó)家。他對(duì)規(guī)則、秩序與知識(shí)的一體化強(qiáng)調(diào)可矯正我們對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程速度的迷戀，以“合作不是為了發(fā)展而是反之”這種獨(dú)特的合作視野規(guī)范我們?cè)谥刃驅(qū)用嫔系募庇谇蟪?，但面?duì)現(xiàn)代性自身及其帶來(lái)的精神問(wèn)題，他卻是無(wú)能為力的。我們可能未在規(guī)則秩序?qū)用骘栂憩F(xiàn)代性的文明成果，但在個(gè)人內(nèi)在秩序建設(shè)上，卻因極易適應(yīng)祛魅世界里的現(xiàn)代生活，而在現(xiàn)代化進(jìn)程的熱切催促下愈發(fā)分享著相似卻更為復(fù)雜的失序狀況。文明之道并行而不相悖，哈耶克所匡扶的這種正確的理性觀是非常必要的，但若脫離對(duì)于其間“問(wèn)題”的洞察，它便仍是脆弱的，不僅難以孕生，亦難擴(kuò)展演進(jìn)。